“我第一次从正面直视他的脸…打个比方吧----在讲述无脸妖怪的怪谈时，说到，“是这样一张脸吗”的时候看到的不是妖怪而是自己的脸的感觉……”（布吉波普不笑.第一话“浪漫的骑士”）

看到“都市·空间”这个主题的时候，我正在读内田忠贤的一篇报告，《江戸の妖怪と都市空間》，而传统的怪谈文学本身在都市生活中似乎没有发生太大的演变，而比起更为具体的妖怪考察，都市传说可能更接近都市人的现代生活。

可能是某个隐居意大利的法国人让全世界都知道他的战友能停止时间，又是谁在散播黑灰帽子死神不同版本的传言？想来英雄无敌或上古卷轴里无所不知的酒馆老板没精力管这些闲事。传说流传于分享朋友的朋友亲身经历的故事的人口里，流传于街头巷尾闲谈的某人上下班偶然的奇怪遭遇中，流传于半夜寝室里努力想着怎么讲好一个恐怖故事的学生脑里。 人们谈论着电梯超重或采生折割的话题时很少会意识到恐怖故事和都市传说的差别，K记六足炸鸡和不死的无首鸡传说也不需要讲述者区分谣言和都市传说。区分rumor legend或urban legend（myth）、contemporary legend，考察gossip、rumor、folklore、噂話、绘空言的词源和演变无益于此文初衷，只想在最宽泛的意义上对我们观念中所谓“都市传说”相关的内容加以概述。

如果学者不加说明地在都市传说为主题的论文下大谈妖怪、鬼怪、幽灵的故事，读者难免皱起眉头；但拿出小泉八云《怪谈》或者卡尔维诺搜集的《怪奇故事》中某篇的情节稍加改编，或许也能作为一段精彩的都市传说在网上流传（比如张震的《夺魂相机》之于爱伦坡的名篇《黑猫》），我们能否就此认为志怪小说、妖怪文学所代表的传统传说与Slenderman之类通过大众传媒逐渐知名的形象间的分野是民俗学、社会学学者或者传播学研究者咬文爵字的游戏？我们是否应该或应该在何种层面上对类似概念加以辨析？

查尔斯•霍伊•福特十九二十世纪之交对于超自然现象的资料搜集为日后的UMA、UFO文化或都市阴谋论打下了牢靠的基础，但与理查德道尔逊、威廉埃杰顿开启的围绕当代传说的民俗研究没有太大的直接关系——当然不是说类似带来灾厄的天蛾人的故事不能作为都市传说的文本看待，只是单就个人来看，这种神秘主义和博物学混合的进路难免有些过于传统。我们认同布鲁范德总结的，都市传说具有大量和传统民俗传说相同的特征（如变异性等），但若因此断言都市传说仅仅是传统母题的翻新和经典情节的组合实在太过武断。    诚然，许多经典的都市传说类型反应的社会心理很容易在传统传说里找到对应，比如知名的新生儿教导奥秘（婴儿开口说话传授防疫方法）的都市传说和宽政年间老鼠衔药报恩的故事自然都是人们在瘟疫流行期间的想象。我们当然不会因为阿兰邓迪斯精神分析或结构主义的视角而拒绝承认他对血腥玛丽传说流行因素分析带有合理性——青春期女性对性成熟的复杂情感（终结最美年纪女性生命的不吉波普的传说大概也是这样流行的?）。但同样的，试图把勾子和Phallus的意象联系起来，也不是大部分都市传说研究者的工作方向和方法。（虽然他在《民俗解析》里把流传甚广的鼻子『Phallus暗喻』带入到牧兔者故事类型一文中的、帮助有大鼻子的人的情节，颇有意思。）

我至今没有给出任何六十年代以来学者们对于都市传说这个概念的具体定义，客观来说无论"仍活跃于当代的传统传说"，"经典母题在传播中异化翻新的产物"，还是其他更为复杂、详实的定义，很难涵盖不同观念范畴中的"都市传说"，以本文这种宽泛的眼光来看，都市传说在排除了带有恐怖因素的传说（传言/留言/谣言）和故意反其道而行的幽默反传说外，单纯的名人掌故、看似正经或不着边际的传言也能纳入“都市传说”当中。（比如著名的天价烘烤配方的传说。实际社交网站上都市传说完全也能用来指称艳遇或是一些并不恐怖或离奇的遭遇，我们甚至可以不那么严谨地认为：牛奶从19世纪前期沿街叫卖、无人问津的黄油副产品，转变为某种万金油的健康饮品，期间同样伴随着科学、广告、工厂主编织的都市传说式的传播）。

布鲁范德等学者对“都市传说是否基于真实的生活事件”的求索并不顺畅，异文的流传范围之广、细节差异之大、时间跨度之长让搜集文本的学者难以寻找是否存在现实原型，另一方面，我们的视野比起八十年代末初涉此类话题的大冢英志或先前的专门研究者更为宽广（1988年世界都市传说研究会成立，《消失的搭车客》刚刚被译成日版），都市传说研究并不排除“世间话”（流言蜚语）、传言（包括谣言、流言），这类都市传说因其本身“未经证实”的特性处于虚实之间，当然可以反驳说人面犬是石丸元章的杜撰，下水道里也并没有鳄鱼，台湾省的某品牌零食吃了不会让人更成功，但弄清楚轻浮的年轻人在堆满冰块的浴缸里醒来或收到棺材型的“小礼物”的传说到底发生在何时何地有什么意义？此种关于都市传说“真实性”的探讨逐渐演变为更具可操作性的、对于其“可信性”的分析，即讲述——聆听（阅读）的传播过程中，都市传说何以是可信的？其传播是否依赖于其可信性？（从其是否源于事实truth，转而分析其可信性belief）

都市传说、谣言、流言三者被并列讨论主要出现在七十年代后，1969年埃德加.莫兰出版关于考察奥尔良市犹太商人在试衣间诱拐妇女的谣言时，还在将自己的考察对象称为“现代神话”，布鲁范德《美国民俗学概论》中称其共性为至少包含一个事件、形式自由、合理化、地方化，1996年盖尔.德.沃斯以青少年群体为出发点的《传说、谣言与流言》（Tales, Rumors, and Gossip: Exploring Contemporary Folk Literature in Grades 7-12）中辨析了三者在特征、内容、形式、传播方式层面上的异同，但也正如作者坦言和我们上文所述，要求讲述者主观上区分三种体裁并不现实，传播过程中人们也很少会加以区分。（想象一下大辅干也叔侄谈起女子礼园或者杀人鬼的传闻之前先区分每条消息到底是流言还是谣言。）关于传统传说、都市传说、传言之间能够相互转化的研究也颇有意思，等到一则都市传说中消极的叙事风格消解、猎奇的成分褪去后，它某种意义上能够变成民俗学者认可的传统传说（或者说近似于一般民俗故事），而传言经过不同讲述者的口头传播时的加工，也可能成为风靡一时的经典都市传说。

我们刚刚提到都市传说这种体裁在三者中“叙事风格”相对消极，国内有学者甚至直言“都市传说是发泄都市生活的下水道”，大部分人直觉上也会认为都市传说这个词已经暗示了相关的故事将会带有猎奇色彩。一方面和谣言的互通性决定了都市传说确实会以相对消极、极端的口吻表达某种焦虑、恐惧、道德训诫，另一方面，都市传说改编吸收了许多传统怪谈、怪奇故事中的经典情节。最后，事实无数次证明，适当的猎奇感无论对于口头传播还是更现代的传播媒介都十分利于其流行。（关于都市传说对怪谈的吸收，我开篇所引的布吉波普中的例子，遭遇无脸之物这个国内鬼故事里常见的桥段，可见于小泉八云《獾》（むじな）中，看一看月之美兔的百物语回录播，其中有无数来信故事的情节都能找到对应。）

关于都市传说的分类方法大抵上不超过民俗学本身的关于母题（motive）和故事类型上的归类，至于同一传说异文的地方化，则可以参考民俗学者冯.西多引入民俗学的“出生地类型”（oicotypes）概念，其中最出名的例子或许就是上文所述的莫兰调查的试衣间诱拐传说，在日本的版本里加入了断肢的情节，而我们所读到的论坛版本又变成了中国新婚夫妇前往东南亚旅游的悲惨际遇。（再比如知名的都市传说“男友之死”的欧洲美洲异文关于受害者死法迥异的描述确实关乎一些地域文化或传统观念。但诸如花子的传说在福岛县、山形县、岩手县的异文，比如厕所里的白手或者三头花子又反映了什么社会心理？）

与都市传说相关的民俗活动被大体分为操演（ostension）、伪操演（pseudo——ostension）、传说之旅（legend trip），操演近似于都市传说向现实转变的一种路径，人们实施都市传说中描绘的活动，强化其可信性，而伪操演则更强调在活动里模仿传说的情节。而最为我们熟悉的应该是传说之旅，笔仙、碟仙、鬼屋凶宅探索之类的活动都可以纳入此类。（类似的文化传统由来已久，比如日本的肝試し、百物语会，中国的唐前和明清志怪小说的风靡）

都市传说不再如传统民俗故事一样局限于口头传播或纸质记录，大众媒体和网络的介入让这种体裁有了前所未有的影响力，谣言与广告的结合、媒体对于现实事件的传奇性、猎奇性报道，使得我们愈发无力把握现实感，形象愈发模糊的暗网、亲爱的大卫或黛西之婴、从照片到伪纪录片，从游戏到电影的瘦长鬼影、无人能判明下一千个档案整体氛围的scp……

从沙特尔圣皮尔寺的保罗记载的奥尔良火刑，到叫魂案里认为外来的石匠或者僧人一定是某种邪术的施行者，从艾滋者的针头戳破安全套到坚定不移地认为东南亚人还在使用恶毒的降头，都市的人员流动方便了传说的传播，固定的居所让居民得以逐渐形成自己的观念和文化偏见（也因此有了对异文化的恐惧感和对陌生人的排斥），面对自己社交圈内的其他人，讲述时说是“朋友的朋友”亲身经历的故事使其更具有可信性，时间、地点、文化的隔阂终将在无数次的变异中消解，兴致勃勃的都市人以新的母题继续编织我们的传说和神话。

后记：应达成一种共识，就像我们难免质疑，一个人在读过《千变英雄》或类似更专门的专著，初步了解神话、传奇史诗的某种范式、结构后，大谈神话的魅力有多大的说服力；类似的，即便某人从恩利尔的洪水读到新怪谈中小说家笔下的伦敦地下，而从未尝试系统地思考，阅读相关领域的成果，那么我们也难免怀疑其极限不过酒足饭饱后的谈资。对具体怪谈、传说的相对熟悉和学者论述的广泛阅读自是基础，而都市传说特殊的产生、传播机制似乎也要求讨论者对自己谈论之物有一份私人体验，而不是止于文本搜集和理论的汇总。 与其援引罗马人笔下对恐惧感的十七种修辞，不如老老实实地做一番知识考古，但从中世纪佛罗伦萨出版的魔鬼辞典、年代不详的妖怪图鉴追根溯源，还不如阅读自上世纪起的都市传说研究者的成果。

“霍拉旭说那不过我们的幻觉，而他不愿为盲信所左右，即便这可怖景象已被我们两次目睹。 因此我请他前来，与我们一同守望这个夜晚。 若是幽魂再现，他就可以相信我们的眼睛，并与之交谈。”

点评

一只非0的O：“都市传说”一直是我很想讨论的主题（之一）——很容易将都市的“暗面”归为白日里秩序的补充或对立面，但我们也在一种《大都会》(1927)式的逻辑中看到，黑暗的“地下城”才是都市的真理之所在。值得一提的是，这一“暗面”一方面越来越被24/7不眠不休的电子监控或通宵达旦的电灯所围剿、压抑，另一方面又通过互联网（以“暗网”为例）回归。如何在今天的语境下重提城市对其传说的生产，和都市传说如何反过来影响城市，我想这一话题无疑是值得深入考察的。

南泉斩猫：以一种散文式的知识考古，本文扬弃了“都市传说”这一概念的连续性。作者将通常被拆分开的，种种类别的叙述，借归纳、类比和实例补充，一一并置于严肃的分析中，使“传说”与市民（Bürger）之间的距离被拉远。在这种距离下，“传说”升华为能够将现代人超验精神与思想的分离具象化的存在……即作者后记所说的，“言谈之物的私人体验”。因此，人类得以从“传说”中，把握那庸常生命里难以获得并不能言说的“生活意义”。也正是在这个维度上，“传说”被赋予了某种崇高价值：审视“传说”就是理解时代精神。

Jack Cade：一般来说，作为现代生活主要场所的城市，其所形成的文化在某种意义上亦是一种对权力立场进行合法化的策略的展现——因而不和谐的都市怪谈在社会性批判的角度上看来，似乎是某种正采取着隐蔽和伪装的姿态以力图对抗和破坏主导“价值体系”的对立文化。但我们在强调其对抗性之前，需要注意到它在结构上实际是对话式的，这一形似斗争的对话恰恰是两种共有着普遍统一的符码的话语之间的对话：某种程度上来说，裂口女的野蛮血腥其实是同野蛮相悖的，因为她纵使化作怨灵也仍旧深刻地沉醉于“美丽”这一景观，这反而从侧面反映出了她对后者的无比忠诚。

因此我认为作者对都市传说所进行的一种简单系谱学考察是他值得肯定的地方，对都市传说作为单纯文本有着自治性这一幻觉，必须进行系统的破坏。因为怪谈之所以作为阴森的诡秘之语而显现，恰恰是因为绝大部分被扼制还原到沉默、被边缘化了的声音往往不可能直接地在对话系统内找到适当的关系位置，而只能堕为亮丽都市的恶心溢出或是阴暗之影，以此完成真实都市在象征界所进行的结构化（所以怪谈本身迅速地被消费主义所改造也就不足为奇了）——全球所有大都市都会贩卖的周边——如“我爱（❤）上海”T恤上这句标语所言说的正是我们同城市真挚的“典雅爱情”。

但同时要指出的是，仅仅只是如此笼统堆积并不能恢复这些都市传说在社会阶级的对话体系内的正当位置，反而容易跌落为一种对存在着的边缘话语或对立文化没什么新意的重新确认（毕竟民俗学的研究也是显学之一了，我们在这一思路上不可能比他们做的更好）。我的建议是作者可以将讨论范围进行收缩，针对一个或联系紧密的一系列怪谈，对其大众文化视域中所被预设的善恶道德轴心进行历史地质疑，并以此为线索详细讨论其连接社会和历史矛盾的意识形态因素——这才能更有效地颠覆都市怪谈作为符码化信息的传播，更好地完成这篇文章所意图的本意，而不至于显得单薄。