序章

有两种类型的愚蠢。第一种（有时）是超级-聪明的人【hyper-intelligent subject】，他们就是单纯地搞不明白，他们逻辑性地进行理解，却错失了暗含着的语境规则。例如，我第一次到访纽约的时候，一名咖啡厅的侍者询问我，“今天过得怎么样？”，我真的以为这是一个询问，诚实地回答道（“我精疲力尽，时差错乱，心力交瘁…”），之后他看着我，就像看着一个十足的愚人【idiots】一样…他是对的：愚人正是此种类型的愚蠢。阿兰·图灵是一个典型的愚人：一个有着卓越智慧的人，但是却是一个原-精神病（proto-psychotic），他无法处理含蓄的语境规则。在文学中，我们无法避免地想到雅洛斯拉夫·哈谢克的好兵帅克【good soldier Švejk】，当看到士兵从战壕中向着敌方士兵射击时，他跑到无人之地上大喊：“停止射击，对面有人！”。然而，这一愚蠢行为的起源是，安徒生童话中那个公开惊呼国王没穿衣服的天真的孩子。--故此不得要领，即，正如阿尔封斯·阿莱所把握的，衣衫之下，人皆赤裸。 愚蠢的第二种和相反的形象是愚笨：他们完全认可常识【common sense，据英语维基百科解释：常识是几乎所有人共同拥有的一种有关认识、理解和判断的基本能力，其内容可以被几乎所有的人合理地预期而不需要辩论。英语" common sense "，源于拉丁语的" sensus communis "，本意为"共同感"。而据伽达默尔在《真理与方法》对其词源学的考证，"共同感"最早在苏格拉底所代表的古希腊哲学传统中，原指"雄辩""绝妙的讲话"-﹣通过讲话的艺术引起听众的共鸣，但它"绝不只是一种修辞学的理想，它也意味着讲出正确的东西，即说出真理"。而至亚里士多德提出知识形式有理论智慧和实践智慧的两分后，"共同感"被发展为包含一种"对于理论的生活理想的批判"要素。到了近代，"常识"这个术语经常被用于修辞场合，在做贬义理解时等同于偏见、迷信；而在做褒义理解时又被认为是科学和逻辑所需的、最基本的不言自明之理。而笛卡儿的《方法论》则第一次赋予了"常识"以现代意义，他说每个人都有相似和足够的常识却鲜有人能用好它。到18世纪启蒙运动使"常识"含义趋向更为肯定的用法，它被认为是现代思维的基础，而与形而上学相对。在英语中，" common sense "有时是与" good sense "等义的，意指受教育的、有智慧的。--转引自《葛兰西 语言与霸权》】赞同“大他者”这一表象。在希腊悲剧中，那随着合唱的开始的一连串人物--它们扮演着罐头笑声或哭声的角色，总准备着用他们平庸的智慧点评情节--最起码我们应当提及那些大侦探的“愚笨的”常识性伙伴：夏洛克·福尔摩斯的华生，大侦探波洛的黑斯廷斯…这些角色不仅作为侦探的对比从而使得他们的伟大形象更加明显。他们对于侦探的工作来说还是不可或缺的。在其中一本书中，波洛解释了黑斯廷斯的作用：面对犯罪现场，黑斯廷斯专注于常识，按照凶手的预期做出反应。而只有通过这种方式，通过将这一反应，这一凶手锁预期的常识性“大他者”的反应纳入到分析之中，侦探才得以破案。 但是这种对立能否覆盖所有领域？例如，我们将弗兰兹·卡夫卡置于何种位置？他的伟大寓居于（较之于其他事情）其将愚蠢行为描述为完全正常和普通的事情这一独特能力。（让我们回忆一下，教父和约瑟夫·K的冗长辩论中那多余的“愚蠢”思辨，它遵循了寓言“法律门前”）。对于这第三个立场，我们只需要查看维基百科词条“弱智”【imbecile】即可：“弱智是一个术语，这一术语用于中度到重度的精神迟缓，同样适用于一种类型的犯罪”。它产生自拉丁词imbecillus，意思是身体虚弱或者意志薄弱。“imbecile”曾适用于那些IQ 26-25的人，在白痴【moron】（IQ 51-70）和愚人【idiot】（IQ 0-25）之间。所以，这并不太坏，在白痴之下，而又在愚人之上--情况只是比较悲催但并不严重，正如（除了他还有谁？）一个奥地利笨蛋所把握的那样。问题来源于这样一个疑问：在否定前缀（“im-”）后的词根“becile”来自哪里？尽管起源是暧昧的，它仍然可能衍生自拉丁词baculum（棍子；手杖；拐杖），所以一个弱智正是那走路不需要手杖帮助的人。如果设想这样一个手杖，我们作为言说的存在不得不依靠于它，这自然能够给问题带来明晰性和逻辑性，如同语言那样，即那象征性秩序【symbolic order】，也即，拉康所称的“大他者”。在这一情况下，愚人-弱智-白痴三元论就合理了：愚人通常是孤独的【idiot希腊语词根为idios，意为“私人的”或“自身的”。】，外在于大他者，白痴则处于其中（以一种愚蠢的方式寓居于语言之中），同时，弱智则介于两者之间--意识到了自己对于大他者的需求，但并不依赖于它，不信任它， 就像斯洛文尼亚朋克乐队laibach所界定他们与上帝关系的那种方式。（它直接指向美钞上的那些文字“上帝，我们信赖他”【in god we trust】）：“像美国人那样，我们相信【believe in】上帝，但与美国人不同的是，我们并不信任【trust】他”用拉康的话说，弱智意识到了大他者并不存在，以及大他者是矛盾的、“被划除的”。所以若由IQ量表所衡量，白痴似乎比弱智更聪明，他甚至过于聪明。(就像反动的白痴，而非弱智，对知识分子的看法那样)。在哲学家中，晚年维特根斯坦是一个典型的弱智，他痴迷于关于大他者的变体问题：是否存在这样一个中介【agency】，它确保了我们话语/言语【speech】的一致性？我们是否能够获得言语规则的确定性？ 当拉康对他的“走向新的能指“【Vers un signifiant nouveau】总结道“我只是相对的愚蠢--也就是说，我跟所有人一样愚蠢--或许是因为我尚且聪明一点？”，这难道不正是拉康所致力于的关于（im）becile的相同立场么？我们应当对这一愚蠢的相对化--“并非完全愚蠢”在并非-全部【non-All】的严格意义上进行解读：问题的关键并不在于拉康有什么独特的见解使其并不完全的愚蠢。在拉康看来，没有不愚蠢的东西，对于愚蠢没有例外，因此使得他并不完全愚蠢的恰恰只有他愚蠢的不一致性。这一所有人都介入的愚蠢的名称是，没错，大他者。 这本书故而既非《愚人的黑格尔完全指南》，也不是其他的关于黑格尔的大学教科书（当然，那些教科书是给蠢货准备的。）：它像是一本《弱智的黑格尔指南》--往难听了说，黑格尔是给IQ接近体温的那些人（摄氏度）准备的。而只有像这样：“弱智”【imbecile】的问题是，作为普通的言说者，我们没有人知道“im”否定了什么：我们知道“imbecile”的含义，但是并不清楚“becile”指什么--我们通常猜测，这肯定在某种层面是“imbecile”的对立面。“但是，这里如果存留了那种关于反义词的神秘倾向（例如heimlich和unheimlich--关于这两个单词，弗洛伊德写了一篇著名的短文。），即反义词指向的是相同的意思，事情将会怎样？" 如果“becile”和“imbecile”一样， 多余的仅仅是一种附加的杂糅，怎么办？在日常使用中，“becile”无法独立自存，它功能性地作为“imbecile”的否定而存在，于是，目前为止，“imbecile”已经是某种否定，“becile”必定是否定之否定--但是，这是至关重要的，这一双重否定并不能将我们带回原初的肯定性【primodial positivity】。如果“imbecile”是在大他者中缺乏实体性根基的人，那么“becile”则再度加倍了这一匮乏，将它置换到大他者本身之中。becile是一个非-弱智【not-imbecile】，要知道如果他是一个弱智【imbecile】，上帝自身必定也是。 所以，到底是什么只有非-弱智【becile】知道而愚人【idiot】和蠢货【moron】却不知道？曾有一个传说，1633年，伽利略·伽利雷在审判前放弃他的日心说的理论后，仍喃喃道，“Eppur si muove”（“它仍在转”）：他没有因此惨遭酷刑，带他去刑讯室，向他展示刑具，而这足以…现在并没有证据能够证明他的确小声说过这句话，不过如今这句话用来表示，尽管人们被迫宣示放弃其所拥有的真正的知识，但这却无法阻挡真理的真实性--可是令这句话有趣的是，这一表达同样能够用于完全相反的意思，来给那实际上并非真的东西宣称其更深刻的象征性真相--就像“Eppur si muove”这个故事本身那样，作为一个关于伽利略生活的历史性事实，这一故事大概率本身就是假的，但作为他被迫放弃自己观点时的主观立场【subjective position/内心想法】的指称，却是真的。在这一意义上，一个唯物主义者可以说，尽管他知道上帝并不存在，但是上帝的观念仍在“改变”【moving】着他们。有趣的是，在“Terma”中，X-Files第四季的一集，“Epur si muove”代替了通常的"真相就在这里"【The truth is out there】，这意味着，尽管它们的存在被官方科学所拒斥，外星怪物仍旧在此游荡【move around】。但这同样可以意味着，即使没有外星人在此，有关外星人入侵的故事（像X-files里的那个一样）仍然能够介入并改变我们：除了对现实进行的虚构，还有虚构本身的现实性【beyond the fiction of reality, there is the reality of the fiction】。 《少于无》致力于从这个eppur si muove中得出所有存在论结论。有一个最基本的公式：”moving“正是抵达虚空【void】的努力，也就是，”things move“，有有而无无【有某物存在，而非空无一物，谢林】，并非因为实在相对于纯粹虚无是过剩的，而是由于实在少于无。这就是为什么实在必须由【虚构的】故事所填补：为了掩盖他的空无。回想起那个德里达所钟爱的那个古老的犹太笑话，关于犹太人的。犹太教堂里，一群犹太人公开供认自己在神眼中的卑微。一个拉比先站起来说：“哦，上帝啊，我知道我没用，什么都不是！”他结束后，一个富商接着站起来，捶着胸喊：“哦，上帝啊，我也没用，痴迷于物质。我什么都不是！”富商结束后一个穷犹太人站起来宣告：“哦，上帝啊，我什么都不是”，富商踢了踢拉比，轻蔑地低语：“太无礼了！那家伙是谁啊？也敢说自己什么都不是！”实际上，人们为了抵达纯粹的虚无必须成为什么，而《少于无》，在完全不同的本体论域中，从量子物理到精神分析，不同程度地辨明了这一诡异的逻辑， 这一诡异的逻辑，这一被弗洛伊德称之为驱力【drive】的诡异逻辑，在”希格斯场“的假设中完美地呈现了出来，这一假设在当代粒子物理学中被广泛地讨论。置于一个能够传递能量的环境中，所有物理系统最终都会假定有一个最低能量的状态；换句话说，我们从系统中拿出的物质越多，所需减少的能量就越多，直到达到了零能量的真空状态。然而，有一个现象，迫使我们提出这样一个假设，也就是这里必然有什么东西（一些物质），如果不提升系统的能量，就无法将它们从给定系统中除去。这一”某物“被称为希格斯场：一旦这个场出现在被抽空的和温度尽可能低的容器中，它的能量会进一步降低。这一由此出现的”某物“正是那包含少于无的能量之物，一种以整体负能量为特点的事物--简言之，这里我们所得到的是物理学版的”无中生有“。 故此，Eppur si muove应当作为关于驱力的灭绝/克服【extinction/overcoming of drive】的诸多版本的对照来进行解读，从佛教徒与欲望保持距离的思想，到海德格尔的“贯穿”【going-through】意志，这形成了主体性的核心。本书尝试证明弗洛伊德的驱力无法被还原为，佛教徒所斥责的欲望【desire】或者海德格尔所斥责的意志【will】：即使在我们到达了欲望-意志-主体性克服的终点时，某物仍在运动。最终所生还的是，由那淫秽的，代表着不可摧毁的驱力的“局部客体”【partial object】所玷污的圣灵。【holy spirit/神圣的精神】所以应当以一种克尔凯郭尔意义上的“致死疾病”【sickness onto death】，将伊丽莎白·库伯勒·罗斯的五阶段理论，即，我们如何将自身与死亡临近进行关联，颠倒为五种指向不死这一无法忍受的事实的态度。先是否认，“什么不死？死后我将化为尘土”，然后突然愤怒，“我现在身处一个多么糟糕的处境！没有出路！”，然后讨价还价道，“很好，但不死的人并不是我，仅仅只是我的不死的部分，所以能与之共存” 之后陷入沮丧“如果我被判永远呆在这里，我还能做什么” 最终，人接受了不死的重担。 因此，为什么我们要关注黑格尔？ 在哲学史中（或者西方哲学，这总是一个意思），这一 Eppur Si Muove在德国念论中取得了它最一致的构想，尤其是在黑格尔的思想中。不过，既然这本书的公理是“一分为二”【one divides into two】，于是本书的核心内容也就分成了两部分，一部分是黑格尔，另一部分是作为黑格尔的重复的拉康。在每一部分中，本书都同样遵循体系性的四步法。对黑格尔，我们从这样一个明显的历史问题出发：如今，考虑到已经彻底改变的历史格局【constellation/星从，阿多诺】，在何种意义上，一个人仍然能够称得上是一个黑格尔主义者？之后就是对辩证过程的基础机制或公式的描述，接着是关于黑格尔最基础的命题-绝对不仅作为实体同样作为主体的详尽解释，最终关于黑格尔工作【project】的局限性，我们提出了一个的非常棘手的问题。对于拉康，还需铭记【不要忘了】，拉康的理论在此被解释为作为黑格尔的重复，第一步是介绍拉康对黑格尔（显性和隐性）的引用，也即，作为黑格尔的读者的拉康。接着是介绍缝合【suture】，即作为符号化过程的基本机制。这一机制将使我们理解拉康对指号【signifier/能指】的定义：“对另一指号来说那代表着主体的东西”【that which represents the subject for another signifier】。下一个合乎逻辑的步骤是去检查由符号化过程产生的客体，即在其所有维度上的拉康的对象小a【objet a】。最终，需要详细地阅读拉康关于性差异的观点和并非-全部【non-All】的逻辑，它揭示了拉康理论终极的局限性和僵局。 据说（在吸烟尚未被污名化的旧时光）世界上第二和第三愉悦的事是事前酒【drink before】和事后烟【cigarette after】。因此，除了有关黑格尔的部分，《少于无》同样处理一系列前【brfores】（柏拉图，基督教，费希特）与后【afters】（巴迪欧，海德格尔，量子物理学）。由黑格尔和拉康所称赞的柏拉图的《巴门尼德篇》应当作为辩证法本身的第一次操演【practice/实践】来详加阅读。由于黑格尔是基督教哲学家，毫无疑问，对于基督之死的黑格尔式的触及，带来了激进解放的潜力。费希特的思想正得到一种应有的回归：尽管他有时似乎离黑格尔只有一步之遥，他们的体系却完全不同，因为费希特表述我与他人关系的方式远远超出了所谓的“主观唯心主义”。阿兰·巴迪欧克服拉康反哲学【antiphilosophy】的努力如今让我们面临本体论的可能性这一基本疑问。如果违背其意愿地阅读海德格尔，人们会从中发现一个在某些时刻，神奇地接近于康米主义的思想家。量子物理学的哲学含义和结论仍未被发掘--如果，超越实用主义（“它有用，谁在乎它的哲学意蕴”）和新时代的蒙昧主义这一错误的替代方案，那么一种黑格尔式的阅读能否为一种新的唯物主义的理解开辟一条崭新的道路？ 在本书的顶部，处于两个中心部分的章节之间，插入了六个插曲【interludes】，它们关涉这些哲学主题在文学、艺术、科学、和意识形态中的回响，同样也关涉这些哲学主题在那些与黑格尔/拉康坐标相对的哲学家的著作中的回响。这三个关于黑格尔的额外的主题在此被详细阐述：马克思引述康德的含混性；黑格尔心灵理论的独特的疯癫状态；黑格尔系统所生成的一种威胁自身框架分裂（乌合之众，性存在，婚姻）的多种过剩的要点。至于拉康，第一个故事涉及了符号化过程的回溯；第二个反对了从拉康的反-相关主义到甘丹·梅亚苏最近对于后康德相关主义的批评；第三个则探索了在认知科学著作中的主体观念的局限性。最后，结论详尽阐述了拉康的黑格尔式重复的政治学含义。 但是，如何使得这种对黑格尔的引述符合我们自身的历史时刻？有四种立场，这四种立场建构了如今的意识形态-哲学领域：首先是，巴迪欧所恰当命名的“民主唯物主义”的两面：（1）科学自然主义（脑科学，达尔文主义），和（2）话语历史主义（福柯，解构…）；然后唯心主义的对此的两方面的反应：（3）新时代的“西方佛教”，和（4）先验有限性的思想（在海德格尔中告终）这些四种立场在两个坐标轴下形成了一种格雷马斯的四边形：非历史对历史和唯物论对唯灵论。本书的论题是双重的：（1）有一个维度在这四种立场中遗漏了，也即，超验的裂缝/裂痕【gap/rupture】，弗洛伊德对此的命名是，驱力。（2）这一维度指示了当代主体性的核心。 话语唯物主义【discursive materialism】的基本前提是将语言本身设想为一种生产力模式，并且将马克思的商品拜物教的逻辑应用其中。因此，以同样的方式，对于马克思来说，交换领域【sphere of exchange】抹杀（使其不可见）了生产过程。语言交流【linguistic exchange】同样抹杀了产生意义的文本过程：在一种自发的拜物教的误解中，我们将词语或行为的意义经验为特定事物或过程的的直接属性 ；也就是，我们忽略了产生这一意义的话语实践这一复杂领域。这里人们应该关注的是，这一话语拜物教观念的基本的含混性：是指，以那种美好的古旧的近代方式，我们应该区分事物的“客观”属性和我们向事物所投射的意义，抑或我们是否涉及这一更为激进的语言学版本的先验建构，对此，这一“客观实在”的观点，这一“事物存在于此，独立于我们的精神”是一个“拜物教幻象”，它遮掩了由象征活动本体性地建构的实在，它被指涉和命名。这两个选项都是错的--应该抛弃的是它们共有的潜在前提，处于话语“生产”和物质生产之间的（粗糙的，抽象--普遍的）人类学。 当卡夫卡写下：“恶魔所拥有的一个手段是对话”时，卡夫卡（总）是对的。因此，本书不是对话，惭愧的是，因为支撑这一双重主题的潜在前提明显是黑格尔的：我们所称之为大陆「连绵」的这一“哲学”被认为是一个随意面向过去或未来的延展，但是有这样一个独特的哲学时刻，哲学“如此”显现并作为关键--作为唯一的关键--将全部前与后的传统解读为哲学（以同样的方式，马克思宣称资产阶级是人类历史上第一个被置于此的阶级，因此只有伴随资产阶级的兴盛，迄今为止的历史才能够解读为阶级斗争的历史）。这一时刻正是德国观念论被分割为两个时期的时刻：1787，康德的《纯粹理性批判》出版的那一年，和1831年，黑格尔死亡的日子。这几十年代表了思考强度的惊人集中：在如此短的时间跨度内，所发生的事情却超出了几个世纪的总和，或者甚至超出了人类思想上亿年的“正常”发展。之前所发生的一切可以也应当以一种坦然的，不合时宜的方式被解读为这一大爆炸的准备吗，在其余波中发生的一切可以也应当被精确地解读为--对德国观念论的解释，颠倒，批判性理（误）解的创伤【aftermath】。 在对哲学的拒斥中，弗洛伊德援引亨利希·海涅对黑格尔哲学的标志性的描述：“穿着破破烂烂的睡帽和睡衣，他填补着世界结构中的漏洞”（睡帽和睡衣毫无疑问，是对黑格尔肖像的标志性引用）。但，难道真的是哲学，在最根本上，真正化约为绝望的努力来填补我们在对实在的观念中的裂隙和不一致性，并因此提供了一种和谐的世界观【Weltanschauung】？在梦的形成中，在将梦的元素协调为一个连续的叙事的努力中，难道哲学真的是sekundäre Bearbeitung的更加先进的形式？至少人们可以说，随着康德的先验转向，完全相反的立场产生了：或许康德并非完全暴露了破裂，一系列无法修补的二律背反，它出现于我们将实在假定为一切的时刻？并且，难道不是黑格尔，与克服这一破裂相反，反而是激化了它？黑格尔对康德的批评是，他对事物太过于谦逊：他将二律背反置于人类理性的限度之中，而不是把它们置于事物本身当中，也就是，没有将物自体本身设想为破裂的和二律背反的。人们会发现，在黑格尔中有一种体系性的努力，它涵纳一切、企图对宇宙中的所有现象的基本结构提供解释；但是这一努力并不意味黑格尔试图将所有现象置于一种和谐的全球大厦之中；与之相反，辩证分析的关键在于，展示所有现象、所有发生的事如何以其自身的方式所失败，在其心里暗示了一种破裂，二律背反以及不平衡。黑格尔这一对实在的凝视是一种X光机【Roentgen apparatus】，它将所有现存之物都在其未来的死亡轨道上加以理解。 那个时代有着令人难以承受的思想强度，它的基本坐标是由所有四人帮之母所提供：康德，费希特，谢林，黑格尔。尽管这四个名字都代表了“其各自的世界”，代表了各自独特的激进哲学立场，但人们仍然可以参考由巴迪欧所阐述的四种“情形”，来精准地把握这四个伟大的德国观念论者：康德与（牛顿的）科学有关，他的基本问题是何种哲学符合牛顿的科学突破；费希特与政治有关，与法国大革命这一事件有关；谢林与（浪漫主义）艺术有关，他将那接近绝对【the Absolute】的最高路径的哲学明确地附属于艺术。而黑格尔，最终，与爱有关；在其思想之初，他的根本问题就是，关于爱的问题。 一切皆始自康德对实在的先验建构思想。在某种程度上，人们可以宣称，只有凭借康德的思想，哲学才能抵达其最高峰：康德之前，哲学被最终设想为一个关于存在【Being】的，作为一种对全体实在的普遍结构的描述的一般科学。与具体科学没有本质区别。是康德引入了这一区别，这一实体性的实在【ontic reality】和它的存在论视域【ontological horizon】之间的区别。它的存在论视域也就是这样一个先验的范畴网络，它决定了我们理解实在的方式以及决定了何物作为实在而向我们显现。从此以后，先前的哲学不能被解读为对于实在的最一般的肯定性知识，而是在其解释学意义上，就像海德格尔会做的那样，解读为对历史上占主导地位的“存在的去蔽”的描述。（也就是说，当亚里士多德在他的《物理学》中竭力地去定义生活并提出了一系列定义之时--一个活着的存在者是被自己所推动的事物，它运动的原因恰恰在于其自身当中--他并非真正探索活着的存在者的实在；而是描述一系列预先存在的观念，当我们将客体指称为“活着”时，藉由“活物”，这一观念决定了那我们总-已理解之物。） 把握康德哲学革命根本特征的最恰当的方式是，参考幻象【Schein】（作为幻象的表象）和现象【Erscheinung】（作为现象的表象）间的差异。在前康德哲学中，表象【appearance/显像】被设想为事物向我们，有限之人，所显现的虚假的（有缺陷的）模式；我们的任务则是穿越【reach beyond】这些错误的表像，到达事物自身真正所是（从柏拉图的理念到科学的“客观实在”）。不过，对于康德，表像失去了这一贬义的特征：它指明了事物队我们的显现放松，在此我们感知为现实，而我们的任务并非将其斥责为“单纯的虚假的表像”并跨越它们去到达超验的实在，而是一种完全不同的方式，也即，辨别这一事物显现的可能条件和它们的“先验起源”：这一显现的前提是什么？当事物以它们的方式向我们显现时，是什么必须总是--已经发生。如果，对于柏拉图来说，我眼前所见的桌子是对桌子的永恒理念的有缺陷的/不完美的摹仿，对康德来说，说这个我所见的桌子是一个对其超验情形的有缺陷的非永恒的/物质的摹仿是无意义的。即使我们像对原因那样将其视为先验范畴【transcendental category】，对康德哲学来说，去说两个现象之间因果的经验性关系参与到了（是其的一个不完美的摹仿）原因的永恒理念之中，是无意义的：我在两个现象间所感知到的原因是仅有的原因，并且原因这一先验观念并非它们的完美理型，而是，准确地讲，这样一种可能性的情形，我将现象间的关系感知为因果性。 尽管一个难以跨越的深渊将康德的批判哲学与他伟大的观念论后继者们（费希特，谢林，黑格尔）相分隔，但那使得黑格尔的《精神现象学》得以可能的基本坐标早已存在于他的《纯粹理性批判》之中了。就像迪特·亨利希所简明扼要地把握的那样，“康德的哲学动机与他所认为的研究哲学的最初动机并不同一”：进行哲学研究的最初动机是形而上学的，为本体的实在提供一个统一的解释。就此而言，这一动机是虚幻的（illusory），它预设了一个不可能的任务，而康德的动机是对于所有可能的形而上学的批判。由此，康德的努力是这样的：为了对形而上学进行批判，首先必须有一种原初的形而上学；为了拒斥形而上学的“先验幻象”，这一幻象必须预先存在。在这一精准的意义上，康德是“哲学的哲学史【the philosophical history of philosophy】的创始人”：在哲学的发展过程中必然有一些阶段，也即，人们无法直接领会真相，人们无法从真理开始，哲学必然由形而上学幻象开始。从幻象到对其的批判性拒斥这一路径正是哲学的核心，这意味着，成功的（“真正的”）哲学不再由其对存在整体的如实解释所定义，而是由对幻象的成功的解释所定义，也就是，不仅通过解释幻象何以成为幻象，同样也通过解释其结构的必然性、无法避免、非偶然性。哲学的“体系”故此不再是现实的一个直接的存在论式结构，而是“所有形而上学的陈述和证明这一纯粹的，完整的系统”。它们必然招致二律背反（对立的结论），这就是对形而上学命题的虚幻本性的证明，而由于形而上学试图避免这一我们思考终极的形而上学观念时所浮现的二律背反，因此思辨哲学的“体系”是完整的--并且因此是自我矛盾的（self‐contradictory），“二律背反的”--一系列形而上学观念和命题：“只有那个能够透过形而上学幻象来观看的人才能够发展出最连贯、最一致的形而上学体系，因为这一连贯的形而上学体系本身同样是矛盾的”--也就是，准确地说，不一致的【inconsistent】。思辨性的“体系”是这样一个体系性的先验结构，它在其内在必然性上，是所有可能的/可思考的“错误”【errors】：我们最终所获得的并非那克服/扬弃上述幻象的真相【the Thruth】--仅有的真相是，那所有可能的幻象在逻辑上相互联结的不一致的大厦…这不正是黑格尔在其现象学中所做的努力（并且，在不同的层面上，在他的逻辑学中）？仅有（但是关键）的区别是，对于康德而言，上述幻象属于我们的知识领域，这一真理的“辩证”过程作为对其的思辨性拒斥而出现，并且并不关涉那与之保持外在和陌异的本体实在，然而，对于黑格尔而言，这一过程的正确的所在地【locus】正是物自体。 叔本华对康德有一个著名的比较，他将康德比作一个舞会上的男人，他“整天以徒劳的征服的希望与蒙面美女谈恋爱，最终女人揭下了面罩，结果是他的妻子。”--约翰·斯特劳斯《蝙蝠》的情况。对于叔本华来说，毫无疑问，这一对比的关键在于，这一蒙面美人【masked beauty】正是哲学，而妻子则是基督徒--康德的激进批判实际上是一个支持宗教的新尝试，而他的出轨【transgression】却是错误的。然而，如果相比面具之下的真实的面孔存在更多的真相，将会怎样？如果这一批判性游戏实质性地改变了宗教的本性，继而康德有效地削弱了他所要维护的目标，将会怎样？或许那些天主教神学家实际上是正确的，他们将康德的谴责视为，向自由主义和虚无主义敞开大门的现代思想最初的飞来横祸。 费希特对康德的“激进化”是德国观念论者链条中最可疑的一环：他过去和现在都被斥为，甚至嘲弄为，一个半疯狂的唯我论“主观唯心主义者”。（难怪，对于盎格鲁-撒克逊分析传统来说，康德是唯一一个被严肃对待的德国观念论者——与费希特一起，我们进入了晦涩的思辨领域。 作为最不受欢迎的人，到达他思想的真正核心，他的“基本见解”（Fichte’s Grundeinsicht——迪特尔·亨里希关于费希特的研究的标题），需要付出最大的努力。不过他的工作值得我们为其付出努力：与所有真正伟大的思想家一样，对他作品的正确理解揭示了对咬合的主体性的深层结构的无与伦比的描述。 谢林的思想被分成两部分，早期的“同一哲学”和后期的“启示哲学”--然而，通常情况是，谢林真正的突破发生于这两时期之间，发生于1805到1815年这一短暂的时期，在这一时期，他创作了两本绝对的巨著，关于人类自由的论文和关于“世界时代”【ages of the world】的三版手稿。一整个崭新的世界呈现于此；前-逻辑驱力的世界，那甚至栖居于上帝心中的黑暗的“存在之基”【ground of Being】，就像那句话所说的一样，即“在上帝中的要多于上帝自身”【in God more than God himself】。人类思想史上第一次，恶的起源不再定位于人类从上帝那里堕落，而是上帝自身心中的分裂。 在谢林那里，恶的终极特征并不是作为与自然【Nature】对立的精神，而是那在自然当中被直接具身化的作为非-自然【un-natural】的精神，是一个对自然秩序的丑陋扭曲的精神，它来自于恶灵和吸血鬼之中，来自于那由技术操纵的丑陋产品（克隆…）之中。自然【本性】本身是善的，在其中，邪恶-根基【evil‐ground】毫无疑问总是从属于善：“在先于人类出现的自然的每一个阶段，根基从属于存在；换言之，单一个体的自我意志【self-will】必然从属于整体的普遍意志。因此，每一动物个体的自我意志必然地从属于它的种的意志，这导致了整个自然的和谐“。当，随着人类的来临，存在的根基被允许自我操纵，自我地断言自身，这不仅意味着它声称自己反对神圣之爱【divine love】，整全【the whole】的和谐，普遍的【非-自我的】意志--这还意味着它在其对立的形式中宣称自己：人类的荣耀就是，在其中，恶变得激进；不再是简单的自我主义的恶，而是恶伪装（显现）成普遍性，正如那政治极权主义的经典例子，在此，一个特殊的政治主体【political agent】将自己宣称为普遍意志和的人类自由直接的具身化。 黑格尔思想和谢林的后期哲学之间的区别没有什么地方比关于起源的问题的分歧更为明显：当黑格尔从存在这一最贫乏的观念开始时（它，在其抽象层面，在其匮乏规定性层面，等于无【nothing】），谢林的“否定哲学”（这仍然是它体系的一部分，但被“肯定”哲学所补充）同样开始于对于否定、对于空无的确定，但是这一空无是意志之欲望这一肯定性力量：“所有的开端都处于缺席之中；那紧紧抓住一切的最深刻的潜能，是非存在以及它对存在的渴求”。从逻辑和它的先验观念【a priori notions】领域，我们进入了现实生活的领域，这里我们的出发点是一次“渴求”【yearning】，一个对被肯定性的真实存在所填充的空无的“渴望”【hunger】。谢林对黑格尔的批评因此是，为了真正从存在/虚无【being/nothingness】穿越到那导致“某物”明确的真实生成，我们所开始于的无【nothing】应该是一个“活着的无”【living nothing】，这一空无【void】是一个欲望【desire/渴望】，是一个渴望表达意志的空无，它试图生成或把握某些内容。 亨利希对德国观念论的解读之谜是，为何他体系性地淡化谢林的作用，尤其是写了《自由论》【Freiheitschrift】和《世界时代》【Weltalter】的中期谢林。这是一个谜，是因为，正是中期谢林对于亨利希所称为的费希特（和德国观念论）的中心问题做出了最深刻的探索，也就是，“自由的斯宾诺莎主义”：如何去思考自由的根基，一种跨-主体的【trans‐subjective】主体性根基，它不仅没有约束人类自由，还在字面意义上确立了自由？谢林在《自由论》【Freiheitschrift】中的答案是，字面意义上的，根基本身：人类自由之所以得以可能，是因为那在上帝自身当中的，现存的上帝和它自身根基间的区隔【distinction】。在上帝里的还不是完全的上帝。这就解释了谢林的独特性，即使同样考虑到荷尔德林的“论判断与存在”【On Judgment and Being】：就像晚期费希特（当然，尽管以一种完全不同的模式），谢林到达了主体自由的跨-主体性的根基，但是对荷尔德林（和费希特）而言，这一存在的跨-主体性秩序（或者神圣生命）是完全太一的【fully One】，前反思的，不可分的，甚至不是自我同一【self-identity】的（因为自我同一性已经包含了这一术语同其自身的形式距离）--只有谢林将一个激进的裂隙，不稳定性，不一致性引入这一前-主体性/前-反思性【pre‐subjective/pre‐reflexive】的根基。在《世界时代》【Weltalter】中，在他最大胆的思辨尝试中，谢林试图以这种方式重构（去“叙述”）逻各斯【logos】，接合话语【articulated discourse】的兴起，脱离于前逻辑根基：逻各斯正是解决这一根基的那令人衰弱的僵局的尝试。这就是为何德国观念论的两个真正的最高点是中期谢林和晚期黑格尔：他们做了其他人不敢做的事--它们在根基本身引入了裂隙。 荷尔德林的著名的残篇“论判断和存在”应得到进一步的提及，因为它通常被视为一种“替代现实”【alternative reality】的象征，一种德国观念论为了摆脱康德哲学的不一致性【inconsistencies，矛盾】所可能采取的不同路径。它的潜在前提是，主体的自我意识努力克服那已经丧失了的与存在/绝对/神的的统一性，它被那“最初的区隔[Ur‐Theilung]”【primordial division】，和“判断”[Urteil]的话语活动所不可避免地分隔开来: 存在[Seyn]--表达了主体和客体的接合【joining】[Verbindung]。这里主体和客体绝对地，而不仅是部分地统一起来[vereiniget]，并由于过于统一，以致于在不破坏那被切割[getrennt]的事物的本质［Wesen］的前提下，无法进行任何分裂，否则我们不能谈论这一绝对存在【absolute Being】，正如在理智直观中的情形那样。 但是这一存在绝不能与同一等同起来。当我说：我是我，主体（Ego）和客体（Ego）并非如此统一，以致在不破坏那被切割[getrennt]的事物的本质的前提下，绝对无法进行任何割裂；与之相反，自我只有透过这一来自自我的自我割裂才能得以可能。我们何以说”我“而不需要自我意识？而这一自我意识又何以可能？准确的讲是因为我自己反对自己；自己割裂自己，但是尽管如此，我仍将自我看作与对立的自我相一致。可是在多大程度上一致？我可以提出，也必须提出这一问题；因为在另一视角[Rüksicht]中，它[the Ego]与自身相对立。因此同一并非主体和客体必然发生的统一【结合/联合】，并因此同一并不等同于绝对存在。 判断：在最高和最严格的意义上，是那最紧密团结【united，统一/结合/联合】在理智直观中的主体和客体的原初割裂，是那一使得主体和客体得以可能的割裂，是它们的原初-分裂【判断，Ur‐Theilung】。在分裂[Theilung]的概念里，总已存在着主体和客体相互间的交互关系[Beziehung]的概念，和那客体和主体作为其中一部分的整体的必要假设。”我是我“是判断【Urtheilung】这一概念在其理论形态最为恰当的例子。但是，在实践判断【practical Urtheilung】中，它[the ego]将自身假定为与非我【Non-ego】相对，而不是与其自身相对。 现实性和可能性被区分为间接的和直接的的意识。当我尽可能地思考客体[Gegenstand]时，我仅仅是重复了先前的意识，藉由此它才是现实的。对我们而言，不曾是现实性的的可能性是无法被思考的。由于这一原因，可能性这一概念绝对无法有效适用于理性对象【the objects of Reason】，但是由于它们仅仅作为它们应当所是之物，仅仅作为必要性这一概念[适用于它们的]而闯入意识之中。可能性这一概念能够有效适用于知性对象【the objects of the understanding】，同样适用于感觉和直觉对象【the objects of perception and intuition】。 荷尔德林的出发点是那处于（不可能复归到的）传统的有机统一和现代的自反性自由之间的裂痕：作为有限的、话语的、自我意识的主体，我们被那涵纳一切存在的统一性【oneness】所抛，但在不牺牲独立性的前提下，却又仍旧渴望回归其中--我们如何克服这一裂痕？他的回答就是我们所称之为的“异轨” 【eccentric path，detournement】--那处于实体和主体，存在和反思之间的断裂，是不可逾越的，而唯一可能的调和是叙述性的，也就是主体讲述他在两极间无尽摇摆【oscillation】的故事。然而内容仍保持着不可调和，调和仅仅出现于来自其自身的叙述之中--主体同一性（I=I）这一逻辑断言的精准反转，在此，形式（对于我【I】的分裂、强化）削弱了内容（同一性）。 荷尔德林的解决方案应当在它的语境中加以理解，并且应当将其设想为针对同一问题的三个版本的解决方案的其中一种。--主体的自主性和以现代性为特征的有机整体间的断裂；另两个版本是席勒的和施莱格尔的。对于席勒而言，在自然和文化之中的自由人的人生是可能的，只要它能够实现这样一种内在组织、内在决定或者内部和谐，这既是自然美也是艺术美的典型特征。在一个美妙的自然对象中，我们能从中发现，正如它曾经所是的那样，“物的人格”【the person of the thing】；我们会有一种“物对其技术的公意”，和一种“规则一旦加诸其上，事物就要遵守”的感觉。这就是个体对于社会群体【social repertoire】价值和生活方式之公意的一个典型。弗里德里希·施莱格尔，与之相反，试图在那种浪漫诗以之为特征的，连续的、讽刺的、嘲弄的、自我修正的活动当中，规定一种不完美的但仍总是精力充沛的自由。--某种向永恒不安的献身。这样就很容易理解这三种立场如何形成了一种三角形：席勒-施莱格尔-荷尔德林。席勒相信主体到有机实体秩序的集成。--自由的自我本性完全可以显现于美妙的自然和艺术当中；施莱格尔将主观性的力量断言为对任何实质性和谐的永恒不安。（人们可以宣称，在德国观念论里，这一反对假借谢林对费希特而重复了它自身--先于反思的原初-根基【根源，Ur‐Grund】这一明确性对主观性的“永恒不安”） 黑格尔在此占据了第四种立场--他对荷尔德林所添加的是纯粹的悲剧性裂隙的转置的形式转换，这一裂隙将反映主体分裂开来，从前-反映的存在到存在本身。一旦我们如此做，问题就变成了其自身的解决方案：恰恰是那来自绝对存在的分裂使得我们与之团结，因为这一分裂是内在于存在的。荷尔德林中，分裂加深了，自我指涉：终极分裂并非主体-客体的分裂，而恰恰是那分裂（主体-客体间的）和统一之间的分裂。人们应该把这一公式，“同一和非同一间的同一。”补充为，“分裂和非分裂间的分裂。”一旦我们完成了这一步，作为一种无法到达的前反思的根基的存在消失了；更准确地讲，它将自己揭示为终极的反思性范畴，作为一种自相关的分裂的结果：当分裂与其自身相分裂之时，存在就出现了。或者，用荷尔德林的术语讲，叙述不仅是主体应对它与存在之间的分裂，它同时是存在自己讲述自己的故事。那由叙述所填充的缺失铭刻在存在本身之上。它意着味着荷尔德林所坚持的最后的区隔，处于理智直观（直接进入存在，主体与其直接成为一体）和“离心的”叙事轨道（通过叙事调和间接进入存在）之间的人必然堕落。叙事总已做了理智直观的工作，做了将我们与存在相统一的工作。或者，用更加悖论性的术语说：两种术语间的标准关系应当加以反转。正是理智直观仅仅作为一个反思性的范畴，在主体与存在直接的统一这一规定中，把我们从存在中分离出来，而正是叙事轨道直接展现了存在本身的生活： “真相就是全部”意味着我们不应该关注那将自我展现为对原初存在的褫夺这一过程，我们也不应该仅仅将其视为到达至高的上升之路。这一过程已经是至高的…对黑格尔来说，主体是…仅仅是对其自身的主动关系。在主体中并不存在什么东西潜在于它的自我指涉之中，在主体中的仅仅只有自我指涉本身。由于这一原因，只有过程本身，而没有什么潜在于它。哲学的和隐喻的模型，例如“流溢”【emanation】（新-柏拉图主义）或“表现”【expression】（斯宾诺莎主义）以一种对过程（自我-呈现）本质的描述失败这一方式呈现出了无限和有限之间的关系。 因此，正是荷尔德林而不是黑格尔在此仍旧是形而上学，他执着于那可经由理智直观获得的前反思根基的观念--真正在物理学之后的是超越（自我）分化的过程的实体性存在的前提。（这也就是为什么--正如我们在残篇最后一段所看见的那样--荷尔德林让可能性从属于现实性）。这也是为何黑格尔借鉴了荷尔德林笔下许佩里翁【Hyperion】的方案（那在现实中无法被和解的东西，后来通过这种叙事重构最终和解了）来反对荷尔德林本人：与黑格尔的《精神现象学》明显平行，荷尔德林在叙事中看到了解决方案，这一叙事回溯性地将“异轨”（处于中心的缺失和反复失败的试图恢复中心的直接性的尝试之间无尽的摇摆）重构为成熟的过程，精神教育的过程。这一解决方案不仅是话语建构主义（我们现实的一致性是这样一种事后【après‐coup】叙事）而是一个更加激进的黑格尔的式的立场：当话语建构主义被解读为新-康德主义的语言超验主义（正如伽达默尔在其对海德格尔的“语言是存在的家”的阐释中所理解的那样，“存在即被理解”；也就是，这一由语言所玷污的理解视域是我们触及存在的终极超验视域），也就是，当话语超验主义关注于那我们所体验为“现实”的东西究竟是如何总-已被语言所中介/建构，荷尔德林的解决方案将关注点转移到（正如拉康所把握的）指号本身如何坠入现实【the signifier itself falls into the real】，也就是符号化介入（叙事化）是如何介入实在界的，它是如何带来这一真正对抗的决心。 黑格尔因此保持了整个德国观念论运动的顶峰：这四个人不是等同的，他们是三加一，但是为什么？是什么使得黑格尔如此独特？其中一个限制黑格尔独特性的方式是使用拉康的“他者中的匮乏”这一观念，在黑格尔这里，关键指向了在其他三个观念论者那里的独特的认识论-存在论中介的缺席：辨证反转的最基础的特征栖居于将认识论障碍转置为物自体，作为它的存在论的失败（那向我们显现为无法获知事物的能力的指示了一个在物自体中的破裂，因此我们触及完全真相【the full truth】的失败正是真相的标识物）。正是本书的前提，也就是黑格尔的“基础洞察”如今并没有失去力量；这远比所有结合起来的反-整全的偶然性-他异性-异质性的主题更加激进（和一个对形而上学思考的更加巨大的威胁）。 人们能够想到这一著名“贵族”笑话的真正淫秽的版本，它可以轻松超过家庭成员间的呕吐、排泄、淫乱和尽其可能的互相羞辱等等的所有粗俗行为：当被要求展示【才艺】时，他们给人才探员上了一节黑格尔思想的短课，讨论否定性、扬弃、绝对知识等等的真正意义，并且，当一脸茫然的探员询问他们这场诡异表演的名字时，他们热情地回应道：“变态者！”。的确，那么如果将这一美好的旧式标语“抢劫银行和创建一个新银行相比怎么样？”的措辞变换为：那么一个家庭成员排泄进另一人的嘴中这一令人不安的冲击和正确的辩证反转这一冲击相比如何？ 然而，《少于无》的目标并不是简单地（或者并非如此简单地）回到黑格尔，而是去重复黑格尔（在激进的克尔凯郭尔的意义上）。在过去的几十年中，我所属的三车党【Party Troika】（与姆拉顿·多拉尔【Mladen Dolar】和阿伦卡·祖潘奇克【Alenka Zupančič】）的理论工作将黑格尔-拉康视为“不可解构”的参照点：无论我们做什么，它的潜在公理是通过拉康解读黑格尔（反之亦然）这一我们我无法跨越的地平。不过，最近这一地平的局限已经出现了：对于黑格尔，他无法思考纯粹重复并且也无法使得拉康所称为的对象小a这一奇点主题化；对于拉康，他的工作结束于一种不连续的开端：研讨班XX（再来一次）代表了他的终极的成就和僵局--在之后的几年，他绝望地编造了不同的出路（圣兆，绳结…），这些都失败了。因此我们如今身处何方？ 我曾经打赌（现在也是），通过他们间的互动（通过拉康阅读黑格尔，反之亦然），精神分析学和黑格尔的辩证法相互救赎了彼此，这将褪去他们惯常的皮囊并且以一种新的出乎意料的形状出现。本书的格言大概是阿兰·巴迪欧的宣言，“反哲学家拉康是哲学复兴的条件。一个哲学在当下得以可能当且仅当它与拉康相容”。考虑到伦理-政治空间，当他写下拉康“是如今唯一在思考的人，是唯一从不说谎的人，le chasse‐canaille[恶棍-猎人]”时，居伊·拉德罗得出了同样的结论。--而“恶棍”在这里是那些宣扬表面上的解放之人，这一解放仅仅掩盖了资本主义倒行逆施这一事实，这对拉德罗而言指的是利奥塔和德勒兹之类的思想家，而对我们而言，远不止这两人。巴迪欧与拉德劳的共同点是，人们应该通过拉康思考，而【巴迪欧】比拉德劳走得更远之处在于，超越拉康的唯一方式正是藉由拉康。这一诊断的利害关系显然是政治性的：拉康揭示了资本主义现实及其虚假出轨【transgressions】所基于的幻觉，而他的最终结果却是--我们注定要去支配--主人正是这一象征性秩序的结构性要素，因此这样一种克服支配的尝试仅仅生成了新的主人形象。因此，那些准备穿越拉康之人的伟大任务正是通过话语给反叛接合【articulate】一个空间，接合一个无法被或此或彼的主人话语所褫夺的空间。拉德罗和克里斯汀·让贝【Christian Jambet】，首先试图通过关注支配和性存在之间的联系来展开这一开端：由于从不存在没有支配的性存在，任何“性解放”的工作最终都会产生新的支配形式--或者如同卡夫卡所把握的那样，反叛并非一个寻找鸟的笼子，而是一只寻找笼子的鸟。基于这一观点，即反抗必须彻底去-性化【de‐sexualized】，拉德罗和让贝将“天使”姿态概括为激进革命的行动者。然而他们遗弃了社会关系中的任何激进解放的观念，并且最终结束于一种分裂的立场之中，即肯定政治上的较小邪恶和内心精神革命的必要性：政治上，我们应该谦逊，并且简单地接受这样一个观念，即一些主人比其他主人更好，唯一可能的反叛是内心的精神反叛。本书拒斥这种反抗的精神化，仍然忠实于巴迪欧的原初工作，即，那穿越拉康的激进解放的工作。