西方近代哲学课程小论文

有物可知——《驳学园派》第三卷7.21-9.21读书笔记

借此前一次主题报告的机会，我有幸相对深入地接触了奥古斯丁的《驳学园派》，这是奥古斯丁早期的一篇著作，主要写作目的在于反驳新学园派的怀疑主义，捍卫真知识的可能性。在奥古斯丁看来，怀疑主义阻碍了他过一种哲学化的生活，而追寻真理的生活就是幸福人生。另外，我唯一找到的中译本是2019年12月1日中国社会科学出版社出版的《论灵魂的伟大》，编者为每一小段内容添加了小标题，一定程度上也引导了我的思考。

由于篇幅的限制，我在本篇读书笔记中详细阐述的是《驳学园派》的第三卷7.14—9.21部分，在这一部分中，奥古斯丁主要对新学园派的怀疑主义，也就是“‘一切都不可知’，因而对待一切知识都保持‘存疑’。”进行了两条路径上的批评。一条是认为不可知的观点会对真理和知识价值有所削弱，另一条是回溯到怀疑主义的根源，也就是芝诺的定义的一些讨论。

一、对真理和知识价值的削弱

在这条路径上，奥古斯丁首先说他要考察支持学园派的人引以为豪的东西是什么，随后引述了一段西塞罗的论述：“学园派的智慧人在任何其他学派看来都只能位居第二”（因为学园派对一切观点采取存疑态度，而所有学派都把第一归于自己，把第二归于那个在它看来并非与它做对，只是对它的观点存疑的学派），这段引用与相关的阐述可能引起误解，位居第二在此究竟是说赞赏学园派还是鄙夷学园派？而在后文的论述中，既出现了“学园派哲学家会被赶出其他学派”，又出现了“每个学派都会更喜欢他胜过别人”，这两种态度是否是矛盾的？

       对此我只能给出一些简单的想法，“学园派哲学家会被赶出其他学派”这段论述中，我个人认为其中我认为有两个部分比较关键，一是歪曲和丑化（“如果我想要反驳这种歪曲和丑化（vanitas）”），这里可以理解为对于知识和真理的贬低或误解；二是没有能力学任何事物（“而对于学园派哲学家，他们会认为他没有能力学任何事物”），这是指持有怀疑的观点，进入“不可教”的状态，无法接受教育和改变（也就是不可知）。从中可以看到，在求知的意义上，其他学派对学园派的人是拒斥的。

而关于学园派受欢迎的论述，奥古斯丁设想了一个众人辩论的场景，此时学园派的怀疑是受欢迎的，但同样有两个问题：学园派不是因为他们的学说受欢迎，而只是因为怀疑的态度在辩论中不与其他学派直接作对；而且这份怀疑并不关系怀疑者的智慧与否，愚人（奥古斯丁这里以自己为例）也可以作出同样的回答，他对为何怀疑等问题是不理解的，但同样也能因怀疑的态度受到同等赞赏，此时，智慧人和愚人在其他学派的评价中就获得了同样地位，从声誉（renown）的角度抹杀了智慧人和愚人的区别，其实这里我认为关键不在于学园派受欢迎与否，而在于此处智慧人和愚人地位等同，无论是褒是贬，只要地位等同，论证就成立。还有，这一段的小标题是“奥古斯丁指责学园派贪求虚荣”，我认为可能意为有些学园派的哲学家只是希望通过怀疑的态度收获辩论中的高评价，本身无智慧可言，而又由于这份高评价和他们的智慧无关，其他学派也并非真心认同他们，所以称为“虚荣”。

随后他提出“学园派否认智慧人本人知道什么，甚至不知道智慧”，这就为学园派设立了一个两难，如果学园派承认他们会这么说，那么从接受真理和拥有智慧的角度，智慧人和愚人在真理面前失去了区别，这是难以被接受的；如果学园派否认他们会这么说，那么就会自相矛盾（承认智慧人知道什么），在这两种情况下，学园派都会负于奥古斯丁。因而不管是从声誉还是智慧的角度，学园派的观点都表现出对真理和知识的贬低。

       二、从芝诺的定义出发

       学园派的怀疑主义是通过芝诺的一条定义“可以抓住并理解的表象必然具有这样的特点，它与虚假之物没有任何共同的记号”发展而来的，奥古斯丁抓住这点对知识的可知性加以论证，他没有反驳芝诺的定义，而是在认同芝诺定义为正确的基础上论证学园派怀疑主义是错误的。

       奥古斯丁先是从学园派怀疑主义的负面影响的角度，也就是从后果的角度对他们进行批评：学园派鼓励人们成为智慧人，却告知他们无法获得智慧，这本身是荒唐的，是对哲学的“劝退”。他们做出的论断“人不可能拥有智慧”阻止人们去研究哲学，将追寻智慧这件事的意义抹消了。而由“这难道不让芝诺感到大大不安吗”可知，奥古斯丁认为学园派对芝诺的定义的发展偏离了芝诺原本的意图，芝诺并不会认为“可以抓住并理解的表象”是不存在的。

       从逻辑的角度，芝诺的定义可以换为以下表述：“一个表象如果以不能显现为一种虚假的方式显现，那它是可以被理解的。”学园派的人认为不存在这样的表象，所以没有事物可知。而奥古斯丁就此给出一个两难的设想：令学园派哲学家反驳芝诺的定义，他认为如果学园派可以反驳，那么就代表他们认知了芝诺的定义；如果他们不能反驳，那么就代表他们知道一些事情所以反驳不了，这两种情况下，都说明了人可以认知某物。

       但细看这个论证，奥古斯丁并没有用到芝诺的定义，在这个论证结构中，自始至终没有出现“表象”、“虚假”等字眼，将芝诺的定义换成其他的观点并不改变什么，芝诺的定义更像一个具体的例子，而非用于导出矛盾的关键要素。我们且不考虑在不用芝诺的定义的情况下，奥古斯丁的“认知”和学园派的“认知”在多大程度上是一个层面的讨论，我们暂且只从逻辑层面上分析奥古斯丁的论证。

       我们可以将芝诺的定义换成一个任意的观点，同时，反驳一个观点，其实就是证明一个观点是错误的，也就是证明另一个观点。所以，可以说奥古斯丁的论证结构是这样的：能够证明一个观点，则我们认知了这一观点；不能证明一个观点，则我们知道某些事情，所以我们能认知。

但考察这么一道题目：“证明阿克曼函数不是原始递归函数。”对于一个没有学过数理逻辑的人来说，他并不理解阿克曼函数，原始递归函数分别是什么，也不知道两者之间有什么关系，我们常用“大脑一片空白”来形容他拿到这道题的状态。那么他不能给出证明不是因为他知道什么，而是因为他什么也不知道。所以不能证明一个观点所包含的并不只有“知道某些事情”这一种可能，奥古斯丁这里的论证或许遗漏了一些情况。

       对我这个例子的反驳可能是即使我不知道也不理解一个观点，我也能知道这个观点要么正确、要么错误（要么真假难辨），同时，我也能明确地认识到我不理解这个观点这件事，这都说明还是有事物可知的，尽管这是最简单的一些恒真或恒假的信息。这其实也就是奥古斯丁在后文（10.22-13.29）所提出的选言判断的真实性与主观的确定性，不过这里不做展开。

的确，这已经是对学园派“无物可知”观点的有力反驳，但对认知事物还留下了一些问题：如果对于一个我原本不知道不理解的事物而言，我对其能知道的信息只有一些最基本的重言式，它们对事物本身的描述非常少，那么如何去认识事物的具体特征和性质呢？在奥古斯丁看来，当拿到“证明阿克曼函数不是原始递归函数。”这道题目时，我该如何去考虑呢？不过，这与对学园派的反驳已经没有那么强的关联了，我们点到为止。

       到此，《反学园派》第三卷7.14-9.21的论证就结束了，总而言之，怀疑主义导致的不可知论在实际影响上和在逻辑上都无法站稳脚跟，可以被认知，被理解的事物是存在的，认知、理解的行为本身是可能的。这部分虽然已经位于整本书的后半，但主要目的便是驳斥学园派的合理性，也就是先破后立的“破”的部分，做的是基础性的工作，后文关于何物可知的论述便是建立在这一驳斥的基础之上的。

休谟因果观下的归纳问题初探

一、引言

在探讨经验主义的认识论时，大卫·休谟往往被认为其集大成者，他在其哲学体系中对因果关系作出了深入的分析，指出我们无法通过经验或理性直接知道事物之间的因果关系，这一观点，导致归纳的推理方式的合理性遭到了挑战，如果依照休谟的因果观，那么由特殊到一般的归纳似乎在逻辑上无法成立。

于是本文便意图根据休谟的文本梳理其因果观，从而探讨休谟的因果观如何对归纳的合理性造成影响，并尝试就此给出对归纳，以及由归纳而得到的科学知识的一种可能的辩护，从而我们可以更加深刻地认识我们的知识体系。

二、休谟的因果观

首先要指出的是，由于本篇的目的是在休谟的因果观下探讨归纳的合理性，其因果观是进行讨论的背景，所以我们暂且忽略休谟论证因果关系的实质的过程中的争议，在同意休谟关于因果关系的理解的基础上推进我们的论述，因此，我们先对休谟的相关文本进行梳理。

休谟在其著作《人性论》和《人类理解研究》中，都有过对因果关系的探讨。休谟将因果看作一种从经验中得来的哲学关系，且因果关系不能够成为知识和确实性的对象。因果关系与“同一关系”、“时空中间的位置”一样，不由观念所决定，且即使在那个观念保持同一的时候，也可以存在或不存在。休谟提出，因果关系是“惟一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的。”[1] 由此看来，休谟眼中的因果关系允许我们在认识和理解世界时超越我们的直接感觉经验，向未知或隐性的领域推进。总之，因果关系由经验得来，但超越直接经验。

就因果关系的来源而言，休谟提出了两个因果关系的必要条件：接近关系与接续关系。前者指原因和结果在空间和时间上都必须足够接近，才能构成一种因果关系，如果事件A在空间和时间上离事件B很远，那么我们就很难说事件A是事件B的原因；后者指因果事件之间必须有一种时间上的连续性，如果事件A是事件B的原因，那么事件A必须在时间上先于事件B。

个人对“必要条件”的理解如下：接近关系和接续关系是我们称一个关系为因果关系的仅有的基础，是所有因果关系做交集得到的共同特征，但满足接近和接续不必然就是因果关系，因为它们都可看作由“时空中间的位置”延伸而来的关系，是在直接经验范围内的关系，因而在接续关系、接近关系与因果关系之间还存在一个跨越，我们是通过“信念”完成这个跨越，我们总是习惯性地将某两个恒常满足接近关系和接续关系的事物联系在一起，在想象之中认定先者为因，后者为果，人为地赋予了因产生果的必然性。

所谓“信念”，休谟给出的定义是“和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。”[2] 其中“生动”一词指出信念是如此强烈以致于其可以引发我们的行为，影响我们的行动选择，其带有人对世界运作的一种预期和预测，我们建立信念，靠的便是反复经验而形成的习惯。细看形成因果关系这一观念的过程，会发现理性在其中不起决定性作用，核心在于一种情感性的想象与倾向，没有任何工具可以为这种认知的正确性做担保。顺着休谟的思路，当我们说两个事物具有因果关系时，我们仅仅在经验范围内指出了两个事物的恒常伴随，并没有从实质上证明两者互相影响的客观规律。在这个意义上，形如“因为A，所以B”的格式都只是有限的断言，没有先验的正确性。因此，建立在因果关系认知之上的归纳法便从根本上出了问题，似乎从形成的根源上归纳的合理性就是缺失的，这便是我们下一部分要讨论的问题。

三、归纳问题

归纳法是我们用于探索未知知识的一种常用方法，它从特殊的实例或者事例出发，推导出普遍的原则或法则。这种推理的一般形式是："在已知的情况下，某个特性总是存在，因此，所有的情况下，这个特性都将存在。"这个过程的出发点是我们的经验，而结论是超越经验的普遍规律。

然而，在休谟的因果观下，归纳的合理性有待商榷，考察如下归纳：“我总是看到天下雨，地上湿的现象，所以天下雨会导致地上湿。”在这个过程中，蕴含了两层因果推理：我看到的现象与得出的结论之间有因果关系（因为总是看到现象，所以得出结论）；而结论本身也涵盖了因果关系（因为天下雨，所以地上湿）。我们在做归纳的时候倾向于推断出普遍必然性，然而根据休谟的因果观，由于归纳过程建立在因果推理之上，所以归纳的结论只是我们出于习惯对事物发展的可能预测，现象与结论之间，以及结论本身都只是建立在我们的想象之上的恒常伴随关系，不具普遍性。

正如休谟在《人类理解研究》中连续提到的三个问题：“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，其基础何在？”“由经验而得的一切结论其基础何在？”[3] 归纳不能作为证明，经验性使得其没有必然的基础，在从实际观察到的有限事例到涉及潜无穷对象的全称结论；从过去、现在的经验到对未来的预测的跳跃中，没有可靠的理性的逻辑保证。

而且归纳作为一种独立的推理体系，并不能以自身作为自身的辩护，即我们不能根据在实践中归纳法的有效性来证明归纳法的合理性，否则将导致无穷后退的循环。[4] 归纳是一种经验法则，只有先验的知识才能提供相对可靠的辩护，这也是后来康德探讨休谟问题的一条路径，但是，在休谟的体系下，并不存在先验的知识，他对人类认知的理解建立在观念的起源上，而这是经验的。于是，休谟因果观下的归纳合理性似乎成了一个无解的问题，我们无法为其建立可靠的必然性的基础。

而如果归纳的合理性无法保证，那么我们的诸多认知便失去了根基，我们由此需要对许多知识进行反思，首当其冲的便是科学知识，它们起源于人对世界的观察，关涉到人与自然的互动。休谟的观点颠覆了自亚里士多德、弗朗西斯·培根以来的科学传统，为我们认识世界的方式提出了巨大挑战，如果不能解决这些挑战，那么便可能陷入不可知论的迷惘，失去探索与认知的动力。因此，我们仍然需要思考归纳的可行性。

四、对归纳的一个可能辩护

休谟对于因果关系的阐述是深刻的，我们确实无法在休谟的因果观下，对归纳法的逻辑的普遍必然性做辩护，对这两者的探讨需要结合对休谟的体系本身的批判与反思，而这不是本文的目的。然而，我们仍然可以从实用主义的角度使用归纳，我们仍然要肯定归纳在我们认知发展中的重要作用。

对归纳问题的实用主义解决方案有其渊源，如皮尔士便提出过自校正辩护，其认为归纳的可靠性是基于不可否认的科学实践事实，认为通过经验的不断收集，归纳越发趋近于真理；詹姆士则提出信念确证辩护，认为如果一个概念能够帮助我们完成经验与经验之间的链接和转移，进而为我们建立起一个完整地规律的经验世界，那么我们大可以接受这个概念为真；赖欣巴哈也提出过渐进式辩护，与自校正辩护相似，认为我们可以根据归纳采样的案例中最新的事件和案例来不断总结修正原有的判定，以保证结论无限趋近于真理性预言。[5]

       综合上述理论，我意图给出我自己的一些拙见：

       对于我们人而言，的确观念都是由经验而来，我们的认知客观上具有有限性，对绝对真理的把握难以实现，因而，我们需要某种认知策略，来帮助我们处理复杂的信息。归纳法，作为一种高效性可行性兼备，且能够自我修正的认知方法，自然会受到青睐。从这个意义上，我们并非因合理而选择归纳，而是因有效而选择归纳，这是我们在认知实践过程中的必然需要。

       既然人认知具有有限性，那么具体的人所接触到的世界也具有有限性，在多数情况下，一个无限的、完全的真理并不与人的实践直接相关，而是以某种具体的情形呈现出来，我们在处理这些情形时也并不需要一个保证绝对必然性的认知方法，而是只需在有限范围内确定为真。在人的经验中，世界的确呈现出一定的重复性和规律性，如休谟所言，我们由这些重复性和规律性形成“习惯”，形成“信念”，帮助我们去猜测一定范围内的自然的秩序，为我们的行为提供指导。

的确，“习惯”和“信念”是人赋予自然的想象中的必然性，人认知中的因果关系并不能证明因与果之间的逻辑上的联系，但在实践的意义上，这些并不重要。我们并不在所有情况下都需要完全理解由天下雨是怎样一步一步导致地上湿的，我们只需知道两者相伴而生，因而雨天出门要小心路滑。即使我们由归纳得到的并不是一个绝对真理，我们也在处理结论的过程中完善了自我的认知，获得了确实性的实践的方案。

对于归纳得到的科学知识，也是如此，寻找普遍必然的真理不是科学的唯一目标，更重要的是在一定历史阶段中为人的实践提供便利，尽管牛顿的时空观在相对论和量子力学面前失去了真理性，但当我们计算日常的运动问题时，牛顿力学仍然适用。此处我们采取的是目的论的视角，因为科学知识本身就只是我们通向目的的一种手段，因而有效性才是更重要的指标。且正是因为归纳的自校正性，科学知识才可以持续在不同情境下保持有效性。

另外，归纳所基于的是我们过往的所有认知，随着归纳得到的结论的不断增加，人类知识库的容量在不断扩大，新的结论可以作为知识参与到下一次归纳推理之中，从而产生迭代的效应。由此看来，归纳法为整个人类社会的知识的传承与发展提供了可能。

因而在探讨归纳的合理性的时候，不可局限于逻辑上的普遍必然性，也必须从实用的角度看到归纳对人类认知的推动作用。在此意义上，对归纳法的辩护是有力的。

五、结论

在本文中，我们探讨了休谟对因果关系的理解，以及建立在因果关系之上的归纳法的合理性，我们承认归纳法并不揭示普遍真理，但也强调了其实用的有效性。回到休谟的理论，其意图并非为怀疑而怀疑，并非强调一切皆不可知的消极态度，而是提示人们自身认知的有限性，从而强调一种谦逊的认知态度。

正如康德所言，是休谟的理论让他从独断论的迷雾中脱离开来。在对休谟的因果观的探讨与反思之中，我们对人类的认知体系与模式有了更深刻的理解，因而可以用更完善的认知方式去理解世界，指导我们的实践，这也是如今我们仍然去探讨休谟问题的重要原因之一。

[1] 《人性论》休谟著；关文运译 商务印书馆 2011年6月第1版 

[2] 《人性论》休谟著；关文运译 商务印书馆 2011年6月第1版

[3] 《人类理解研究》休谟著；关文运译 商务印书馆1957年10月第1版

[4] 《休谟问题和金岳霖的回答——兼论归纳的实践必然性和归纳逻辑的重建》陈波

[5] 《新、旧归纳问题的实用主义解决方案》史佳威