《仁王》系列全守护灵出典及人物履历百科：朱雀

·朱雀（朱雀，すざく）

典故：

作为一对常被混同的概念，朱雀和凤凰在通俗语境下被划为同类，或被看作可互替的存在。然而，凤在传世文献中的登场远早于朱雀，远古时即被用作部落图腾，有鉴于此，研究者多推测凤鸟或为曾经存在过的某种鸟类，至少也是根据多种确切可考的现实物种拼接而成的祥瑞之物；相较之下，作为观念产物的朱雀起初是纯粹的天文学概念，古人用以相称的“雀”、“鸟”仅是对其形状的抽象泛指，并不存在目击朱雀实物的记录。二者之融合与阴阳五行思想及道家修仙体系的发展有关，至迟于宋代二者彻底混同，在道教典籍中被不加区分地归为昭示修仙者得道升仙的祥瑞标志；两种神鸟职能及特征的融合同样在《仁王》系列有所体现，且由于朱雀守护灵不寻常的传承路径，造成了游戏中两位朱雀持有者对应不同朱雀特征，且部分要素并非源自朱雀、而是来自凤鸟的状况。

“朱雀”这一形象的确立经历了较为漫长的演进。其诞生之初并无描述颜色性质的形容词，对其定义也非物种层面上有所偏重的“雀”、而是更为宽泛的“鸟”，广义上用以指代二十八星宿中位列南方的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七处星宿，狭义上则仅指柳、星、张、翼四宿。最早将“鸟”与南方星宿联系起来的记载见于《尚书·尧典·虞书》，提及确立二分二至节分之依据为观测“星鸟”、“星火”、“星虚”、“星昴”在南中天的位置【1】。此处之“星鸟”说法不一，以竺可桢为代表的研究者认为其为星宿，以其为观测依据反映了公元前1000纪前后、即周代初年的天象【2】，能田忠亮等人则认为其对应公元前2000年早商时期的天象【3】，中国天文学史整理研究小组认为“星鸟”为柳宿，陈遵妫则认为是张宿；关于其反映的历史时期，除上述二说外亦有其他说法，悬而未决，但大多将《尚书》所载置于公元以前3000年之间【4】，认为反映了先秦时期将南方星宿比拟为“鸟”并以此校准时令的天文观。

将南方星宿笼统模糊称作“鸟”的情况至春秋时出现改观，此时出现以“鹑”指代南方星宿、并将其与火相提并论的表述。《左传》襄公九年与昭公九年条都出现了“鹑火”的表达，前者将此称呼之由来追溯至古代火正官依据星象祭火之事【5】，后者则体现了将星宿与五行思想结合的倾向【6】。将南宫比作“鹑”的做法源于将柳、星、张、翼四宿的象形化处理，其中柳宿八星称“咮”，即鸟嘴，星宿七星、张宿六星、翼宿二十二星则分别对应鸟颈、鸟嗉和两翼，构成一只没有尾羽的飞鸟形象。由此可知，此时将南宫星宿比作鸟的做法已正式成型，且此时的南宫之鸟仅包含四个星宿，因其星象无尾而被赋予“鹑”的名称。到战国时，在以鹑代南宫表述得到保留并加以延续的同时，以红色为南宫代表色的表述开始出现，形成所谓“朱鸟”、“南宫朱鸟”之称呼，显然与五行思想的发展有密切关系。于是，南宫星宿出现了两种表达：以现实存在的鹑鸟比拟的“鹑火”，以及五行思想发展形成的“朱鸟”；后一种表达中，“朱”并非对羽毛色彩的描述，而是依据南方对应五行之火、火对应五色之红的逻辑，对南宫星宿进行符合五行体系的判释——这使得朱鸟成为“四象”之中唯一不具确切形象的神兽：龟蛇与虎是自然界真实存在的动物，龙的各项特征则可在不同动物身上找到，唯独“朱鸟”的动物属性被定义为笼统的“鸟”，没人能言之凿凿说出朱鸟到底有哪些特征。

南宫两形象并存的现象在汉代仍有延续。东汉班固在《汉书·天文志》中记叙了二十八宿的形象及司职，言及南宫将之称作“朱鸟”，并复述了四宿对应鸟之四部的说法【7】。断代为西汉末年的西安交通大学西南壁画墓《二十八宿天象图》中，柳、星、张、翼四宿被绘制为淡青色的飞鸟形象，井、鬼、轸三宿则并未参与鸟形星象的构建，分别以方形井口、二人抬尸及车轸形象出现【8】。冯时认为，后世被命名为“朱雀”的星象仅由四宿即可完整构成，至少井、鬼二宿各有其独特含义，并不参与南宫朱雀形象的构建，只是人们有意择取了四宿组成的主宿之象来确立“四象”【9】。至于指代南宫四宿的“鹑”为何物，北宋沈括认为是所谓“丹鹑”【10】；王小盾结合其他古文献进一步分析，认为此鹑“黄黑杂文”、“无尾”，应是俗称“水鹌鹑”的黄脚三趾鹑（Turnix tanki），此鸟每年三至八月北迁至黄河流域，这一迁徙特征使其被崇拜短尾鸟的东方民族视作炎夏与火的象征，并深刻影响了“朱雀无尾宿”观念的形成【11】。总体来看，“朱鸟”这一观念产物较“鹑火”更为普及，其后南宫星宿多以“朱鸟”、“朱雀”之形象出现，取之于鹑的说法则仅见于少数稽古文章。

朱鸟概念形成后，在星宿之外另分化出两种含义。其一是专门作为南方方位的指称，文人雅士以朱鸟代南方，兵家亦在旗帜上绣绘朱鸟图案以标识方位，《礼记》即言行军作战时应树立相应旌旗，分别由前、后、左、右军执朱鸟、玄武、青龙、白虎旗【12】；其二则吸收楚地文化之传统，将朱鸟视为求仙途中的伴侣神鸟，这一做法源自历史悠久的浪漫主义诗集《楚辞》，朱鸟在宋玉等人笔下俨然为引导“君子”的仙使灵禽，尔后又浮现于汉代的壁画、砖雕、瓦当之上，成为护佑现世凡人平安顺遂、引领亡者踏上升天之途的引路鸟。与此同时，朱雀与另一种灵鸟·凤凰在黄老之风日盛、道家思想蔚然成风的汉代开始混同，“灵鸟”的共同属性成为促使二者混淆的关键因素，最终使得朱鸟与凤鸟成为五行体系下的近义词；自古有之的凤鸟造型亦被吸收进各类朱雀造像，令原本并无确切形态的朱鸟在造型上愈发与凤鸟接近。

汉代以前，凤是彰显君王德行的五色祥瑞之鸟，朱鸟是主火的南方星宿，二者泾渭分明，在《楚辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献中以完全不同的面貌出现【13】。然而在汉儒附会发挥预测凶吉的谶纬书目中，出现了以凤凰代朱鸟与南方火德相配、甚至直接将凤凰称“鹑火之禽”的表述。如托名孔子所作、实为汉代成书的《春秋孔演图》中即称“凤，火精也”【14】，《礼稽命徵》亦云“古者以五灵配五方：龙木也，凤火也，麟土也，白虎金也，神龟水也”【15】。朱鸟、凤凰混淆的观念甚至在《礼记》中同样有迹可循，《礼运》篇即借孔子之口言“四灵”为“麟凤龟龙”，与前述《曲礼》中之四方兵制说法相贰（*注1）。此类说法后为道教文献吸收，朱雀和凤凰在进一步融合的同时，其各自原有的昭示方位、彰显圣明属性被弱化，沦为只要诚心修仙即可亲眼所见的珍禽，二者经常同时作为修仙者的背景板出现——道家巨擘葛洪在《抱朴子》中“朱鸟凤凰翔覆其上”【16】的表述几乎为后世道教经典全盘接受，凡修道者都有机会见到两种灵鸟捆绑销售的景象。

图像造型方面，汉代（及后世）朱雀造像多与凤形近，二者只有细微差别——很显然，“无尾”的鹑鸟形象并不适合被如实运用到镇守南方的神鸟身上。东汉许慎《说文》提供了较具代表性的凤凰形象说法，言凤凰“麟前，鹿后，蛇颈，鱼尾，龙文，龟背，燕颔，鸡喙，五色备举”【17】，葛洪进一步补充了“五色”细节，将五行、五色、五德结合，把凤描述为头青、缨白、通身赤红、胸黑、足黄的造型【18】。通过对比汉代墓葬壁画、瓦当、砖雕等考古实物可知，汉代朱雀纹多以“凤头、鹰喙、鸾颈、鱼尾”为特征，直接脱胎于现成的凤凰形象；在朱雀、凤鸟同时出现的场合，朱雀头顶多有飘带状长冠，且造型更为清俊，相对于凤鸟而言缺乏飘逸感和复杂的组合要素。一般将作为四象组合出现、或与铺首等装饰一同出现者称作朱雀，其他情境下则定位为凤鸟【19】。1980年发掘的咸阳市空心砖汉墓中同时出土了凤鸟纹及朱雀纹砖雕，两相对比可大致看出二种灵鸟的造型差异绝非天壤之别【20】，而统一鉴别标准的缺失在一定程度上造成了汉代神鸟纹定名分类的混乱局面；程万里整理归纳汉代朱雀造型后认为，汉画中的朱雀在展翅时多似孔雀，而收翼时则更近燕雀，亦可见丹顶鹤、天鹅等其他中大型鸟类的部分特征，或与朱雀图案的细节和制式在汉代仍处发展阶段、尚未定型有关，以致朱雀图案的变化繁多且琐碎，没有特定规律可循【21】。

总体而言，及至宋代，时人对朱雀本身造型特征、乃至其与凤鸟的差异的认知已完全模糊化。一些说法开始将朱雀称之为红色的凤凰；沈括等人则将多种并行说法同列，谨慎地给出“或云鸟即凤也”的描述【22】。仅就各自的原教旨主义职能而言，朱雀具备指代星宿和方位的独特含义，在与五德相关联的场合象征五行之火，颜色只能是赤色；凤凰身上的祥瑞性质则更为突出，有五色的特征（*注2），常伴随有德之君或圣人一同出世。需要重申的是，“凤凰浴火重生”——或借助佛教概念称之“涅槃”——的说法是后世与外来文化融合产生的新说，甚罕见于古典文献；此说可能受到了凤鸟和萨珊波斯崇拜的神鸟西摩格（Simurgh）之间跨文化交流融合的影响，且与火浣布及不死鸟传说的传播和不死鸟概念传入中国后的翻译问题有直接关联，此处按下不表。

传承关系：空海-？-鸟居元忠

首先，就《仁王》中朱雀的持有者鸟居元忠而言，朱雀无疑对其人物塑造起到了升华作用。鸟居元忠初登场时，其守护灵以衔竹枝的鸟雀造型出现——显而易见，这是对应其主人的姓氏“鸟居”（とりい）及其家纹“鸟居笹”（鳥居笹，とりいささ）。鸟居笹这一家纹为鸟居氏所专用、仅此一家，由此可推测衔竹雀造型为朱雀在鸟居氏一脉传承的独有特征（从《仁王2》空海的朱雀甫一登场就是朱鸟造型也可得进一步印证）。这一设计可能参考自汉代以前多以鹑鸟指代朱雀、而鹑类体态与雀相仿的渊源；此外，鸟居元忠姓氏的由来（*注3）、以及其家纹的构图，亦契合《梦溪笔谈》“鸟而朱者，羽族赤而翔上，集必附木，此火之象也”中“集必附木”的描述，暗示了元忠守护灵隐藏的“朱色”和“火”的要素，而“火”又对应了元忠孤守伏见城的最后结局。

至于不太应该出现在DLC3时间节点的空海（*注4），其与青龙关系之密切要更胜于朱雀——反正如何传给《仁王》中的持有者同样不得而知，哪怕设定为“惠果阿阇梨将守护灵青龙随袈裟、法具一同传给空海”（*注5），也比渡唐归国前没有与空海有过任何交集的朱雀来得合理。空海一生中与“朱雀”这一概念的唯一联系，始见于平安末期藤原伊行（1139？-1175？）的书道理论著作《夜鹤庭训抄》（夜鶴庭訓抄，亦称“懐中鈔”），书中罗列历代书道名家时，记录了题写平安京宫城（大内里）十二门的四人：嵯峨天皇、小野美材（？-902）、空海、橘逸势（782-842）。十二道门阙中，天皇御笔亲书东三门匾额，余下三人分别题写西、南、北各三块门匾，空海负责题写的三座门分别为东南之美福门、正南之朱雀门和西南之皇嘉门；《古今著闻集》（古今著聞集）等后世作品记载，比空海稍晚的另一书法家小野道风（894-966）对空海所书匾额不以为然，批评“美福门‘田’字太广，朱雀门写成‘米雀门’”（美福門は田広し、朱雀門は米雀門），非难空海的字笔画过粗、不注重字形协调。这个故事的后续是口出狂言的小野道风受到弘法大师的惩罚，以致饱受中风之苦，执笔之手颤抖不已；小泉八云在其怪谈集《陌生日本的一瞥》（Glimpses of Unfamiliar Japan, 1894）中则载有其友人讲述的另一版本，称对大师不敬的小野道风在梦里被朱雀门的“朱”字打了一顿，惊醒后发现自己遍体鳞伤【23】。

朱雀在四象中主南，且三座门额中就有名为“朱雀”者，从《仁王2》支线“镇魂梵字”强调空海的书法大家身份来看，籍此将其守护灵设定为朱雀倒不算空口无凭。然而，单纯以其作为书法成就就将平安佛教两大巨擘之一的空海与朱雀捆绑，似乎略显片面偏颇：首先，《夜鹤庭训抄》也好、《古今著闻集》也罢，都是空海入寂数百年后才出现的文献，上述由朱雀引申出的逸话并不见于四位当事人同时代的记载，且《古今著闻集》作为世俗故事集难以被视作严谨的史料；其次，《夜鹤庭训抄》在小野美材名字旁注为“参议（小野）篁孙也”，小野篁之父小野岑守在弘仁六年（815）初前往虾夷赴任陆奥守时曾得到空海赠别的诗文，按辈分算空海应是小野篁的叔伯辈、小野美材的曾祖辈。空海去世于承和二年三月二十一日（835年4月22日），此时生于延历二十一年（802）的小野篁方才二十出头，而据《日本纪略》前篇十四“嵯峨天皇”条可知，弘仁九年四月庚辰（818年5月23日）“改殿阁及诸门之号，皆题额之”【24】，即大内里十二门题匾一事发生在小野篁17岁之年，彼时后者不可能有个能和“三笔”同台献艺的孙子，这就使人很难不质疑这个故事是否掺杂了后世编排的要素、或是存在时间纪年混乱的可能。因此，“题写朱雀门匾额”难以与“守护灵被设计为朱雀”构建简单的因果关系，需要从“朱雀”这一意象与空海本人的共通特质入手；即便这一说法确被纳入设计的考量，关注的重点也不应过度集中于“题额”这一行为，而应关注“为何偏偏将南面门额交予空海”、以及“朱雀门有何特殊性”。

突破点是空海与白泽在支线“遍照金刚”中所说的话。秀千代击败空海后，后者会提及自己将遵循佛祖指引、继续向南进发，而他的目的地正是白泽提及的高野山。空海及与其一同入唐的最澄开创了平安时代两大佛教宗派——天台宗和真言宗，二宗分别以比叡山和高野山为总本山，其中高野山大致处于京都的正南方。平安二宗继承了唐代佛教明显的国家主义色彩，将镇护国家作为立宗之本，在修法仪轨、乃至本宗据点的选择方面都把拱卫朝廷、守护国界纳入考量。比叡山位于京都东北之“鬼门”，延历寺修建时之所以得到豪族和气氏的支援，桓武天皇镇守新都平安京的考量在其中起到了很大作用；在鬼门有所镇守的情况下，嵯峨帝于弘仁七年（816）将平安京南方的高野山作为修禅道场下赐空海，或有效法其父桓武帝、意欲利用真言密教之咒力镇护都城的意图。

前文提到，真言宗总本山高野山位于平安京之正南，空海负责题额的朱雀门又恰好为大内里之正南门。那么，朱雀对应的正南方位，对朝廷而言有何意义？9世纪中叶成书的《养老令》注释书《令集解》保留的《大宝令》注释中，提及元旦于朱雀门设立仪仗骑队及右大臣藤原武智麻吕的仪仗兵器之事（元日朱雀に飾馬を陳列する許に, 藤原右大臣 (武智麻呂)の儀戈を立つ），与《令集解》同时代的《贞观仪式》（貞観儀式，*注6）在卷六“元正受朝贺仪”中亦记载了同样的仪礼：元日朝贺时会在朱雀门两侧布置充任仪仗队的骑兵，天皇将穿越此门巡游歌垣【25】。7-10世纪是东亚全盘接受隋唐律令体系（*注7）的时代，日本从圣德太子时期开始的汉化历程至桓武帝时达到高峰，其后的嵯峨帝继承并扩大了这一倾向，平城、平安二京南北中轴大道定名为“朱雀大路”、正南门定名为“朱雀门”等措施，均是直接照搬唐代条坊制城市规划的结果。学界普遍认为，701年《大宝律令》的蓝本为7世纪唐高宗时制定的《永徽律令》，《大宝律令》的各项制度多与唐制别无二致；尽管《永徽令》已佚，但从《大宝令》残条看，朱雀门在唐代的元日朝贺典仪中应当同样发挥了重要作用，日本朝廷在朱雀门行元日朝贺应是对唐制的移植。元日为新年之始，这一天的朝贺具有非比寻常的政治意义：平日不可侵犯的天子将从皇宫移驾都城、与治下子民拉近距离，其出行的正南门即是天人相接之通道、宫城门阙之要冲；为保障天子威仪在出行时不受侵害，必须借助强大的力量守卫南方门户——这正是以灵鸟朱雀命名宫城正南门、将平安京南面的高野山赐予真言密教正统法嗣空海的原因，旨在借助神兽与佛法之力守护天子和承载天子政治职能的都城。由此可以看出，将朱雀设计为空海的守护灵，其深层原因恐怕在于主掌南方的朱雀与空海所开真言宗之总本山具有一致的方位，同时真言密教对朝廷和国家的镇护作用也与朱雀相符——实际上这也可用来解释为何南光坊天海的守护灵会被设计为玄武。

此外，尽管并非原典朱雀所具有的属性，但《仁王》系列中朱雀守护灵“体力归零自动发动九十九武器/妖怪化”（“复活”）这一词条的差异实际上很值得玩味：《仁王》中，鸟居元忠的朱雀具有濒死时必定自动开启九十九武器的特性，但在《仁王2》中，空海虽然持有和元忠相同的守护灵，但濒死自动触发妖怪化的词条几率却下降到了60%。这一处理在某些角度而言是说得通的：60%的概率可以解释为“体力归零”并不绝对会被空海的朱雀判定为“死亡”——这可能与日本民间对空海的“入定信仰”有莫大的关系。

空海圆寂于承和二年三月二十一日，坐化后遗体被安置于高野山金刚峰寺；翌年弟子真济、真然渡海入唐，将记录空海示寂的书信供奉于惠果墓前。此事在《东寺观智院文书》、《续日本后纪》等史料文献中均有记载，确凿无疑；然而，空海入寂百余年后，民间开始出现“弘法大师并未死亡，而是进入永远的冥想状态，故以石砌墙将其围绕，其上修筑宝塔覆盖”的说法，从康保五年（968）《金刚峰寺修行缘起》开始，越来越多的文书不使用“圆寂”、“示寂”、“入灭”等指代死亡的词汇，而是明确称空海为“入定”。据《今昔物语集》、《扶桑略记》等记载，延喜二十一年（921）空海托梦给醍醐天皇，后者遂下诏赐大师称号，由东寺的僧人观贤携敕书前往高野山。观贤来到安置空海躯体的宝塔，进入石室，发现入定后的空海与活人无二，遂为其理发剃须、更换法衣，随后再次封闭了石室；据说随行的石山寺僧淳祐道行不足，进入石室后甚至无法看见大师的肉身，只是膝盖轻轻蹭到大师，却终生留有香气、经久不散。如今在高野山，每年3月17日会效法观贤，于宝龟院（亦称“御衣寺”）举办为供奉给大师的桧皮色法衣进行加持的御衣加持法会，并用御衣井（御衣の井）之水印染法衣，21日（*注8）将染好的法衣装入唐柜、运往金刚峰寺，由法会总指挥将之供奉于内殿（奥の院/奥之院）大师庙前【26】。另，在入定信仰风行的同时，日本还流传着数量众多的空海转世传说，认为空海转世或化身为菅原道真、小野道风、藤原道长、心地觉心等后世名人【27】。入定信仰和转世传说的核心是共通的，即认为空海并没有在世俗意义上“死亡”，而是处于某种近似永生的状态；尽管这未必是朱雀复活词条数值差异的直接设计来源，但二者两相对比似乎能看出一些相近之处。

最后，略提一下空海与朱雀“火”属性的关联。支线“镇魂梵字”开头，空海得知秀千代愿意助其寻找毛笔后，会赠予玩家道具“护摩之灰”作为护身符——此处并非其他道具或真正的护身符，偏偏选了护摩之灰，实际上与空海作为密教僧人的身份、以及密教仪式的起源有关。

所谓“护摩”（होम/ homa，日语称護摩/ごま），最早为南亚吠陀时代（约前1500-前500）婆罗门教的一种供养火神阿耆尼（अग्नि/ Agni）的火祭仪礼，佛教吸收此种仪轨后多音译为“护摩”或“护摩祭”。最早详细提及护摩仪式的印度文献为大致成书于7-12世纪间的《火神往世书》（अग्नि पुराण/ Agni Purana），书中的护摩祭首先需挖掘一个小型的莲花形圆坑，在西面制作一个菩提叶状的标志“约尼”（योनि/ Yoni，与“林迦”相对的概念）。随后在坑中由南到北划一道名为“伐折罗”（Vajra，意即金刚）的粗线，一边冥想毗湿奴的沙克蒂（शक्ति/ Shakti，即性力或男性神祇的女性化阴性力量）一边在线上洒水，随后在火坑中堆柴生火，一边冥想毗湿奴、口颂咒言，一边将酥油及各类贡品投入火中，将信徒的愿望借由火神传达给信奉的神祇【28】。古婆罗门教的护摩祭是人生礼仪的组成部分，一般一生举行十次；约1-2世纪形成的密教吸收并简化了婆罗门教的护摩祭，在后续的发展演变中使之逐渐从人生礼仪转变为宗教仪式，原本包含酥油、圣水、鲜花、食物的多样化祭品也被改为专门用于护摩仪式的护摩木（護摩木），后者燃烧后的灰烬即是“护摩之灰”，通常会被信众视为护身符。护摩仪式——或火祭——在北传佛教中是密宗特有的仪轨，本质属于“通过佛教化的秘密仪式给僵化了的基层信仰注入活力使其重获再生”【29】，体现了大乘佛教与印度原有信仰的杂糅，实际是与大乘佛教注重抽象性、普遍性的特质背道而行的对原始信仰的反动，在佛教显宗中罕有觅见。

空海将护摩之灰这种特定密教仪式的产物交予玩家，实际既是在表明其密教僧侣的身份，也暗示了其与“火”存在联系的可能性。密教的根本修持中心——“曼荼罗”（Mandala）最初即指祭祀用的坛场或坛场中央的圆台，大乘佛教中的曼荼罗法实际上是对婆罗门教祭祀的继承；密教发展至最后阶段的真言、金刚二乘时，善无畏和金刚智将密教的世界观发展为胎藏界、金刚界，其后不空及其弟子惠果分别从实践和理论层面融合了两界教义，惠果更是创造出以图像形式描绘胎金二界的“两界曼荼罗”，并把调和两界的密教理论体系倾囊传予空海。然而，尽管婆罗门教复杂繁琐的祭祀至此被彻底简化为仅需观想图像念诵真言的修行，但胎藏界、金刚界曼荼罗与护摩祭的联系并未彻底断裂，薛克翘认为《火神往世书》所载护摩祭坑以约尼为标志，后者象征女性性力，表明母神在此祭礼中受到格外重视，这与胎藏界曼荼罗的理论有相通之处，而火坑中名为伐折罗的线又可能与金刚乘及金刚界曼荼罗有一定关联【30】。从这个角度出发，可以解释为“构成空海真言密教体系主体的两界曼荼罗是原始火祭思想残余的发展”，或许为空海与朱雀“火”属性的关联提供了可能的解释。

“在伏见的最后一夜，我就已经知道会与大人永别。”

对应事件：伏见城之战

伏见城之战通常被认为是关原合战的前哨战役，通说认为这是家康拖住西军的死棋。据说在庆长五年六月预备征伐会津的上杉景胜时，家康曾在伏见城停驻，并于十六日与鸟居元忠夜饮。彼时家康表示征伐会津人手不足，仅能为元忠驻守的伏见城留下三千人马，元忠却认为敌军攻城必定放火烧城，守军人数再多也无济于事，答道“殿下夺取天下正是用人之时，守城只要有我与松平近正（三河谱代，大给松平家当主）两人即可”。听闻此语的家康颇为感怀，当夜与元忠对酌直至深夜才返，大概从此时起君臣二人就已达成了弃车保帅的共识。

庆长五年七月十五日（1600年8月23日），鸟居元忠开始加强伏见城的防备，准备困守城池。僧侣梵舜在日记中载此事，称之为“天下谋逆露显”，认为这是对丰臣政权的明确反逆行为。十七日，大坂三奉行发布对家康的问罪檄文，十八日（一说十九日）守城方主动烧毁了三奉行中前田玄以、长束正家的府邸，西军亦开始围攻，从十九日开始不断以火枪射击城内。根据破城后西军部佐竹义宣写给石田三成的书信来看，伏见守军只有2300人，其中还包括了从大坂城赶来的家康留守部队500人，实际鸟居元忠部仅有1800人的兵力，但即便如此西军仍难以攻入易守难攻的伏见。二十二日，宇喜多秀家的军队也加入围攻，当日开始集中在夜间向城内射击，以求起到心理震慑作用，据说二十二日西军向城内发射火枪的声音一直传到了3里（约12千米）开外的京都中心区（洛中）；同时，西军开始修筑假山以设置火枪和大炮、填埋伏见城的护城河等，竭尽全力对守军施加压力。庆长五年八月一日（1600年9月8日），西军于子时开始朝伏见发射火矢，并向城内发动总攻。大约12小时后的午时，火势蔓延至全城，伏见城最终陷落。攻城战前后持续半月左右，守城方战死者达800余人，鸟居元忠则被攻城军队中的铁炮部队首领（鉄砲頭）铃木重朝（亦称铃木孙三郎，即《仁王》的二代杂贺孙市）讨取【31】。

不过，也有说法称鸟居元忠并非为铃木重朝所杀，而是与380余名部下在城破之时集体切腹殉城，数百人的血液将城中的地板染红【32】；关原战后翻修清理伏见城时，当初被数百名伏见守军之血染红的地板被拆卸下来，为京都一些寺院重新利用。这些被浸染为暗红色的木材铺设而成的天花板称为“血天井”，一般认为是家康夺取天下后为凭吊往日功臣而下令设置。目前京都供奉伏见之战血天井者有天台宗的宝泉院【33】及兴圣寺【34】、源光庵【35】、养源院【36】、正传寺等禅寺，此外，以鸟居元忠为主祭神的栃木县精忠神社据说保留着安葬被元忠自尽之血染红的叠席（畳/たたみ，即所谓“榻榻米”）的“畳塚”；但是，当时的日记、书信等正规史料中并未记载伏见城有如此之多未被烧毁的建材遗存，也无明确记录利用伏见建材修整寺院的史料，因此此事作为信史的真实性实际存在一定的疑问。

另外，后世时常提及岛津义弘曾在鸟居元忠备战时要求入城协同作战，结果被元忠拒绝、愤而转投西军的说法，亦流传有小早川秀秋曾要求入城协防之说。这两个说法均不见于当时的记载，前者见于《岛津家谱》、后者则出自《宽政重修诸家谱》，二书都是江户时代成书的二次史料文献，不足为凭。

“从幼年时起，我们就是一起对抗今川、武田这些可怕家伙的伙伴。”

对应事件：三河谱代

鸟居家与三河松平氏的关系可追溯至元忠与家康二人的父辈时期。元忠之父鸟居忠吉从家康的祖父松平清康（1511-1535）时期就侍奉松平氏，到家康继承家主时已是三朝老臣，且流传有其为了幼主家康而精打细算储蓄资金的故事。鸟居元忠为忠吉三子，在家康还名为竹千代的今川家质子时代就作为近侍跟随左右，有些说法甚至将元忠称作家康的乳兄弟。根据《宽政重修诸家谱》的说法，弘治元年（1555年）竹千代元服，由今川义元授其偏讳“元”、起名松平元信，比家康年长3岁的元忠也是在此时得到今川义元的“元”字偏讳并举行元服仪式【37】。

桶狭间之战后，元忠作为松平氏家臣团的一员，追随主君（此时称松平元康）与织田信长缔结了清州同盟，在西三河与今川氏交战。在经历与今川氏真的作战、平定三河国一向一揆、排除东三河敌对势力等过程后，永禄九年（1566）家康完全统一三河国，其后开始了改苗字为“德川”、改革军制等一系列强化自身权威的行动。军制改革后，元忠作为家康麾下先锋（旗本先手役）活跃于战场，并在元龟三年（1572）父亲忠吉去世时接任家督之位（*注9），升格为直接辅佐主君家康的一线直臣。家康履行与信长的盟约而牵制甲斐武田氏时，元忠除参与元龟三年（1573）十二月的三方原之战外，还在其后作为斥候潜入诹访原城探查情报，结果被守军的火枪击伤腿部，从此腿脚不甚灵便，不过后来在天正三年（1575）五月的长篠战场算是报了一箭之仇，并最终亲眼见证了武田氏的灭亡。

顺带一提，2023年的NHK大河剧即是以家康的一生为题材，截至7月份以前的内容涉及到了家康青年时的经历、家臣团的行动及与今川、武田等势力的交集。但我个人非常不建议观看这部“改编不是乱编，戏说不是胡说”的“大河”偶像剧。

“大人的太平之世，我会在极乐净土好好看着……”

对应事件：阿弥陀净土信仰

鸟居元忠守护灵分灵界面中“极乐净土”这个翻译本身没有问题，但完全没有必要。日文原文只提到“浄土”（じょうど），并没有提到“極楽”（ごくらく）；尽管在日本佛教语境下，“极乐净土”与单独称“净土”是同义词，但是受到那首2016年发布的著名同名歌曲的影响，很多人在听到这个词的时候并不会想到其原本的宗教概念——从此前蹩脚的“抄快捷方式逃走”来看，翻译方到底是否真的理解“净土”的含义，实在是令人怀疑；考虑到《仁王》发售于2017年，还真不太能排除翻译者硬套16年歌曲玩梗的可能性。

公元1-2世纪时，净土信仰诞生于西印度，最初是受琐罗亚斯德拜火教、基督教等救世主思想影响的一支大乘佛教教派，于东汉末年传入中国【38】，大约4世纪时广泛传播，6世纪后半叶、至迟7世纪初经朝鲜半岛传到日本【39】。大乘佛教认为，十方之佛多如恒河沙，佛或菩萨所居之处即是脱离人世痛苦污秽的乐土，由于佛和菩萨众多，又形成种类多样的净土信仰，较有影响力者有妙喜净土信仰（阿閦佛）、净琉璃净土信仰（药师佛）、普陀落净土信仰（观世音菩萨）、兜率天净土信仰（弥勒佛）、极乐净土信仰（阿弥陀佛），其中以后两种为盛，而又以阿弥陀净土信仰为后世之主流。

弥勒净土信仰由于常与农民起义、秘密结社产生联系，在隋代遭弹压而式微，逐渐转向秘密信仰化；与之相对，阿弥陀净土信仰由于其修行更为简便、完全他力本愿化而逐渐风行，东晋慧远（334-416）曾邀集僧俗信众在庐山结成念佛团体，一同修持阿弥陀佛净土信仰，其念佛结社因谢灵运（385-433）为其掘池种莲而称“白莲社”（*注10），被视为后世净土宗及白莲教之发轫。实际上，阿弥陀极乐净土信仰至隋唐时才有大发展，在弥勒净土信仰衰落后方得以取而代之，且其理论修行体系本身经历了较长的简化过程。杨曾文指出，尽管隋唐时期不少僧人都有弥陀净土方面的论著，但真正对净土宗影响较大的是北魏东魏之际的昙鸾（476-542）、隋唐之交的道绰（562-645）和唐初的善导（613-681），三人在对弥陀经典进行论释时极力将弥陀净土信仰发展成独立教义体系、并致力于向全社会普及【40】，到善导时正式建立与其他佛教宗派学说并行的净土教义体系，他也因此被视作净土宗的实际创始人【41】。然而，这里的“宗”仅仅只表示净土信仰、净土教说或宗旨，中国的净土宗在很长时间内仅以“寓宗”形式依托于其他独立宗派，只是一种信仰体系、并未形成独立教团；被后世推为“莲宗祖”的僧人中，有许多人既无“净土宗”的宗派认知、也不认为自己隶属于某个名为“净土宗”的教派。

6世纪佛教传入日本时，净土信仰也随之逐渐传播，不过日本的早期佛教造像较少有阿弥陀佛，而以释迦、弥勒、观音为主流，且受当时尚未消退的弥勒净土信仰影响，人们往往混淆阿弥陀极乐净土信仰和弥勒兜率天净土信仰【42】。直到镰仓时代之前，净土信仰仅仅作为一种为死者追善荐福的功利性观念流行于社会上层和佛教各宗教团内部，没有发展为独立宗派；不过，奈良时代善导著作的大量传抄、平安时代日本天台宗内部对净土信仰的崇盛、以及天台宗僧源信（942-1017）《往生要集》的论著，为后来日本净土宗的形成奠定了良好的理论和社会基础。12世纪的天台宗僧源空（1133-1212）在钻研《往生要集》后正式接受了净土教义，从中得知唐代善导的净土著作，并依据善导《观经疏》简化了天台宗流传的观想念佛、确立起以口称念佛为中心的净土教说【43】，标志日本净土宗正式立教开宗（*注11）。净土宗主张“念佛为本”，认为只需念诵阿弥陀佛名号即可借其愿力往生净土，又主张传统佛教宗派认为不能成佛的女性及武士、渔夫、猎人等杀生“恶人”皆可通过念佛灭罪而往生净土，因此在武士阶级和中下层民众中颇受欢迎，发展为日本佛教的一大宗派，并衍生出真宗（净土真宗，亦称“一向宗”、“门徒宗”，宗祖亲鸾）、时宗（古称“时众”，宗祖一遍）等独立分派。

家康出身的三河松平氏是虔诚的净土信徒，松平氏历代先祖之墓及后来幕府历代将军牌位（*注12）所在的大树寺即是净土宗寺院，大树寺第十三代住持登誉天室（？-1574）在桶狭间战后以“厌离秽土，欣求净土”（厭離穢土 欣求浄土）劝诫家康脱离今川家、谋求独立的逸话亦十分有名。家康本人对净土宗亦颇为亲近（*注13），净土宗总本山知恩院得到了家康极大的庇护，被确立为德川家的香华院（香華院，即安放祖先墓所的寺院，与菩提寺、菩提所同义）。作为松平氏麾下谱代，鸟居氏亦信奉净土宗，元忠那位进入不退院出家为僧的兄长本翁意博就是一名净土宗僧人；元忠在伏见城战死后，首级被放置于京桥口示众，与元忠生前交好的名为佐野四郎右卫门的京都商人为其收敛首级，安葬于净土宗大本山知恩寺内（*注14）——某种意义上，元忠确实信守了“在净土等候主公家康”的诺言。

注释：

*1：考虑到《礼记》的编辑成书过程，排在卷首的《曲礼》篇可能反映了先秦时期普遍观念的原始面貌，篇目靠后的《礼运》或有汉代增补之嫌。

*2：不同语境下的“五色”可能有两种解释。以葛洪为代表的说法是说凤身上不同区域呈现出五种颜色，另一类说法则称凤凰族群中有五种不同颜色的个体，如《拾遗记》即声称周昭王时有“涂修国”献“青凤、丹鹊各一雌一雄”，且有以青凤之羽制成御寒裘衣之语；后一种语境中，朱雀偶尔会被被视作一种全身赤色的凤鸟。

*3：江户时代记录大名与旗本家系源流的《宽政重修诸家谱》（寛政重修諸家譜）中提到，鸟居元忠出身的三河国鸟居氏（亦称鸟居家，江户时为大名）可上溯至穗积氏，后者是神武东征前盘踞于大和国的饶速日命的后裔。8世纪时，穗积氏的穗积浓美麻吕获任熊野速玉大社的神职，其子穗积忍麻吕代为履职。忍麻吕的子孙世袭熊野速玉大社祢宜之职，在穗积氏一族内形成纪州熊野系的分脉。这一脉穗积氏的嫡流在平安时代中期改苗字为“铃木”，成为世代侍奉熊野地区藤白神社的社家，称“藤白铃木氏”。平安末期，藤白铃木氏中有名为铃木道权重氏者，曾从朝廷处获得僧纲中的法眼僧位（全称“法眼和尚/和上”，授予僧都），其在熊野山中修筑了一座鸟居，世人称其为“鸟居法眼”或“鸟居法眼重氏”，据说其后来得到源赖朝赐予的地头职位。但《宽政重修诸家谱》中的说法多为各家自行上报，此说或有鸟居家润色编造之嫌，鸟居法眼其人是否存在实际存疑。目前可追溯的鸟居氏始祖为鸟居忠氏，一说其为鸟居法眼之子，另有其为第十六代熊野别当长范之子的说法。其在承久之乱后移居三河国矢作庄渡理，鸟居元忠即为其后裔。

尽管《宽政重修诸家谱》中的说法存疑，但这一说法表明了鸟居氏意欲将自身起源与熊野权现联系、将家族起源追溯为神职世家的意图。鸟居作为神道体系的重要建筑，10世纪《和名类聚抄》中记作“鸡栖”（鷄栖，とりい），是供雉鸡在神明（神社）前停栖的落脚之木，故又有“止まり木”之说。雉鸡在日本神话中是促成天照大神从天岩户中现身的“常世之长鸣鸟”（常世の長鳴鳥），在各类民俗叙事中被奉为神鸟，在职能上与金乌、朱雀一类多有重合之处。“鸡栖”与《梦溪笔谈》“鸟而朱者，羽族赤而翔上，集必附木”的记载有相近之处，古代日本人可能因雄性雉鸡鲜红的头部和艳丽的羽色而将其与太阳构建了联系——某种程度上，尽管有文献成书年代和文化传播演变倾向的差异，“鸟居”这一姓氏的神道传说背景仍然可能是鸟居元忠守护灵被设计为朱雀的灵感之一。

另外不可忽视的一点是，《宽政重修诸家谱》所记载的鸟居氏另一个家纹就是神道建筑“鸟居”，而“鸟居笹”家纹是两只鸟雀停在竹子上的形象，这应该和“鸡栖”的传说解释有一定关联。

*4：《仁王2》章节选择界面标注了各章对应的时间段，但三个DLC仅标注了起始时间。根据游戏本专章节看，除去1616年的残照篇，最短的觉醒篇跨度达1年，最长的梦路篇则达9年；以此为衡量标准，则每个章节的时间跨度大致在1-10年。剔除集中讨论神怪而无法判断时间跨度的DLC2平安京讨魔传，DLC1牛若战记以1185年屋岛之战为开端、1189年衣川之战收尾，跨度达5年，符合本传章节的时间规律。DLC3太初武士秘史始于797年，通关首个主线任务“太初之鬼”后即可解锁支线“镇魂梵字”，其中提及空海从唐朝带回毛笔及制笔法，后续的支线“伽蓝中的攻防”也提到空海从唐带回诸多珍宝之事——但这恰好就是剧情的矛盾所在。

从坂上田村麻吕相关的历史而言，797年田村麻吕获任征夷大将军并出征虾夷，801年凯旋还都，802年虾夷首领阿弖流为投降并被处刑。考虑到阿弖流为是后世田村传说中反派大岳丸的原型，可以认为DLC3主线剧情至少应在802年划上句号，则DLC3时间跨度就控制在5-6年，符合本传规律；对空海而言，797年是个有意思的节点，这一年空海完成了人生首部重要著作《三教指归》，此后直到804年入唐之前都未在正史中留下任何行踪记载，这可能是制作组将他插入DLC3各路支线的原因。但是，空海随遣唐使东渡是804年，805年抵福州，806年返回日本，三个时间点都晚于田村麻吕征夷结束的时间——简而言之，DLC3发生的时间段中，空海肯定在日本，但他在这个时期根本没有去过唐朝，更不可能从唐朝带回以毛笔为代表的各类物品。

*5：唐贞元二十一年（805）五月末或六月初，居留于长安西明寺的空海前去青龙寺东塔院拜访惠果，其后成为后者之弟子，仅三个月就从惠果处学得自不空三藏传来的纯正印度密教。空海在自己的著作中尊称授业之师惠果为“青龙和尚”，日后仿青龙寺旧制建东寺并改称“教王护国寺”（全称“金光明四天王教王护国寺秘密传法院”），效法恩师惠果将东寺确立为真言宗秘密道场，把从唐朝迎请回的所有用具全部存放于此，其中包括惠果作为传法信物授予空海的犍陀谷子袈裟、也就是《仁王2》中“弘法大师僧衣”套装中的上衣。

*6：日本年号“贞观”为859年至877年。

*7：律，即刑法；令，指朝廷或有司颁布的具有法律效力的条令、诏书、宣谕等规章范式。二者合称“律令”，为东亚王朝国家的法治秩序基本构成。加上规范管理秩序的禁令“格”和官府执政细则“式”，四者组成律令体系的主体，此外还有敕、仪等补充形式。律、令、格、式俱全始自隋代，唐代加以精细体系化，此后东亚各国的法律多在唐制基础上增修而成。

*8：空海圆寂于阴历三月二十一，现代的御衣加持法会和供奉法衣分别于公历3月17、21日举行。

*9：鸟居忠吉的长子忠宗于天文十六年（1547）战死，次子早早出家、法名本翁意博，故家督之位由三子元忠继承。

*10：佛教界有“十八高贤立莲宗”之说，称慧远等十八人创立净土宗（莲宗）。据汤用彤、任继愈、方立天等人考证，此说仅是佛教界美化编造之说，并非信史。见陈扬炯，《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000，p103-107。

*11：此事发生于承安五年（1175）。杨曾文认为以建久九年（1198）源空论著《选择本愿念佛集》正式阐明自我主张为净土宗开宗标志更为合适。见杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p213。

*12：德川氏的菩提寺并不止一座。大树寺是松平氏时代就开始安葬当主的菩提寺；知恩院则是因其第二十五代住持超誉存牛（1469-1549）为三河松平氏出身，此后得到了德川家康的大力扶持；增上寺则被称作“德川家灵庙”，葬有六位将军、诸多将军正侧室和将军之父母、以及35名将军家子女。

*13：元和二年（1616）家康去世十日前，曾招来藤堂高虎托付后事。据说原本信奉日莲宗的藤堂高虎听闻此事，特意找南光坊天海改信天台宗，以表示来生也要侍奉家康。有鉴于此，后世对于家康到底是信奉天台宗还是净土宗一直争论不休。不过，日本净土宗本就源于日本天台宗，其次家康以“厌离秽土欣求净土”为旗印、将净土宗的总本山知恩院和大本山增上寺定为家族菩提所，似乎都表明家康皈依净土宗；藤堂高虎改信天台宗的做法可能与天台宗在佛教界的势力、以及南光坊天海在幕府中的地位有关，推测可能是一种政治行为。

*14：净土宗总本山知恩院位于京都市东山区林下町，亦称“知恩教院”，正式名称“华顶山知恩教院大谷寺”；净土宗大本山知恩寺位于京都市左京区田中门前町，正式名称“长德山功德院百万遍知恩寺”，现通称“百万遍知恩寺”。

参考文献：

【1】《尚书·尧典·虞书》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。……日中星鸟，以殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……宵中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。”

【2】竺可桢．《论以岁差定尚书尧典四仲中星的年代》，1926。

【3】能田忠亮，《礼记月令天文考·月令より观たる尧典の天象》，1943；龚惠人，《尧典四仲中星起源的年代和地点》，1978。

【4】参见中国天文学史整理研究小组，《中国天文学史》，科学出版社，1981；潘鼐，《中国恒星观测史》，学林出版社，1989，p4-6；陈遵妫，《中国天文学史》上册，上海人民出版社，2016，p483-485。

【5】《左传·襄公九年》：“晋侯问于士弱曰：‘吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？’对曰：‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。’公曰：‘可必乎？’对曰：‘在道。国乱无象，不可知也。’”

【6】《左传·昭公九年》：“夏四月，陈灾。郑裨竈曰：‘五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。’子产问其故。对曰：‘陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。’”

【7】班固，《汉书·天文志》：“南宫朱鸟，权、衡。……东井为水事。……舆鬼，鬼祠事；中白者为质。……柳为鸟喙，主木草。七星，颈，为员宫，主急事。张，嗉，为厨，主觞客。翼为羽翮，主远客。”

【8】雒启坤，《西安交通大学西汉墓葬壁画二十八宿星图考释》，1991。

【9】冯时，《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001，p.315。

【10】沈括，《梦溪笔谈·卷七·象数一》：“天文家朱鸟，乃取象于鹑，故南方朱鸟七宿，日鹑首、鹑尾是也。鹑有两各，有丹鹑，有白鹑。此丹鹑也。色赤黄而文，锐上秃下，夏元秋藏，飞必附草，皆火类也。或有鱼所化者。鱼，鳞虫龙类，火之所自生也。天文东方苍龙七宿，有角、亢、有尾。南方朱鸟七宿，有喙、有嗉、有翼而无尾，此其取于鹑欤。”

【11】王小盾，《中国早期思想与符号研究：关于四神的起源及其体系形成》，上海人民出版社，2007，pp.846-848。

【12】《礼记·曲礼上》：“兵车不式。武车绥旌，德车结旌。史载笔，士载言。前有水，则载青旌。前有尘埃，则载鸣鸢。前有车骑，则载飞鸿。前有士师，则载虎皮。前有挚兽，则载貔貅。行：前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。招摇在上，急缮其怒。进退有度，左右有局，各司其局。”

【13】成倩，《“朱雀”的形成及与“凤凰”的混淆》，2014。

【14】《太平御览·羽族部·卷二》。

【15】安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》，河北人民出版社，1994，p.515。

【16】葛洪，《抱朴子·内篇·金丹》：“第四之丹名曰还丹。服一刀圭，百日仙也。朱鸟凤凰，翔覆其上，玉女至傍。以一刀圭合水银一斤火之，立成黄金。以此丹涂钱物用之，即日皆还。以此丹书凡人目上，百鬼走避。”

【17】《太平御览·羽族部·卷二》：“《说文》曰：凤，神鸟也。天老曰：‘凤像：麟前，鹿后，蛇颈，鱼尾，龙文，龟背，燕颔，鸡喙，五色备举。出东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑砥柱，濯羽弱水，暮宿丹穴。见则天下安宁。字从凡，鸟声也。飞则群鸟从以万数，故古凤作鹏字。鸥，鸟也，其雌皇。一曰即凤皇也。凤者，羽虫之长也。’”

【18】《太平御览·羽族部·卷二》：“《抱朴子》曰：夫木行为仁，为青，凤头上青，故曰：‘各仁’也；金行为义，为白，凤缨白，故曰：‘缨义’也；火行为礼，为赤，凤赤，故曰‘负礼’也；十行为智，为黑，凤胸黑，故曰‘向智’也；土行为信，为黄，凤足下黄，故曰‘蹈信’也。”

【19】成倩，《“朱雀”的形成及与“凤凰”的混淆》，2014。

【20】孙德润，《咸阳市空心砖汉墓清理简报》，1982。

【21】程万里，《汉画四神图像》，东南大学出版社，2012，p84-94。

【22】沈括，《梦溪笔谈·卷七·象数一》：“四方取象苍龙、白虎、朱雀、龟蛇，唯朱雀莫知何物。但谓鸟而朱者，羽族赤而翔上，集必附木，此火之象也。或谓之长离，盖云离方之长耳。或云鸟即凤也，故谓之凤鸟。少昊以凤鸟至，乃以鸟纪官，则所谓丹鸟氏。即凤也。又旗旐之饰皆二物，南方曰鸟隼，则鸟隼盖两物也。”

【23】小泉八云著，王新禧译，《怪谈》，译林出版社，2022，p280-284。

【24】経済雑誌社編，《国史大系·第５巻·日本紀略》，経済雑誌社，明治30（1897）. 国立国会図書館デジタルコレクション https://dl.ndl.go.jp/pid/991095

【25】奈良国立文化財研究所，《平城宮発掘調査報告2》，载奈良国立文化財研究所10周年記念学報 (学報第15冊)，1962，p103-105。

【26】渡边照宏、宫坂宥胜著，李庆保译，《沙门空海》，东方出版社，2015，p179-180。

【27】渡边照宏、宫坂宥胜著，李庆保译，《沙门空海》，东方出版社，2015，p180。

【28】薛克翘，《印度密教》，中国大百科全书出版社，2017，p59-60。

【29】义江彰夫著，陆晚霞译，《日本的佛教与神祇信仰》，商务印书馆，2010，p53-54。

【30】薛克翘，《印度密教》，中国大百科全书出版社，2017，p59-61。

【31】白峰旬，《在京公家・僧侶などの日記における関ヶ原の戦い関係等の記載について（その1）－時系列データベース化の試み（慶長5年3月～同年12月）－》，《別府大学紀要》No.57，2016，p113- 123。

【32】http://shodenji-kyoto.jp/

【33】http://hosenin.net/midokoro/entry_mi4/

【34】https://www.uji-koushouji.jp/grounds/

【35】https://genkouan.or.jp/chitenjo/

【36】https://yougenin.jp/pg132.html#chitenjyou

【37】柴裕之，《徳川氏の甲斐郡内領支配と鳥居元忠》，载《戦国・織豊期大名徳川氏の領国支配》，岩田书院，2014。

【38】杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p135。

【39】义江彰夫著，陆晚霞译，《日本的佛教与神祇信仰》，商务印书馆，2010，p109-110。

【40】杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p136-137。

【41】杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p139。

【42】杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p140。

【43】杨曾文，《日本佛教史》，商务印书馆，2018，p211-213。