柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第六章 被动性与意志
翻译：米岡
校对：恐怖如斯
群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！
《探究Ⅱ》第二部第五章指南：
《探究Ⅱ》
第二部 关于超越论的动机
第六章 被动性与意志
第1节
依据斯宾诺莎的观点，自由意志或者说超越，都只是表象。然而，我们必须将他对自由意志的批判，与基督教或一般意义上对超越的神的信仰下所进行的讨论相区别。比如，人类虽然也会傲慢地认为自己是在自由地选择自己的行为，但结果还是按照全知的神的计划那样行动。但是，斯宾诺莎的自由意志批判与这个观点完全相反。依照他的想法，一切都存在于神=自然之中，在其外部则没有什么全知的神。超越的神，正是自认为拥有超越自然之自由意志的人类所抱有的表象。或者说在斯宾诺莎看来，这样的神的表象是由人类在幼年时期对父母所怀有的畏惧和依赖的感情而产生的，而且这一表象正是自然=世界的起源。
斯宾诺莎的理论全部基于作为无限的实体的神=自然的观念，其所有批判都是由此演绎推导出来的。例如，他在下文中对自由意志进行批判：
人之被欺骗由于他们自以为他们是自由的,而唯一使他们作如是想的原因，即由于他们意识到他们自己的行为，而不知道决定这些行为的原因。所以他们对于自由的观念，其实是由于他们不知道他们自己行为的原因；至于说他们的行为出于他们的意志，这纯是些没有思想的语句。
——《伦理学》第二部分命题三五附释，译文选自贺麟译本
不用说，在这里如果把“各种原因”说成是各种结构，就几近于如今的结构主义的思路了。实际上，以作为实体的“主体”为攻击对象的结构主义（或者说后结构主义）已经把斯宾诺莎看作自己的始祖了。但是，如果抛开斯宾诺莎所秉持的自然史的观念，我们是否能很好地理解他呢？
第2节
斯宾诺莎基于观念来批判表象，但是这并非基于真理而批判虚伪。比如，对于怀疑神有可能在欺骗自己的笛卡尔，斯宾诺莎认为他之所以会设想一个这样神，是因为他没有真的神的观念。但是，他所谓的“真的观念”，并不是指真的观念的意识。有关笛卡尔的哲学原理，斯宾诺莎是这样说的（因为斯宾诺莎的文章是用假名写下的，所以以下段落中的“他”是指斯宾诺莎自己）：
因为据他本人看来，意志并不是和理智不同的，它远没有笛卡尔赋予它的那种自由。正是在这个地方，笛卡尔（这从他的《方法谈》第四篇和《形而上学沉思》第二篇以及其他地方也可以明白看出来）不加证明就武断地认为人的心灵是绝对能思想的实体。虽然我们的作者也承认世界上存在着能思想的实体，但是他否认这个能思想的实体就构成人的心灵的本质。他倒是坚持这样的观点：正如广延不为任何界限所限制一样，思想也不为任何界限所限制。因此，正如人的身体不是绝对的，而是以确定的方式按照广延的自然规律为运动和静止所限制一样，人的心灵或灵魂也不是绝对的，而是以确定的方式按照思想的自然规律为观念所限制。他得出结论说，思想的存在只有在人的身体开始存在的时候才是必然的。根据这个界说，我们很容易看出来意志并不是不同于理智的东西，有如笛卡尔所断言的那样，我们决不能说意志赋有那种自由。甚至，意志作肯定和否定的能力，在它看来也只是一种虚构，因为肯定和否定并不是在观念之外的某种特别东西。至于其余的能力，象理智、欲望之类，在他看来都应当算作虚构，或者最多算作我们用抽象方法所形成的概念，如人类的概念、多石性的概念（按日译本，此处应指人类与石头的概念没有区别，《探究Ⅱ》译者注），以及这一类的其他概念。
——《笛卡尔的哲学原理》，译文选自王荫庭、洪汉鼎译本
依据笛卡尔的观点，思维与广延都是实体。但是，斯宾诺莎认为这两者只不过是唯一的实体的无限多的属性中的两个而已。不只是身体，思维也存在于“自然”（无限的自然）之中。思维无法超越“自然”，认为思维能够超越“自然”的想法属于表象=一般概念。不仅如此，由于“思维是在人类的身体开始存在与否之后才被必然地给予的”，可以说思维只有在身体的内部才是可能的，也不可能与身体分离。像笛卡尔那样使思维从身体（广延）之中独立出来、赋予意志一个相对身体更优越的地位，这样的观点只不过是想像而已。总之，斯宾诺莎的观点是：我们的“意识”仅仅是表象。
需要注意的是，“真理”的意识也是如此。斯宾诺莎把观念与表象对立起来，并不代表把真理和虚伪对立起来。也就是说，表象与观念的区别不是现象与本质、doxa（感性认识，译者注）和episteme（理性认识，译者注）那种形而上学中传统的区别，前者意味着这样的区别本身就是表象。柏拉图以来的哲学认为，精神应该从囚禁它的身体中被解放出来、到达“真的知识”，斯宾诺莎否定了这种看法。然而，我们不能因此就认为他否定、或者能够否定表象。相反，他肯定了我们作为身体而存在、思维则不可避免地始终只能是表象的观点。例如，斯宾诺莎这样写道：
同样，当我们望着太阳，我们想象着以为太阳与我们相距约有二百呎，这错误并不纯在想象，乃起于当我们想象时，我们不知道它的真距离如何，也不知道想象的原因是什么。因为即使我们后来知道太阳与我们的距离，在地球的直径六百倍以上，我们仍然想象着太阳离我们很近，因为这并不由于我们不知道它的真距离，而仍然由于我们的身体自身为太阳所影响，而我们身体的情状即包含有太阳的本质。
——《伦理学》第二部分命题三五附释，译文选自贺麟译本
太阳看起来离我们很近、很大，并不是一种谬误或者虚假，我们也无法消除这个表象。胡塞尔后期在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，发现了自然科学式知识的“危机”：这一“危机”存乎自然科学式知识从其原本以为根据的知觉或者说“生活世界”中游离出来之中。所谓科学，就是忘却其起源、深信自己就是真理的意识。斯宾诺莎并不仅仅率先提出了这种看法。在他的理论中，与科学相对的幻想不存在，与“身体”相对的幻想也不存在。对他来说，不论是知觉还是科学都只停留于表象。他之所以能够这样说，正是基于自然（史）的观念。比如，自然科学是自然史的内在属性（内属している，译者注），这不仅是由于自然科学自身随历史而变化，而且是因为其对象（自然）本身就是历史的。如果说以前的科学如今看来都只是表象，那么现在的科学也可以被这么认为。或许这样我们就会明白，我们的自然认识是如何由于“思维的自然法则”（paradigm）而成了“被一定的方式限定了的思维”的。
例如，斯宾诺莎反对把以前的科学打成虚假、把现在的科学称为真理的这种思想，因为对于表象而言，变化的是别的表象。然而，斯宾诺莎并不是相对主义者或怀疑主义者，他之所以能够这样说，是基于自然史的观念。但是，如果抛开这一点，我们是否能够和斯宾诺莎说出一样的话来？观念本身是否是意识？
第3节
斯宾诺莎否定一种通过“意志”来克服从身体中产生的被动感情（情念）的态度，我们只能努力寻求感情产生的原因。对于感情而言，变化的并非意志，而是另一种感情。换言之，意志本身正是由于感情的问题过于复杂、我们不知其原因而产生的欲望（被意识到的冲动）。再重复一次，斯宾诺莎承认了这样的感情和欲望的不可避免性，并且否定了通过理性和意志来克服它们的态度。
一个情感只有通过一个和它相反的、较强的情感才能克制或消灭”（《伦理学》第四部命题7）这在某种意义上可以让我们想起弗洛伊德关于宗教的观点。在弗洛伊德看来，宗教是集体精神病。精神病是不能以意志来克服的。但是，他认为一个人如果加入了宗教团体，就可以解除个人的精神病。这也就意味着，如果要把某种感情（精神病）去除的话，就必须以一个更强力的感情（集体精神病）来替代。当然，弗洛伊德是反对用集体精神病治愈精神病的。尽管很困难，对于个人的/集体的精神病来说还有一个应对的方法。这就是斯宾诺莎以下说的：“一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。”
——《伦理学》，第五部分命题三，译文选自贺麟译本
也就是说在这一点上，斯宾诺莎认为如果没有“清楚明晰的观念”，就无法从处于被动性的状态中走出来。在这种情况下，虽然他仅仅是就情感而言的，但“被动性”适用于一切“意识”。甚至真理的意识也是表象，存在于被动性之上。超越了作为真理的意识形态的，总是别的真理的意识形态。
正如先前暗示的那样，这里有几个疑问。首先，把真理的意识视为表象的“观念”，其自身难道不是一种意识吗？这个问题也可以有如下表达：我们身处自然史之中、被动性=表象之中，如果说能够超越表象的想法不过是一种表象的话，这样的言说本身不就是超越的吗？或者说，把作为个体的主体视为被动的表象的时候，不还是有一个像这样看待这一主体的主体吗？
可以说，斯宾诺莎考虑过这些问题。他认为，怀疑我们存在这件事是否是表象、试图弄清“各种原因”的意志，其原因就在于其自身就是由这一自然史所推动的。不要说对自然的超越了，cogito本就是这一自然史各种原因的结果。斯宾诺莎的理论不是超越的，因而他也不认同超越者。他的这一态度，一言以蔽之，就是超越论。尽管斯宾诺莎的著作中只字未提，但其中必定存在这样的cogito。能够否定超越的正是“超越论的”态度，能够否定主体（个体）的正是单独性。写出《伦理学》的斯宾诺莎的“场所”是外部的，它既不在上方也不在底部。如果没有将这样的超越本身视为表象的场所，也就不可能存在“无限”。无限的观念并非意识=表象，而是外部的实存，也即ethics（伦理）。
斯宾诺莎认为，如果形成“清楚明晰的观念”，那么被动感情就不再是被动感情了。然而这并不是指个人的感情，如果把它放在文化的一切领域里来说的话，这是极其困难的。比如说，在批判圣经的奇迹的时候，斯宾诺莎批评圣经是为了鼓动民众才这么写的：“圣经并不说服理性，只是努力刺激人类的想象力和表象力，并使人们将其铭记在心。实际上，如果按政治史家的叙述方式来叙述有圣经的国家之灭亡的话，大概一点都不会让民众感动吧。”即使是在今天，民众或者说共同体在被动感情中被鼓动的叙事=表象也仍在不断地被要求和产出。弗洛伊德写道：
由于种种原因，我根本无意对人类文明的价值发表任何看法。我一直努力防止自己遭受狂热的偏见的影响，这种偏见认为，我们的文明史我们所拥有的或可能获得的最宝贵的东西，而且认为文明的道路一定会把我们引向难以想像的完美境界。……因此，我没有勇气在我的同胞面前自称是预言家，我完全接受他们的责难，认为我没有给他们提供任何安慰：因为从根本上说，这正是他们所有人都要求的东西——最狂热的革命者和最虔诚的信徒同样激烈地做出了这样的责难。
——《文明及其不满》，译文选自严志军、张沫译本
斯宾诺莎的《伦理学》的乐观主义与弗洛伊德的这种悲观主义恰好成一种互为表里的关系：不相信希望的叙事，故没有绝望；不怀有意义和目的，故没有无意义。一方面，不抱有希望和意义，故看得到悲观主义和虚无主义；另一方面，不抱有绝望和无意义，故映射出乐观主义和信仰。（注）
（注）
弗洛伊德在他的最后年月里，对针对科学的批判、针对科学之无能的指责或者说怀疑主义做了以下反驳：“但是，这种想法忽视了对理解科学工作而言至关重要的一些因素。首先，我们的构造——也就是说，我们的心理器官——的发展正是为了试图探索外部世界，而且因此它必须在自身的结构中形成某种程度的权宜之计；其次，心理器官本身也是我们要探寻的世界的组成部分，而且世界也乐于允许我们进行这种探寻；第三，如果我们将科学任务仅限于世界必定以怎样的方式作为我们构造特殊性的结果而呈现在我们面前，那么科学的任务就得到了充分的涵盖；第四，正是因为人们获得科学发现的方式，最终的科学发现才不仅由我们的构造所决定，它们还取决于对这种构造产生影响的事物；……”（《一种幻想的未来》，译文选自严志军、张沫译本）
显然，弗洛伊德是以斯宾诺莎式的“自然史”的观念为基础的，不能说这是科学信仰之类的东西。“不，我们的科学不是幻想。但是，如果我们假设自己可以在其他地方得到科学无法给予的事物，那么这种设想就是一种幻想。”（同前）
此外，弗洛伊德将所有的“科学社会主义”作为幻想=叙事而加以拒绝。但是马克思这样说的时候，其思路是斯宾诺莎式的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（《德意志意识形态》，译文选自中央编译局译本）马克思所否定的，是对自然史的前提的超越、是一种认为可以人为地操纵它的“自由意志”。现实中被称为“共产主义”的，只不过是那样的“共同体主义”的表象。斯宾诺莎=马克思的认识很可能会把认为马克思主义或者“宏大叙事”已死的人们新提出的东西视为表象。因为，那些东西大约的确是莱布尼茨式的思想。
