一、同业公会

现代教育的社会实然性质并不等同于它的应然理念。在我的文本当中，我将今天的教育体系定义为现代同业公会。它是一种整体的制度，类似于政府，同业公会具有社会上层建筑的一般性质。

如果我们参考黑格尔对于同业公会的论述，在家庭环节解体之后，将个体重新整合到市民社会之中的东西，就今天的现实而言，它就是整个的教育体系。马克思的批判已经指出，同业公会根本上不可能以传统行会制度的方式出现。市民社会在生产方式中决定的等级（阶级）已经取代了封建政治等级，封建的行会制度在新的经济生产方式中没有基础，相反的是，新的生产方式会根据自身的需要，生成自己的制度。

封建的行会制度不再具有现实性，但是，这并不是说不存在这个环节。跨地域、跨文化的现代化过程中，生产方式给出了自身的规定性。这种规定性不可能在生产劳动环节内部自行完成，也正是因为，它从上层建筑触及了社会生活的全部领域，人们才接受了工作作为一个特殊环节。这是说，异化劳动作为一种体验上的外部强加的规定性，成为了在社会生活的整体性中被主体自行规定的东西。

新的生产方式不仅没有取消上层建筑的过渡性环节，反而无与伦比的强化了社会需要。农业社会的社会化程度满足不了生产需要，并且，以地缘亲缘的自然人际为基础的组织化结构完全适应不了大工业生产方式的科学合理性。于是，现代化的全民教育事业作为经济事业当中的一个必然环节发展起来了。

在费希特以一种应然性理念提出全民教育时，它在现实当中的落地并不会以理念所自我构想的方式，在词句形式背后的实质内容是一种经济实践。

至少，虽然如今全民教育事业大获成功，但在起始阶段的哲学目的，全部失败了。我们必要的肃清这些概念上的前提，现代教育体系在何种意义上成功，又在何种意义上失败。

费希特与裴斯泰洛齐的教育理念有密切关系，但是，对于家庭的观点却是批判的。这种批判在于一种对社会现实的洞见，家庭对子女受教育的态度取决于教育在社会关系的再生产当中的作用。因此，在目的论上，家庭对待教育的态度十分明确，就是把教育当作再生产社会关系的手段。如此一来，作为主体的并非是家长，而是私有制的家产、等级制的地位。

费希特-洪堡的理念都坚持教育的纯粹性，即为科学知识、为道德价值、为民族国家，强调教育事业的非功利性。功利性的短视会把一切问题归咎为一种庸俗的实用性，依照这种指引，行会的学徒工制度是最好的。但是，科学思想的事业一旦发生了超历史的前进，它能够实现一个未来，却并不能满足小市民目前的这种需求。换言之，教育的目的在于创造并发展能够实现功利目的的社会环境，而不是单纯去教某个个体如何在既定的外部环境中获利。

这时，一种深刻的内在矛盾就产生了，无论教育的目的是什么，人们受教育的目的就是功利性。教育者还在想“人的全面发展”，但受教育者的目的来自家庭——通过教育系统实现市民社会的物质利益关系的再生产。一边是现代民族国家的愿景，另一边是家庭的市民考量，教育系统只能尽力的调和这两者在目的论上的对立。

费希特的第一个期望是育德。育德所指的是，培育以主体的自由意志的道德自律。但这在现实的教育系统的社会运行规律上是不可能的。费希特对过往的教育的批评在于，这些教育反而依赖被教育者先天预设的拥有这种自由意志，以至于在教育当中把自身的意义取消了。这就好比说，几何学的教学完全依赖于主体的格式塔心理学，这其实是一种唯灵论。

育德强调这种外部塑造性。但是，现实的教学活动中，实践的反对一切人的道德自律。因为，自由意志的道德自律是一个不断产生冲突然后和解的过程，这个过程成本太高，并且无法量化评估。教学实践是按照科层制的方式发生的，科层的规定性要求人只是无差别的物化时间单位。

在形式上，现代教育的所谓育德，尤其高等教育的育德，看似是一种引发学生独立思考的方式，使学生说出符合判断的词句，但背后实际作用的依旧是这种判断标准的科层规定。学生只是揣摩这种规定，以使自己的词句符合规范性对于“独立思考”这个概念的审美，以换取升学的机会。

这种育德并没有培育一种道德自律，反而深刻的培育了一种道德自恋。现代性的普遍价值理念是成年人的童话世界，它永远不存在于自己生活的现实，而永远是“生活在他处”。同时，智识性的教学活动也并非是属于主体的思想事业，各类知识在可评估的形式上的自我整全（作为今天学究工作的唯一价值），使人总感觉思想事业成为了某种已完成的东西，自我注定是无可作为的。这拉开了一种抽象距离，总之，一切都构造了一个虚构空间，然而这个虚构空间自身具有科学性。于是，受过良好的布尔乔亚教育的小市民总是在进行道德自恋，然后上升到虚构空间将之判定为道德自律，以取代现实的道德自律。

道德的概念存在，就意味这一种现实性的冲突运动存在，否则在一种平滑的无矛盾的现实中也不存在什么道德问题。然而育德教育完全是在本体论运动意义上的一个虚构场域中发生的。所以，学生会把自我置入这种虚构的冲突，然后告诉人们，我在这种虚构场域中的存在是一个道德自律的主体，在这种冲突中做出了道德抉择。当这种冲突在现实中发生之后，道德自恋的主体会否认自己的抉择，进行一种意识形态的自欺，以完成对自我的美化。当这种自欺发展到极致时，就获得了彻底混淆的目的论，但是，在这种教育方式中，所有人的焦虑都会得到缓解。

这样的主体在其实践过程中，总是不断的自我压抑，而不能与自己的现实性的伦理学实践的内在冲突和解。在道德自恋的压抑下，我们要把恶行解释为合理，把目的压抑为无意识，不再理性的评估自己的恶行与目的。同时，如果在外部提供一种形而上的意识形态依据，人们会放弃反思而无条件的接受。

在道德领域中，实践的利己主义并不是问题，问题是这种现实冲突无法调和时，无差别的要求牺牲来完成伦理整合，只是在无休止的再制造问题，它只是使现实社会获得了景观上的美文学的实现。主体的伦理学实践，必要的放弃意识形态的自我美化，因为道德自恋的尽头会使目的沦为在这种自恋中自我享乐，以至于，为达手段不择目的。

在教育系统当中，虚构场域的道德自恋却是具有可评估的自明性。于是这种东西最终取代了育德。育德的失败更在于，教育系统是按照科层的生产方式运行的，教师这里只是作为一个遵循规定的科员，受教育的目的要求合格的科员来为学生培训回到科层生产的无差别的合格性。市场对劳动力的分工细化需求，不仅规定了知识技能水平，也规定了交往行为准则。最后，高等教育的育德最多就是使学生符合行业中的交往行为规范，沦为一种“综合素养”的表演艺术。

那么，看似是一种功利性目的对教育提出了它的要求，但其实是对劳动力的市场需求主导一切。并不是所有人都要去做理性组织活动当中的科员，密集劳动产业要求的是受规训性。因此，教育系统的目的实质总是教育与规训并存的东西。

我们必要的考察教育系统的社会实然性。这时我们就会发现目的论上的悖论。市场的整体发展水平决定了市民阶层自身的容量，它要求它的劳动者提供相应的理性组织化的经济活动相应的知识技能。市民在这个环境中对既定份额的相互竞争，使教育与规训彻底混淆时，人们反而依赖于市场自身给出合理性的内容规定。这就是说，当先发地区的资本主义的生产方式趋近成熟之后，后发地区的市场发展的过程中，合理性和社会组织化程度就能预先通过同业公会设定系统。这种设定总是要求主体取消自主性，只需要接受预设好的合理性，就能够快速的作用到市场的发展。于是，社会的生产方式呈现出一种非主体的抽象意志的自律性。这时候，生产方式的理性依据就像是一种外部自在的东西，并且与人的学习思考的自由自觉对立。这种对立一方面体现在训练应试技能的时间效率上，另一方面，是通过对主体理性自律的取消来使其接受客体合理性自律的统摄，以使其成为合格的科员。

同业公会的规训性质是普遍的，就像最顶级的精英学院和县区的职专学校，它们只是对应的生产部门的需求不同。但是，因为作为生产方式的规训性质与教育的应然性理念相冲突，这种现实实践从来都没有得到一种科学理论的把握，而只有盲目的经验。我们先不必评价规训的道德问题，而是就其在生产方式当中的运作，现下的经验方法并没有获得科学理论的把握。

 

二、亚太地区的大学模式及其职业观

 

亚太地区的全部民族，尤其是经济繁荣的地区，都处于一种当代思想失语的深刻悲痛之中。这是因为，儒释道的东方传统文化，对其社会文化的理解、对民族的自我认同，全部以人文思想为最高领域。我们可以对比经历了启蒙时期以来的德国、法国的思想文化，在突然之间发生了时代的转变，发生了一种新的人类历史阶段的进程，然后在这百年间来对这个新时代的科学思想毫无任何光辉建树。

从日本开始，亚太地区的教育模式借鉴自普鲁士的现代教育制度。尽管在形式上的差异不大，但其性质想去甚远。教育系统永远是处于社会之中并作为一个环节而存在，这就有整体之于环节的作用和环节之于整体的作用。普鲁士的现代教育的发展基于十九时期初期的资本主义生产方式，但亚太地区却直到第二次世界大战以后的世界才开始发展。决定这两者差异的是经济，但就当今的经济来看，它的概念无法再被狭隘的理解为十九世纪的商品经济。

谁也没有办法否认德国、奥地利地区在十九世纪和二十世纪璀璨的科学与思想成就，直到纳粹时期法兰克福大学沦陷之后，依然有施米特和海德格尔在发展着学术传统（即便哲学立场对立的思想家，也不得不承认的是，这完全不同于一般的意识形态垃圾），但这之后就彻底衰落了。

同时，这时期的大学的科层建制的合理化却极大的发展了。对学术的考核标准越来越清晰明确，学术工作，也无异于其他行业的思考方式那样，“理性的组织经济生活”。然而，战后世界基于这种工具理性考量的建制学术生产方式只是在过往已经确立的范式当中兜兜转转找一些琐碎。这个时期的学术发展主要依赖于，新的产业带来的技术需要（以一种非常经典的恩格斯的观点发生了）。此外，反倒是价值理性鼓舞了一代的知识分子，例如法国的存在主义与结构主义等等。然而这并不会是神秘主义的使命召唤，而是具体的改变世界的行动姿态。

回顾现代大学初期诞生的伟大思想家，近代资本主义和当代资本主义的不同影响更加明显。德国古典哲学家显然不是按照科层的论文评分制度晋升上来的，相反，“德国古典哲学是发生在思想领域的法国大革命”。得益于历史环境，科学思想的事业并没有被看作是某种建成的规范性，恰恰是没有那种从范式中以自明性的方式去考核文章，所以，当时的人们只能自己动脑思考。这是一个更基础的学习思考方法的问题。在自明性的学术规范之下，阅读就只是一种主体之间的信息传达，而思维的结构本身是锁死的。与之相对立的是，能动性的阅读，是将文本作为一个从外在思维所提供的思维活动场域，将自身所有的知识在这个过程中发生整合起来的与对象的结构化运动，最后，收获的思考并不是被作者的构思完全支配，而是基于读者自身的思想事业的连续性。也就是说，是读者自身的全部知识在哲学文本中过一遍。在这个意义上，我们就能够理解，为何哥德尔的灵感来自于《纯粹理性批判》当中的那个5+7=12。持范式自明性的哲学学究却难以有自己的建树。

洪堡的理念中，教育培育的是一种思维能力和道德品质，这是使人们融入市民社会的某个职业的前提基础，它是一种无差异的“知识”。但是，在今天，这种东西是人的本质、智商、思维的罗格斯原力，总之，是决定应试竞争结果的、并且进一步决定市民阶层地位的东西。那么，在这种意识形态当中会倾向于把它当作身体的自然属性，在“以物为媒介的社会关系”当中，所有的外物都不如身体本身来的稳固，就像阳具。

以至于，如今的人并不学习和思考这门知识了。这导致后来的教育系统并没有做到培育智识，而只是教人像个载具一般在不同生产部门机械的搬运知识内容。

要注意的是，洪堡的年代里，大学教育并没有今天的这种就业模式。正是因为这种区别，十九世纪的大学要求它的毕业生去创造这个资本主义市民社会，去发生这种理性组织活动建立生产方式；与之相反的是二十一世纪的大学毕业生在这个结构已经成为自律既定事实当中，只能是竞争一个好职务、从存量中谋求份额。

这种就业模式是一种经济组织活动，它通过科层制的计划程序实现劳动力的“生产资源调配”，使“效率最大化”。在劳动者、经营方和学院三者之间，实现一种计划式的信息对称和普遍信任关系，使不同机械和符号文书程序要求的操作环节预先制定好基础，同时，更重要的是具备相应的交往行为方式，并在这种阶层担保的信任关系中遵循规范。它使一个组织机器的遵照着这种法理型机制最大效率的开动运转了。

可以看到，今天的这种结构，得益于产权分立的生产方式建立的组织科学（不必纠结于叫它“市场的规模经济效益”或者“社会主义大生产”）。这种组织科学是连续的实践性，就其现实而言，大致上可以分为管理学实践和伦理学实践。就会管理学实践在理论上不会提出奥斯维辛集中营的性质，伦理学实践一般也不会提出法郎吉的性质。也正是因为它们以内在性质的对抗方式而发展了。

在这三者调配过程中，对于学院而言，自然会把这种类似政府部门的中介性职能看作自己的任务。因此，整个教育系统更是作为同业公会一直履行政府职能。对于市民而言，同业公会与政府共同构成国家的上层建筑，并建立意识形态的信任关系。作用到每一个环节也是如此，例如，民粹主义和保守主义的反对政府的政治运动，会打着民族的、国家的政治口号去攻击同业公会。相反，进步主义会批评政府，但总是要从同业公会获得知识分子的话语权。再比如司法治理，亚太地区的现代化过程的低犯罪率总是和其同业公会的信誉制度有关。

在这其中的劳动者，也就是受教育的学生，他们的全部生活都在这各种环节之间建立起来了连续性，它以一种抽象方式被理解为人生的发展阶段。这就是说，有这种性质的同业公会，使其以受教育的方式从解体的家庭进入市民社会，从这个过程中获得了一种普遍化的职业观。它在亚太地区的经济发展中得到了极致的体现。

我们要研究的这种职业观，是一种从哲学对主体的探究认识，它是一种伦理行动姿态。现今大学当中的“职业规划”之类的粗浅观点完全不在这个讨论范畴，同时，我们也需要摒弃那种小布尔乔亚对自我的某种属精英的特异性的意淫，小市民的市侩对我们的研究没有帮助（这与尼采时期完全不同，布尔乔亚阶级不在创造自己的历史，而是继承这份遗产）。

我在哲学上的研究足以使我相信，宗教的确具有认识论意义上的发生原理，它在实践过程中必要的以这种方式建立主体性。然而，这种发生原理是思维的崇拜机制，它本身并不等同于认识意义上宗教的自我理解。于是，世俗宗教只要作用到思维的崇拜机制，也能建立自己的宗教观念体系。无论那种宗教，它的观念的发生必须是在对象性关系之中的。也就是说，它必须有对象化运动的连续，只不过主体再次通过思维的中介把对象能动的改写宗教观念方式所发生体验。

在概念的基础上，我们回顾韦伯的观点。新教徒可以有任何方式的宗教观念，但是，在落地为人生的全部实践过程中，它必须是以对象化运动中，在每一个环节阶段上都被具体的认识。主体可以把这种认识作为宗教观念的现实呈现，但必须参与这种事业，并看到这种事业带来的现实世界结果。在实践中的连续性，得益于十九世纪的生产方式，商品-货币-资本呈现出三位一体的关系。资产者会把自己经营的东西看作自己的事业，相应的禁欲精神在于将货币投入再生产的事业性。但是，经营权与所有权分离之后，资产者脱离实体事业，实际上已经是一个不参与历史实体运动的贱民群体。同时，经营中的科层经理和技术官僚都获得了一笔额外的剩余价值，它可以通过计划的方式投资，但也可以在生活方式中以交换的方式发生剩余价值的再分配（前者保留所有权，后者虽然不保留，但作为分配制度必须的保证市民阶层的持续消费能力，因此直观的转换为他们的城市生活方式。这也就使得有一笔高昂的城市的不动产来确保市民身份）。这种再分配性质使产业资本向商业资本发生利润平均化。商品也发生了使用属性和显像属性的二分，显像属性的价格以成本的方式支付给各种非直接生产商品的劳动。因此，即便是在信仰新教的地区，禁欲主义的资本主义精神也彻底随资产者的阶级性一同衰落了，转而代之的就是所谓的“消费主义”。

今天的市民阶层的消费主义与中世纪贵族的享乐铺张，都有彰显身份地位的性质，但不同的是，决定性的条件在于这种消费能否给生活方式带来整体性的改写。例如，付给大型购物商场的额外价格提供的是相应开销的治安和交往行为的公共维护，豪车的安全性和舒适性在于天价的赔偿金和避免纠纷的主动避让，而不仅仅是某种单一价值。

而中世纪的禁欲主义者，与近代资本主义的创业者的禁欲主义在于，这种宗教观念所处的对象性关系的不同。前者所累积的财富只是在既定历史环境当中没有任何差异的东西，但后者的累积过程真真实实的改变着世界、发生着历史。取决于实体当中的具体认识，宗教观念才能够把自身看作真实在实现着的东西。因此，无论我们如何界定因果论，它总是在历史事业的实践中是可见的。

这一点在当代中国的社会现实中得到了极致的体现。一种是个体经营的中小规模资产者，他们更多遍布在地州与县区，这些人的伦理行动姿态与新教徒的态度别无二致，尽管他们可能从未了解新教。这些人也许会购置豪车，但并不多为个人享受或炫耀，而是把它作为一种信誉资产和经济实力来建立交往的信任关系。与之相反的是中心城市的市民阶层，尽管收入可能等同或低于这些个体经营者，但是科层的生产方式使他们的日常消费水平却高于前者。前者符合传统意义上的小资产者的一切阶级性，但不同的是，他们最后会倾向于在中心城市购置房产，然后将子女送入大学，最后使家庭转变为市民阶层的城市生活方式。促使他们这种观念的，可能形式上体现为相较于经营风险，科层工作更加稳定等等，但本质上是因为隐约意识到了阶级的等级化，社会正在向一种稳固市民阶层的等级结构发展，要尽快在新的中世纪建成之前某得等级身份的份额。

在这种合理性的组织经济生活当中，生活方式是完全和生产方式嵌套在一起的。于是，交换环节对不同的人来说，是受各自整体的生活方式所决定，重新识认为对象。虽然说，对象作为商品内容自身不变，但商品需要在与主体的生活方式的整合过程重新确定意义。

过往，这被理解为不同群体、不同对象的消费观念。消费观念自身并不是一个与商品对象的直观理性判断，而是依据合理性的职业观，判断自我的购物行为对应这次再分配在生产方式的交换环节是否合理，以及作为支出对应自己的经济状况是否合理。无论具体决策的结果如何，对应生产方式的合理性始终是主要问题。这种依据职业观的合理性判断和依据理性对对象的直观判断会出现难以理解的对立。

我们以一些具体商品为例讲解这个问题。如果回到十九世纪，为当时的人们讲解今天的瓶装饮用水行业，说因为大工业生产带来的环境污染，普通的水难以直接饮用，一般大家是购买这种瓶装水，它的价格差不多相当于同等重量的去麦麸的纯小麦粉。写出来这就是一本反乌托邦大文豪的经典著作了。

虽然我们不太清楚意识活动是怎样发生了无意识的判断，但是我们知道处于这种生活方式当中消费瓶装水是完全合理的。也正是因为这种合理性在其相应的生活方式中的直观，它才不需要能指化的语言逻辑去再判断。

我们先来回顾一种在十九世纪末期新教地区因受到马克思的政治经济学观点冲击所发生的宗教伦理的护教运动，确立的一套正统地位的经济学。总之需要按照边际效用论和供需论来分析这些价格现象，否则按生产价格来分析就使资产阶级陷入不义，成了为金钱出卖耶稣的犹大了。但今天的道德问题不存在了，人们都是按照合理性为第一性原则判断社会问题。

瓶装水的价格只需要在这个经济整体中作为一个环节被合理的决定，那么，无论大公司如何定价，只要符合合理性的那种外部自律性的规律，人们就接受了。因为，在价值上，它不仅仅只是一瓶水的使用价值，而是在显像价值中完成了社会化和生活方式。这些价格养活了便利商店，从而不再是算日历去赶集；它们的商品流通哺育了物流运输业，留下了一个管理运行系统依旧作用于社会。工薪阶层用工资支付了这笔钱，它同时是经济交往的利润分配环节，并作为一种抽象的市场规律制度化以后，分配环节必须持续的支付这笔工资来保证交换环节的再分配。

我们对比印度与中国，找一些同等市场规模和经济收入水平的地区，它们的瓶装水的市场规模差异是巨大的。决定这种差异的是什么？并非是市场需求，它的问题在于市场手段暂时没有办法满足印度的饮用水需求。印度政府和公益组织在一直为此努力，但这是结果而不是原因。

我们可以说是因为文化观念导致了印度人不会消费瓶装水，但我们正是在分析了消费瓶装水是市场经济合理化的一个必然结果之后发现的问题的差异，它可以见于印度或中国自身内的横向对比差异。那么，这种文化观念并不是导致了不消费瓶装水的消费观，而是导致了经济的合理化没有建立起来对瓶装水的消费方式。这个行业的发展取决于整体的利润平均化过程中在工资中预留的剩余价值，以保证商业资本平滑的发展，以及一个经济交往系统的持续运转。

这就是说，在交换环节并不等同于消费。货币在这里发生的再分配性质并不等同于消费性质。因此，对于宏观的商品经济，因其内在的二重化的性质尚未被科学理论把握，我们没有办法对商品的使用属性和显像属性用货币价格等同化约。

我们来看人们对另一种商品的消费观。人们会觉得某些支付某些溢价能够彰显身份，并且获得了更优质的服务，同时，这些人支付另一种溢价就会觉得自己是纯粹的白痴。对于这种区别，并不是观念的神话学，任何观念都处在某种对象性关系之中。例如，烟酒的使用属性并没有区别，但是，作为交往方式当中的使用具备人际权力的生产性质，尤其是传统型的组织方式极度依赖这些物品的价格区别。反倒是为了标记这种社会属性的差异去刻意的制定体感的差异。

电子产品，例如手机，它也有彰显阶层的作用，但是人们难以接受纯粹用于炫耀的溢价。电商销售的购物节（一种俗约的集市日），各个平台都在比拼电子产品的价格。人们对价格及其敏感，甚至与个人日常的消费观念关系不大。这是因为，在这场竞争中，这些平台用电子产品的价格来展现自己的科层经营能力，以表达在其成本上的资源配置效率。电子产品总是确定一个零售价，然后在集市日给出一笔优惠。这种优惠在于集市日的商品流通方式自身的性质，它用俗约的方式集中发生商品交易，以使买卖双方的交易成本降至最低。可以看到的是，集市日的交易方式相较于一般交易方式节省了一大笔成本。这笔成本应该合理的反映到商品价格之上。电商贸易更是在规模和生产要素上节省了一大笔成本，因此，平台在集市日给出的商品价格，就像是交给消费者的考核试卷。消费者用这个价格来评估其平台的能力。

电子产品是这种评估的核心对象。尤其是手机，人们或许没有多大换新的需求，但往往也会通过手机价格去进行评估，会因为评估结果的满意而购买消费。要注意的是，这种评估性与一般场景对商品降价带来的诱惑力不完全相同，它更反应了平台与产业上游的议价能力。

工业时代以来的民用科技产品都具有这种性质，其社会必要劳动时间随其技术的发展逐渐降低。因此，市民会愿意给予新事物更多的显像价格以哺育其产业发展，但这种发展也必须在一定时期内反映到价格。包括生产环节的成本核算，总是要求最初的研发和固定资产投资在一定会计期间得到补偿，然后在后来的单位变动成本中随竞争提质、降价。因此，消费者在某平台集中购买，也同时要求平台具备与上游的议价能力，这是合理化需要完成的东西。尽管人们没有意识到这一点，但他们就这样做了。消费者并不需要了解这些知识，只需要基于抽象经验层面做出无意识的判断，而这种经验正是自身作为合理性生产方式之中而获得的。

与消费观念相对应的是，合理性的职业观对财富的理解。

在《新教伦理与资本主义精神》当中，韦伯提到了一种获得财富的区别。一种是通过自己的经营获得产业的暴发户，一种是通过继承获得产业的世家。在中国的日常叙事语境中，暴发户是一个颇具贬义的词。它更多是指一种因市场外部因素走运而轻松获得巨额财富的人，例如获得了特许经营权、城市原居民的土地溢价、利用巨大的信息不对称收获了暴利等等，这类人虽然获得了产业，但只是受益于市场外部因素，而非基于合理的经营，因此也不具备这种职业观。这是因为后发地区在全球化中市场自身已经预设了合理性关系，它能够嵌套出一个获利的天然位置，个体可以纯凭运气获得财富。但是在资本主义发展的最初却没有这种条件，或者说，物质生产的经营活动没有具备社会化的这些前提，因此也没有立刻获得这些财富。

我们难以直接将传统文化当中对待财富的态度等同起来。尽管它们在符号形式上看似是一致的，这种重叠只不过是将概念从其体系中截取成孤立的东西。例如，传殖主义的家族香火，在今天可以与延续家业的概念重叠起来，“香火”在其指涉中成为了私有制的家庭资产。但是，传统的概念本是处于封建的农业生产方式，当重新把这种概念指认出来以后，它反而在这种现代生产方式当中将生育评判为不合理的生活方式。这时概念的对立显而易见，古代把子女视作家族的财富，而今天是从经济生活的合理性出发，将生育行为做综合判断。

亚太地区的经济增长规律，基本都会在一个经济的高速增长之后，陷入因其发生的结构性人口问题。生物只是被其自然属性的外部条件来调控生育，而人是根据社会属性决策生育。这原本能够在政治经济学当中予以洞见，即物质经济的再生产和社会化因素的再生产所具有的显性与隐性关系，资产阶级的学者发现了这种差异性，但是，他们只关心宗教伦理问题。

我们的研究经常会遇见这种问题，即涉及的内容确切的需要一门具体的知识给予支撑，但既有的知识不仅无法满足这种需要，反而是一片桎梏，使我们必须去肃清前提。至于这些理论的工作我会放到后边来做，而本文只能回到我们的主题。

合理性的职业观对生育问题的理解，全然不是从财富问题理解的。我们会发现日常叙事的悖论，这种观点认为越是贫穷落后的地区其文化上倾向于生育，贫穷是生育的原因，同时，在现代化的发达地区其文化上倾向于不生育，不生育的原因是贫穷。

这个问题是贯穿历史的。在十九世纪的社会思想研究当中，都把人口的过度生育看作是严重的社会问题。就连马克思对于马尔萨斯的批判，也是因为马克思方法论看到社会发展并不受固于一个时代的科技水平，并不是粮食产量受固于自然规律，而是一种自然规律与另一种自然规律之间存在一些可为性。但是，马克思也承认问题在当时的社会实存。几乎没有什么观点能够预见到今天翻转的现实，人口低增长甚至负增长成为了严重的社会问题。

我们必须承认这是两个历史时期的社会整体问题，不能把它简单的还原为人的观念或者外部物质条件的问题。在今天，人们评估生育是根据经济生活的合理性，判断子女的社会性的全面发展，而不仅仅是财富是否能够满足自然物质需要。因此，同业公会的竞争情况与就业状况、市民阶层凭靠的不动产的价格都成为了这种考量的基准。对于现代中心城市，房产的经济因素是现代社会的土地政治制度。这些东西当然是以资产的形式转换，但对于人来说，财富是被用于置换，以获得这样的社会空间。也就是说，财富是被用于再生产能够生产财富的隐性条件。

对于财富的理解已经不再把财富自身作为目的，而是追寻一种手段自身的可持续性。在这种转换过来的观念中，财富只是手段所能实现的目的之一。因此，文凭、房产、工作这些东西，能够确保人能够有序的被整合到市民阶层社会的全部交往方式之中，而财富只是其能够满足目的的一部分。这触及拜物教和显像宗教的社会变革，在商品的使用属性和显像属性的二分破坏了传统拜物教的三位一体，过度到货币上的自身的不可化约，反映到资本上的是，这些能够再生产阶层关系的东西对应在科层制的生产方式之中，反向的赋予了自身所具有的资产性质。亚太地区的经济发展是基于合理性的生产方式对经济的结构预设性，而各阶层也进一步的预设了对应生活方式的收入、交往行为方式的规范性等等的合目的性，因此，在这种生产方式之下建成了高度成熟的同业公会制度，进一步的决定了相较于其他同等经济状况的地区，这里的房产价格总是更高、应试竞争总是更加残酷、生育意愿总是更低。

合理性的职业观对待财富的态度也是如此，一些职业，例如公务员、大学老师等等，尽管可能收入相对较低，但也被财富化的对比衡量，甚至优于薪资数倍的其他职务。这是因为，过往在商品经济之外的隐性因素已经在这些新的交往方式中显像化了。

合理性的职业观对待财富的态度，总是去资产化了。今天的人们追求财富，不会寄希望于使自己成为大资本家，也不太喜欢中小规模的个体经营。就像今天的大学的学生不会立志于成为黑格尔或者韦伯那样的思想家，他们和成为大资本家的励志故事都只存在于一个中土神话世界。人们也不太喜欢中小规模的自主创业，这也不是因为起步资金和风险等外部因素。

尤其是受过良好教育的人，即便是具备起步资金和相对稳定市场，也不太倾向于选择自主创业。因为，越是受过良好的教育，越能意识到自主创业的经营方式和产权分离的科层制的生产方式所具有的组织科学和管理能力的极大差距。而且这些差距都是具体的、科学的、实证的。

我们还是透过同业公会的性质研究学生的择业观。这种东西反而是先于实践的唯心主义预设。读者可能会觉得违反常识，甚至自认为是务实的。但问题就在于我们并没有理解今天这个时代的现实。这种悖论在于，任何自认为秉持着功利和务实的态度去择业的人，并不具备那种能够评判功利和预见现实的理性能力。但似乎任然持有一种判断方式，它来自对合理性的经验认识，以至于，人们为了确保自己的经验范畴生效，反过来去期待它的外部对象，也就是合理性的生产方式保持那种惯性。

因此，这种看似功利务实的态度，作为主体的伦理行动姿态去分析的时候，它完全是受这种外部对象的合理性发生着客体性的自律。这就比如动物在自然环境中外部的被动持存，而德性的自我持存是通过实践改造这种外部环境。当合理性的择业观自认为是在致力于得到一份好工作时，这些工作的容量又完全是受整体经济以一种外部性的方式决定的，主体所做的努力只能使其在这种既定的环境当中竞争既存的东西，而完全无法去创造这种外部条件。这就好比一个生物圈决定了山羊的群体存量，而个体在这个环境当中竞争。但是，生产的外部环境本质上是人为的。尤其是理性的组织经济生活之后，这种人为的本质在概念上得到了充分的把握，只需要搬运这种机械化的知识，就可以在生产体系当中生效，在这之后，理性的智识活动在科层制当中总结为惯例、制定为标准，主体就可以反过来跟随着这种外部规定性，将智识活动转变为一种简单劳动。但问题就在于，在这样一个结构当中，理性自身是被彻底悬置的，对劳动力的需求仅仅只是符合规定的物化劳动时间单位。当经济发展出现一些周期性波动时，尤其产业结构对劳动力的需求发生周期性变化时，过往的秉持一种谋求好工作所作的抉择和训练，完全失效了。所谓的功利务实，在没有理性能力的前提之下，更像是一些鸽子乞食的刻板行为。

我们完全没有办法这把个问题归咎为个体的主观性。因为，这种主观性完全来自于对合理性的服从与崇拜，个体完全是在遵循合理性生产方式的规定，但问题就出在，这种规定性的自律就是会以这种客观的方式制造出其自身的难题。

这种择业观的形成是贯穿在伦理行动姿态的全部人生环节，并且在这每一个环节上都是被合理性体系所规定的。这完全不是在毕业生的这个阶段单独所产生，它只是在这里呈现结果。如果我们对这个环节进行追溯，也不得不承认的是，它在每个环节都具有无解的合理性。

每个毕业生都希望从事与自己所学知识的相关行业，这就是说，希望有那种科层制给出全部的规定和指引，而不需要把这种知识主体化，发生智识活动艰难的探索现实。这种环节的衔接性，反过来的去评判知识的有用性。人们期待从入学到入职连贯起来的简单思考和劳动，同时，所有的努力都在入学考核中付出过了。这是一种对无差别的劳动时间单位的量化评估，它使得所有的可见收益都制约于学院等级制，因此把精力都投入到之前的应试竞赛。等到毕业时，过往所作的一切都保持着这种择业观，因为，优质岗位已经被看作一种社会普遍财富，同时它也应当是作为异化劳动的合理报酬。

对待财富的理解依旧贯穿着人们的择业观。在这其中最重要的是全部生活的阶层等级关系。这种社会生产方式建成了科层管理方式的精英主导，但，科层内在的机制又决定了，这样一个结构的主导者本质上又只是一群无差异的小科员，只不过是在比拼平庸性的过程当中以平庸的方式胜出了。

我们研究的重点反而是这种职业观在底层群体当中的运作。这个群体总是怀揣这对其阶层交往方式的仇恨，但同时又怀揣这对其阶层的文化母体的迷恋。这种关系直接的反映到家庭内部的对立。家长会觉得，所有的行为都是在“为了子女”，于是总是制造出一个充满无意义的苦难的家庭环境，这种苦难的意义就在于迫使孩子逃离这种家庭和其作为经济单位的阶层。同时，子女的家庭生存处境，基本取决于在同业公会的阶梯升学制的应试竞争结果。这种家庭的结果，如果子女在应试中胜出，并成功在城市中安家，就会与家长极少来往，但是，家长依然感到满意，因为整个过程就像是一场成功的对其阶层的复仇。

我们要注意，这种关系在于生活的全部交往方式，而不单纯是物质消费资料。相反的是，例如中国农村，在一种传统的农业生产方式的视域中，基础物质资料已经极大丰富了，但问题在于，今天的贫困反而导致肥胖率，它指的的是人们没有办法组织起来现代化的生活交往方式。

学校，按照这种合理化的生产方式，在中学环节必然会形成校园暴力文化。然而，这种东西自身不是文化观念的连续性，可以看到的是，当同一批人，升入高等教育阶段，哪怕依旧是落后地区的专科院校，校园暴力文化就会发生一种观念的结构性的扭转。这种转变使人感觉到天然合理。

绝大多数人感受到的依旧是获得了逃离（无论何处于中学的那个权力等级），同时，感受到的是在高等教育机构当中，存在一种现代性的观念普遍性的在场。因为每个人也都要加入经济生活，并遵循合理化的交往行为的规范性了（并且，中国的教育制度下的专科院校是特殊的，它保留社会机会并使其有效的培育规范意识）。

中学的人际关系具备一种与经济隔绝的独立性，但它又是被经济合理性规定的一个环节。这是一个社会窗口，一个极为特殊的研究对象。人们以一种极为粘稠的方式聚集在一起，与外部社会的单向度的状态形成鲜明的对比。基于地缘，聚到一起的这群人，却需要在同业公会制度当中确认相互的阶层关系。

同业公会制度是个体从家庭过度为市民社会的一般成员的中间环节，并且，在统治关系的结构中，这即是统治知识的方式（合理性制度的自律统治，豢养知识分子），也是用知识统治社会的方式。传统的士大夫制度在这里恢复了社会观念的崇高性，文化资本被视为一种具备普遍性的一般目的。在高等教育阶段是一种市民社会与政治国家的关系，但是在中等教育阶段是家庭与市民社会的微观权力关系。

家长会进行一种无条件的权力让渡，以至于，在中学的封闭环境当中，遵循的并非社会普遍的交往行为规范，而是一种身体政治学下的观念，这种观念仅限于这种社会关系的局部性。这会使中学成为一个性侵害的天堂，在中国得到了一定程度的避免，主要是依赖于政党制度专横决断的作风审查（然而它目前在男性共同体的身体政治学运动的冲击下已经岌岌可危了）。但是，这仅仅是避免了权力关系导致的结果之一，但并不能消除这种原因。

这种权力关系集中的包含着市民阶层的普遍竞争，和传统型组织形式的权力对抗。前者的法理性决定了这种张力是隐匿不显的东西，而后者是直观的表达在人际之间的身体之上，一如狼群之间需要用大量的行为来将其族群权力关系训练为动物的身体自然属性。因此，中学的校园暴力只是在对一种既存的社会关系的组织形式的模仿练习。恰恰是青少年的思维阶段正在哺育一种道德自律，但是，社会的教育模式把道德自律理解为纯粹的外部能指形式的重叠，在教育实践中培育的反而是一种道德自恋，因此，身体政治学总是通过虚构一套具备局部正当性的观念将青少年的道德自律扭转为道德自恋，此时，青少年就会在这种人际关系当中误认为自己实现了道德自律，并将之认为是类属性的共同体。

这才是校园暴力文化最深刻的根基所在，人们虽然相互戕害，但这种行为在类属性的共同体观念下具备某种道德感，就在这种相互戕害中发生一种关于道德的倒错享乐。在中国，对校园暴力的管制实践取决于升学率，因此，学校的界限是这些团体不要影响好学生的学习。因此，中学生的世界一份为二，一群人在市民阶层的合理性经济关系中确认各自的等级关系，另一群人在结构的另一面以校园暴力的方式组建传统主奴等级共同体。

现代社会中具备成熟的同业公会制度的地区都出现了校园暴力问题。它的整体结构性难题虽然没有办法得到一种结构性的彻底解决，但依旧能够通过其他方式限定。例如，在欧洲的价值理性传统和左翼进步思想的作用下，道德自律的教育实现了一定程度的文化方式的限定；而在美国，当一种政治意图引进了达赖喇嘛，并建立了一套普遍的道德自恋，它在达成意识形态的政治目的的同时作用市民社会的整体影响却是非反思的，因此在六十年代之后美国的校园暴力文化繁荣的发展了（要说明的是，童子军和兄弟会等等都是作为一种结果呈现出来，而不是这种产生这种东西的原因。宗教观念体系在其社会整体中的演变是历时性延续的，在西藏地区，宗教领袖始终是相对于政治领袖的第一性的东西，以至于新中国解放西藏之后，西藏地区对待社会主义的政治关系的理解，依旧将之泛化为一种解放神学的能指形式。这就说明，无论政治制度如何，西藏的社会观念始终把宗教领袖作为第一性中心。但是，在一种冷战对峙的全球政治中，资本主义阵营将此颠倒，将政治领袖上升为第一性时，只是考量了政治目的，而没有意识到这会对文化产生的影响。这就好比说，欧洲完成了政教分离之后，策动教皇跑到海外去组建什么“流亡政府”。它产生的严重后果在于，资本主义阵营没有办法对内明确的表示这是一场马基雅维利主义的政治阴谋，而是相反，它必须透明的自欺。这完全不同于一般的世界思想文化传播，在这场阵营的对抗中，它是为了对外的政治目的而对内预设了自欺。这就导致，它对外的政治目的虽然是清醒的，但是对内的文化影响完全是因不择手段而不计后果的。如果我们去研究这种关系，就会发现它的全部的相关性。不仅仅是美国当代文化的道德自恋，它涉及整个西方社会的公共领域的结构性转型中的衰落，以及因此产生的民主政治的危机。在所谓的文化界，当时发展起来的明星偶像是一种经济结构的转型，这些人的高收入事实上是社会过度为金融投资模式的中介方式。以至于，这些文化界人士并不多具备知识分子的性质，而是一种金融资产流动的中介商。他们在形式上依旧需要作为偶像而对民众负责，但实质只是希望能够从政界得到信息资源，去进行寻租投资。因此，达赖喇嘛成为了一种邹媚方式、一种交往的中间商。像左拉、萨特这种欧洲知识分子，秉持价值理念的社会介入逐渐的衰落。取而代之的是为这些特殊利益诉求的狼狈为奸，而其愚蠢之处在于完全不考虑综合后果，只为眼前这一碗放了盐的白菜汤。但是在形式上始终是以一种价值理念的方式迷惑，这更加产生观念的混乱。欧洲的民主政治，也因此丧失了近代以来的从思想文化领域发起的，对民主政治的理性限定。关于这一点，我反倒纯粹因作为一位欧洲近代思想的学生而感到悲痛。）。

当从中学升入高等教育机构之后，这种校园暴力的结构反而被自然消解了，就如同合理性的经济生活产生这种单向度的人际关系。在高等教育环节，竞争关系已经转变为初步具备阶层性质的经济共同体，这是产生不同交往方式的关键。

中国的高等专科院校是奇特的存在。它的的确确是同业公会制度的最下层，但又不同于其他地区。在世俗观念当中这是被漠视的，因此也并没有什么理论上的重视态度。就像那种来自精英学院的鄙视姿态，仅仅只是因其精神世界的贫困，只得在这种人际关系的差异中发生这种享乐和意淫，它是免费的娱乐方式，因此也没有什么理论关系。

专科提供了高等教育毕业生的多数，并且，在经济当中是充分运作的。当我们研究社会整体的职业观时，这是一个最为基础的群体。这些人绝大多数来自于经济的落后地区，在这里，学校成为一个认识并沟通发达地区的生产方式的窗口。由于一种对社会发展过程的回溯性认识（这是一种未被理论把握的经验，来自于在中国的高速发展中，折叠的经济业态提供了演变的直观），使得这些人在规划自己的发展时倾向于购置中等水平的城市房产。因此，择业时也是会选择一份能够支付房贷的连续而稳定的工作。

在这种经济基础之上，学院注定难以超越时代的职业观去培育学生们一种创业精神。但这恰恰就是经济发展所需要的东西，社会必须去提供这些物质前提。

在不同发展水平的市场经济当中，事实上包含两个资本主义时代的生产方式，以至于，落后地区以一种传统的生产方式建立了一些经济实体，然后发生从发达地区的组织化的生产方式的提升改变。这就会发生一种组织科学实践的均质化过程，在这其中，专科毕业生的择业观使其选择在中等水平的城市发展，也同时推动力这种生产方式的过度。因此，相较于其他地区，中国的专科毕业生依旧存在更多的发展空间。

尤其是在产业结构的快速转型过程中，专科毕业生依旧能够因此获得良好的经济收入。前文提到，中国的同业公会制度提供了一种筛选方式的同一性，尽管他们位于结构底层，但也使其位于科层制的就业范畴之中。因此，交往方式并没有完全的树状化，而是强行保持了一个临时的扁平空间。在这里，专科毕业生依旧可以通过作为而进行竞争，哪怕这种竞争的结果依旧是失败，但也完成了对这种合理性体系的经验累积，以帮助他们在以后的中等城市当中的个人发展。这就使得，只要这种制度为专科毕业生保留机遇，他们哪怕放弃竞争，也愿意为自己保留这份可能。

因此，学生们都会按照法理型机制接受社会交往方式的规范性。这种属于阶层的规范性取代了主体的道德自律。因此，虽然教育的育德失败了，但是合格的培育了市民的交往行为的规范性。这也反映到人们在大众传媒当中的道德自恋总是癔症化，无法等同于其现实行为的规范性意识。

精英学院的学生往往会表达这种关于行为规范性的鄙视，这是一种颇具市侩的无意识心思（一旦反思呈现为意识活动，又影响到了道德自恋），营造这种社会话语，无非就是隐晦的向某位劳动力的买主表达，高级学校的学生被规训的更好、更懂规矩而便于管理。这是事实。但是，如果我们从伦理行动姿态上发现了这种职业观的影响，就会发现，规范性意识总是对应其阶层交往的无差别的适应性。因此，阶层关系对主体性的询唤也是平滑无阻的。将专科毕业生置入高级科层，他们会遵循这种社会阶层的交往文化并符合对应要求的行为规范，相反，精英学院的毕业生在中下层的交往方式中需要通过这种优越感的享乐来保持行为规范。

就如同司法实践最后只是合理化过程的工具，社会的道德理念和价值观并无法独立于这之外。我们的确可以承认反思的道德立场的存在，但是，我们主要探讨的是非反思的直观。事实上，位于合理性经济体系的行为规范性已经取代了道德自律。最集中的反映在于基于物化意识的直观体验。人的价值主体已经转变为无差别的劳动时间单位，情绪跟随着生活中的这种节奏。然而道德自恋对会把情绪作为一种享乐体验。对时间的理解，相较于富兰克林，最大的区别在于它可以在物化主体性当中对主体进行无差异衡量换算。对于时间的考量，永远是把他者一同的加入物化意识中评估的，例如排队时总是因他者的时间单位而一同焦躁。又例如，新闻传播当中的交通案件。大众传媒提供了这种虚拟场域，与屏幕之外始终保持一个安全距离，于是，这种癔症化的享乐可以安全的发生。撞死人的交通案件的视频，看起来是能够产生莫大快感的。这是因为，行驶中的车辆象征着生产方式的节奏和效率，而生命在这其中沦为了桎梏和阻碍，因此，撞死这个人就被看作是一种抽象意志的自律对其惯性的保持和清障。当被撞死的人违规时，这自证了合理性，是这个人“活该”。但是当汽车也违规时，就不要考虑交规了，体验这种快感就好。这些人当然不希望生活在这样一个现实当中，但是，耐不住去发生这种享乐活动。一般来说，主体会隐约的意识到自己是在进行一种癔症化的享乐活动，从这种猛烈的对现实的情绪活动来感受自己在现实中的存在。除非发生一种身体政治学的叙事，在这种虚拟场域当中指向主体的身体，这种癔症状态就会通过身体颠倒一个人对待现实的态度。

社会的道德价值理念，完全被合理性的职业观在其实践中的规范性取代了。尽管在经济体系保持着增长惯性的阶段，它看似是一对能指与所指，但是当经济体系出现周期性波动时，阶层交往的规范性失效之后，并没有什么价值理性的限定能力。

 

三、曹丰泽

 

曹丰泽，1994年出生，毕业于清华大学，清华大学土木工程博士。合理性的职业观在精英学院当中的一位典范代表。他的政治主张充分反映了这种观念受制于经济的结构性。在大众传媒当中是一位意识形态领袖，“入关学”的“理论家”。但问题在于，这个意识形态的传播场域不仅不是一个公共领域，它相反的要求一种非正式性，而不能为此负责。

谈论这位人物，实属情非得已。一方面是，曹提出了这样一套政治主张，它与我们研究的主体密切相关，是一个不得不肃清前提并加以批评的东西。另一方面，这套学说完全是基于合理化的职业观在经济的周期性波动时以一种必然性的方式出现，主体反而是被自己的叙事一同宰制的前反思状态。因此，当我们涉及这种意识形态的批判时，又不得不承认，是语言叙事在言说这位言说者，在法哲学上他又只是一位无民事行为能力人。

这种在批判之前的辩护绝非是因为同情，而是我们的理论态度拒绝这种分析社会历史问题时简化为一种对主观性的伦理归咎，而忽视其背后的结构关系。这种对主观性的苛刻来自于社会矛盾的尖锐程度，而今天我们需要一种理性的可批判性，它允许社会问题的存在并致力于解决问题而非解决人。

我们绝不会去指责谁鼓吹这种学说，而是分析这种学说受到鼓吹的原因，以及其全部影响。事实上，入关学并非是一种马基雅维利主义的基于目的的理性谋划，而是一种来自于经济周期性波动时阶级性的疯狂。事实上，回顾二十世纪的历史，一切疯狂不仅没有实现任何目的，只是因其愚昧而制造了毫无意义的苦难。

在入关学的叙事当中，这些娇子们认为问题起始于“内卷”。大约在这个时间节点上出现了经济的周期波动，在科层制的生产方式当中最先的反映到精英学院的毕业生的就业上。也就是说，内卷这个概念就是指出了这些所谓的精英事实上就只是在竞争科层制生产方式中的高薪岗位，以至于，这种竞争发展到成为一种刻板行为，也没能对这个经济环境产生任何影响。

可以看到，这种职业观已经预设了人生发展的唯一方式，毕业之后要进入一个具备衔接性的科层，然后获得稳定收入并用之购置中心城市的房产，并靠此保证市民阶层的身份来参与后来的剩余价值再分配。对这个合理性的结构框架的迷恋，以至于完全接受了这种发展方式。这种人生道路颇有宗教式的审美性质，它按照一种紧密的节奏向着合理性的抽象意志去证明主体的工具嵌合性。要知道，这种观念完全的形成于过往的经济生活的直观经验。但为什么现在出现问题了呢？那么，宗教的信徒并不会去质疑自己的信仰，一定是有异教作祟。

我们先来批判这对经济的迷信，认识这种生产方式的规律，再去看他的政治叙事。

对劳动力的需求，尤其是对管理或技术官僚的需求，是提供这种职业观的人生发展方式的客观前提。那么是什么因素决定了这种需求？

我们必须回溯两个资本主义时代的生产方式，来回答这个问题。要知道，在十九世纪资本主义的生产方式当中，虽然出现了一定规模的现代大学，但却不存在这种发展模式。韦伯总结的职业伦理，是独属于这种生产方式当中的资产阶级精神，但是它随这个阶级一同衰落了。经营权和所有权的分离，是理性化的组织经济生活的一个必然结果。按照科层制，受过大学教育并在工作中晋升确认出来的管理团队，在组织科学水平上彻底胜过财富的继承者，因此，持所有权的资本家反而从资本主义的事业当中脱离出去，沦为一个享有特权的贱民群体。

当传统经济过渡为组织化的经济时，对科层劳动力的需求是庞大的。要看到的是，这是一种新的经济生产方式对另一种旧的经济生产方式的改造。在此意义上，我们就会发现传统的商品经济当中的隐性因素在这种新的经济形式当中获得了货币转换形式。那么，问题就在于商品的货币转换过程。

交换环节的剩余价值再分配性质，使得产业资本的利润向商业资本让渡，它需要在分配环节在工资上附着均质而充足的剩余。这就是说，无产者的高薪制与议价权并不是一种左翼价值理念的叙事，而是一个合理化过程的客观必然结果。这是因为，科技和组织科学对生产体系的影响是，总商品的社会必要劳动时间发生边际递减。这也表现为商品的边际单位成本递减。商品所需要的劳动时间单位减少也就意味着，一个劳动时间单位所能生产的商品递增。那么，在一个生产单位内部，不同性质的生产要素所占的比例之间发生了变动，但是，如果不同生产要素并不具备同等权力的议价权，这种变动就无法反映为合理的价格关系。在逐项生产要素之间，只有劳动力是个体的非组织性。劳动力得不到议价权时，单位变动成本下降带来的利润也不可能转换为资本收益，而是被竞争的过程中流入其他生产要素。并且，一旦产生了超额利润，就会以竞争这部分超额利润的方式发生成本转换。这时，这种成本转换尤为关键，如果它是用来有效的组织起新的雇佣劳动，总工资依旧可以完成总商品的货币转换，但是，新组织起来的劳动者依旧没有议价权。

最后，会随经营单位之间的相互竞争，使城市不动产获得从劳动力价格上节省下来的利润。以至于当整体经济发生波动时，经营单位发现自己与内部的逐项生产要素之间都没有议价权，只能去消减工资。然而这又使得外部经济环境中因工资附着的剩余价值量的不足，而没有办法完成交换的再分配，进一步缩减下一个再生产期间的存量。

反映在个体视域中的是，城市不动产的价格飞速上升。这个时候请大家回顾过去二十年的中心城市的房产价格，对比投资经营实体事业的差异。相对于一个高于平均利润并且可靠的产业项目，也不如直接拿这笔资金购置房产。组织化的经济生产方式是对存在的经济方式所发生的组织化，但问题是它的组织内部没有获得各项要素之间的充分议价，使既存的生产方式难以发展了。这个时候的经营者们，谁都能够意识到社会总体的消费能力不足的问题，但谁都不愿意去提升工资，而工资上附着的剩余价值本应当是伴随着这个合理化过程的每一个再生产周期同步提升，但既然已经形成了这种结构，人们还是会去购置房产，自发的抬升价格。埋怨房价太高的人只是不满自己没有跟上这座城市的市民阶层分配的这班车。

市民的合理性的职业观决定了他们的经济生活的选择，甚至没有办法对这种选择进行反思，因此，狂热的小资产阶级情愿相信中国社会内部的经济已经发展到了尽头，只有对外扩张，去“入关”这一条路可走。但是，在这样一种市民阶层化的状态中他们就只具备科层整体水平所决定的执行能力。

我们先追问的是，入关学提出的对外扩张能够解决现在的问题吗？或者说，二十世纪资本主义生产方式危机提出的帝国主义方案能够解决二十一世纪生产方式的危机吗？或者说，二十世纪的帝国主义的殖民扩展所发生的两次世界大战，解决了二十世纪资本主义的问题了吗？

需要承认的是，当摧毁一切重新来过之后，的的确确，一个科层制的生产方式按部就班的重建，使得一大批科员获得了收入，重新分配了城市市民的阶层关系。达成这个目的的手段很多，无需选择最困难的、代价最大的这种。

首先，绝不能认为当前中国社会内部的经济已经发展到了尽头，更不能认为这种桎梏不可知不可解决。问题在于社会内部的矛盾完全是超经济的，相反，经济的增长是它的缓和方式，并且没有人愿意承认这一点（尤其是那些在那种形而下责指中幻想自己是一位形而上的批判者最不愿意承认这一点）。

分配关系当中，所有权的占有与否是一个对这种社会关系的观念反映形式，这一点，在市民阶层的消费和投资之间彰显的十分充分，无论如何本地生活消费完成流通的前提是生活于本地的居民具备连续的消费能力。那么，请问在一种经营权和所有权分离的情况下，对分离出来的所有权的所有制的区别是什么？这并非实在指认出一种金融资本家，金融也是按照一个科层制收集信息做投资决策，然后作为一个公司来支出成本获得利润。监管也是分离出来的独立会计公司。我们可以在今天这个时代从那些新型产业找出卓越的创业者，他们处于事业的经营当中，但这只是产权分离的同时也获得所有权，在这之后的经营权移交和所有权移交依旧是分离的。那么，这种所有制并不等于传统生产方式的私有制。这是一种非-私有制的私有制。在工资-利润之间的分配关系，作用到经济整体当中是扩大再生产的物质再生产投资和社会化再生产投资之间的比例问题。一种对其概念完全蒙昧的观点认为，这是投资增长与消费增长之间的叙事，并且从常识中断定投资增长。但问题在于什么叫做消费？消费反而是一个非经济的独立环节，在商品交换完成之后，主体是否使用、如何使用，是纯粹任意的东西。反倒是基于交换环节当中的独立欲望支配消费行为，因为这个环节才是属人的社会生活。当商品按照一种消费资料的方式生产出来，它就必须要被交换之后任意的消费，相反，当商品按照一种生产资料的方式生产出来，它（包括符合某种规定性的劳动时间单位）就必须在被交换之后继续参与再生产。这就是说，在这种工资-利润的分配之中，是在调节这种生产方式而已，利润转换为对生产资料的需求，而工资转换为对消费资料的需求（就像新教徒的资本家秉持禁欲拒绝消费，把这份事业看作上帝赋予自己的天职，这种职责就对应用利润对生产投资）。

如果我们分析今天的这种需求，交换需求（前文提到，交换作为人的社会生活反过来主导自然物质的消费）对消费资料的需求不足，在于有这种需要而没有足够的货币。而投资需求对生产资料的需求不足在于，拥有足够的货币但找不到这样一种需要。这种需要无非就是继续投资生产资料的生产和投资消费资料的生产，决定前者的往往是新的科技产业和新事物，决定后者的正是对于消费资料的有效需求。

在这种生产关系之下，提升工资只是提升附着在上面的剩余价值以使经济的再生产结构得到合理调整，相较于金融行业科员的主观判断，在消费者的日常生活中用选择的方式将这部分剩余价值转换为其他行业的利润，显然来的更加合理（而且金融投资是一种计划经济，这些具体的市场现象就是一群判断的认识对象来源）。但问题就在于，工资的提升没有办法以个别差异的方式发生，否则就会使发生的经营单位破产或失去对利润的竞争力以至于所有权转移资产。因此，这种提升必须是以集约的方式同时进行。这种集约反而在相互竞争确认工资水平，不同行业、科层位置、技术工种等等。整个亚太地区往往是依靠同业公会来完成的，而欧美地区则更多是根据传统行会的工会形式。

在中国，当经济出现波动时，反而因同业公会的集约方式只是一种无依托的纯粹观念意识而存在，以至于率先使这个维护再生产的东西破产。但它没有任何标志性的方式呈现，只是逐年逐步反映并连续作用于再生产的恶性循环。于是，在这个时期活跃起来入关学这种帝国主义道路方案。它除了用古代历史词汇来代替一些不能使用的词汇之外了无新意。这种对能指替换的掩饰并非是为了掩饰价值立场的批判，反而是为了掩饰主体的理性反思。

这恰恰在于，一百年以来的研究资本主义的科学没有丝毫长进，以至于这些人对资本主义的认识没有丝毫变化，于是提出了这套一模一样的帝国主义方案。

无论如何都应该对科学知识的失职提出这种控诉，哪怕笔者的目的在于经商成为一名大资本家。对于十九世纪与二十世纪交接的这个时代，新教地区为资本主义进行伦理辩护的人是可以得到某种程度的理解，它的确是处于一个资本主义时代的资产阶级社会的客观需要，至少在马基雅维利的权衡考量中实现了目的。但是，在这之后的同业公会制度普遍发展，使这种学说在学院中的宗教正统地位持续的再生产，它纯粹就是这群小科员评职称的方式。

社会学家布尔迪厄曾经指出过这种经济学纯粹是在数学上虚构的东西，在最初的这种虚构的目的在于保卫资本主义的职业伦理以使其生产方式继续前进，而在这之后就只是为了使同业公会对自己知识分子阶层关系的持续豢养。通货膨胀现象早已经说明供需关系的函数图的虚构性质，要知道，利润平均化过程的再分配性质（实际上在这个问题上我已经是传统马克思主义的政治经济学的扬弃者了，对此我只能秉持一种伽利略对亚里士多德主义者的回应姿态）使商业资本的平均利润从工资那里获得，就必然使工资作为产业资本的成本而上升将进一步推动商品的生产价格上升，这又会使商业资本进一步在商品价格上加持利率。同时，显像经济组织起来了在过往商品经济无法组织起来的劳动形式，他们的工资也需要反映在商品总价格当中（在自然哲学范畴我重新确认了运动的本体论地位，因此，商品即便是在本体论意义上都不会是一种材料物质的轮廓，而只是使这种材料构成这种物质的一段运动过程，因此服务、运输流通、艺术创作等等都是无差别的实体）。货币作为一般等价物就只是共时性系统中的相对衡量，而不是历时性演变过程的绝对衡量。因此，当一种观点说通货膨胀就只是一个货币现象时，无非就是说这种所谓的货币理论对对象的现实完全理解不了。

我们再来看这套学说的另一个虚构方式。在北美地区的新教教义辩护从J.B.克拉克开始，集中代表作《财富的分配》（基本上也就是十九世纪最后十年马克思的政治经济学在北美传播）。这是后来的所谓边际价值递减的来源。不同于欧洲地区的主观角度的边际效用论（后来人们对某商品消费总量多很多，同时单价也高很多。哪怕在最基础的自然科学问题上也是肠道菌落决定饮食习惯，继续吃大米还是小麦），它指的是生产内部环节不同要素的价值贡献，因此要说这种分配关系是公平的。但问题在于这就合理吗？经济发展过程当中按所谓价值贡献分配只是完成了传统道德意义上的公平，但是否能够实现社会目的，哪怕以马基雅维利主义和边沁功利主义为衡量（问题就在于我们没有一种超越历史的理性能力去全面衡量这种功利）？何况马克思在《哥达纲领批判》当中完全批判过拉萨尔主义。这完全是基于新教徒的伦理观的宗教自我审判，以至于把马克思主义对资本主义发展规律的认识完全误读为一种以父之名的阉割焦虑。

这种数学函数模型是一个各生产要素投入产出的边际递减，然而克拉克并不是在一个坐标系上对此演绎。他假定了一项要素的固定不变，但我们回到坐标系上演绎其实就是（1，1）、（1，2）、（1，3）……。如果劳动与资本两元素在（1，1）这里是一个基本管理学意义上的生产合理比例，那么，假设规模经济效益不变，（n，n）不就等于n倍的（1，1）？这种所谓的各生产要素的边际价值贡献的递减，岂不就完全是假设了不合理的要素配置而造成的？递减的范畴岂不完全就是对另一要素投入过程的递增？任何的组织经营活动只要具备经济的基础性质，岂不就是在研究这最基础的配比问题？新加一条生产线还是再招几个工人岂不就是最基础的管理会计决策？任何生产经营单位为何会出现这种明显不合理的配置方式？难道是为了这套学说的实证主义的证实？何况怎么可能存在规模经济不变的假设？产权分离的市场竞争的效果就在于使规模经济递增的经营管理方取代其他。

数学规律的确是数学规律，但现实因果关系的总结却完全是任意的。然而克拉克本人发现了问题所在，因此他的概念使用越来越含糊，并且披露了文本的症状。既然劳动力的价格是被这种抽象意志合理的决定的，为什么“资本品”的价格不是被此决定的？既然要劳动力的价格等于劳动的价值，那么，其他要素的价格就不能等于价值，否则，资本家也只是领这份平均工资把利润等价的付给“资本品”的价格，而上一层单位也是如此在向上支付，递归下去无非就是不存在任何利润。因此他只能含混的使用一个“资本”和“资本品”的二分，然后再这种二分中指认“资本品”拥有一种时间价值，因此资本家用“资本”购买了“资本品”就应当获得这笔时间价值，就像自然界植物生长的时间价值。为什么不是资本家用资本购买了劳动力获得了劳动时间单位的价值？可能这又犯了难，毕竟主体和其时间在道德形式上是统一的，否则又是一种雇佣的奴隶制了。

但难道资本不是同时用来购买生产资料和劳动力吗？两种生产要素无非就是物化客体和物化主体的劳动时间单位，难道把它们买来之后的生产过程中，是物化客体自身具有这些时间价值，而不是能动的劳动时间单位生产了这种价值？难道一切资本品和劳动力不就等同于货币一般等价物？难道这种所谓的时间价值不就是贷款利率？难道一切问题不都回到了利息到底何来？“资本品”的时间自然价值不就在说一切都回到了封建生产方式中的封建统治阶级对国土中自然世界的占有？

不过，前文提到过，在这个时代背景中教义学的自我辩护是可以理解的。但后来的学说不应该彻底脱离对现实问题的科学研究。任何生产内部都会按照组织科学的生产方式开展，所谓“资本”和“劳动”的边际贡献完全是一种外部整体社会环境所决定的宏观经济关系。这完全是一个物质再生产和社会化再生产决定的交替式经济增长方式。当一个经济体的社会化程度相对发达于物质再生产程度时，具备这种整体环境，对物质再生产的投资的高增长收益来自于过往的对社会化再生产投资的显现。而当物质再生产的增长率逐步降低时，还是以这种对象为核心时既没有发展社会化程度，也没有获得收益。这时就需要转换增长模式，只不过社会化再生产的衡量周期的跨度是极大的，例如劳动人口、受教育程度、伦理行动姿态的职业观等等都不是一个会计期间能够解决的东西。

这套蒙昧观念对现实的理解完全是不知所谓的，完全是基于“否认马克思”的各类观点拼凑出来的杂碎。以至于今天的小资产阶级末日狂热还是如法炮制了一套扩张论。

入关学的叙事依旧是通过身体政治学提供说服性的，只不过，这种身体政治学的叙事自身具有程度差异。这是一种自然属性的身体需要的差异，从身体需要来混淆社会需要。在需要体系的解体当中性是身体需要的中心。封建时代的父权制度让人们以社会需要的目的来放弃身体的性需要，以此建立统治关系。被压抑的性需要成为了身体政治学的最高叙事，它反而能够实现一切意识形态询唤，并对理性自我取消。

曹的叙事还只是停留在人对商品尤其食品的关系上，但如果当这种叙事开始介入阳具时，它在交往方式当中的确存在着这样一种组织方式。在当代生产方式当中，组织形式自身具备食利性质。也就是说，哪怕一个非生产经营性的，但只要具备了组织运行模式的社会团体总是能够通过组织运作获利。它们可以通过制造一种混乱然后管控这种混乱来获利，以及制造一种信息不对称的桎梏然后收取过桥费。传统型的组织模式总是基于父权秩序建立一种身体权力关系，处于这种关系之中的人切实的受到这种压迫。但是，恰恰是脱离了这种受压迫的关系，受益于合理化的交往规范性之中的状态的人，反倒是主体的自我认同立足于这种规范性之外，以类属性的方式去幻想出一种共同体，并且在人际交往中互相询唤。

关于阳具的身体政治学叙事就能够通过这些人对类属性的幻想，颠倒他们的现实目的，心甘情愿的接受这种统治。但是，这种叙事完全是通过癔症状态幻想了一个对现实规范性的免费超越，这种统治终归还是会自下而上的被癔症统治。当经济处于稳健状态时，规范性始终能够通过经济生活限定主体，但问题就在于，在经济危机面前规范性一旦失效，社会并没有一种价值力量做道德自律的重新限定。

这完全不是一种主观意志的道德自律和传统社会的外在伦理形式的对立。当代社会基本上不存在这种对抗，外在伦理形式完全没有一种观念意识形态的独立历史。只有在经济生活当中支撑着一种规范性意识，然后依旧是在这个经济范畴之内以传统伦理为形式的对传统型组织形式的阶层寻租诉求所发生的对抗。这时，我们应该意识到的是，传统型组织方式处于现代经济生产方式当中的结合状态和处于传统生产方式当中的社会实质是完全不同的，它所呼唤起来的外在伦理形式也并非是一种意识形态历史的连续，而是完全断裂的东西。

合理性的职业观以生产方式当中的交往规范性取代了道德自律，因此，在生活当中它从来都是一种平滑的嵌合方式。但这也使主体受制于职业观发展方式的外部经济状况，一同恶化。显然，清华大学是中国教育资源最集中的地方，这里的学生在经济状况稳健时最具备规范性意识，举止言行都文明得体，符合社会对精英的形象审美。但一旦处于经济危机中，也恰恰是这些人会去鼓吹军事扩张，他们自己不会沦为入关时填线的士兵。

 

四、结语

 

如果我们意识到教育的这种折衷主义，以及它在政治国家当中的同业公会性质，就会发现，教育体系恰恰是基于物质再生产（作为为经济而存在的行会）和社会化再生产（作为为人的发展而存在的学校）两种目的所作的折衷。

封建时代的国家是根植于家庭的国家，资本主义时代的国家是根植于市民社会的国家，而根植于政治理念的国家从未到来。如果按照对市民社会的认识，我相信，在市民社会得到充分发展之后，教育体系作为第二政府的性质会越来越明显。但是，对未来，对现实，我们的理论恰恰是因为获得了一些对这个时代的认识，才揭示出这些认识目前的贫困，但无论如何我们绝不会再退回到旧知识体系。

我们必须在思想史上重新进入二十一世纪。