【翻译】加布里尔(Markus Gabriel)《先验本体论》(Transcendental Ontology):导言(1)

一种被广泛接受了的标准说法是，现代哲学被定义为思维与存在的疏离。古代形而上学是为了把握存在本身，而现代哲学则谦逊地研究我们如何认识存在。在现代性中，存在变成了由适合进行几何学研究的对象所组成的外部世界。心灵（思维）和世界（存在）由于普遍的（方法论的）怀疑主义而被对立起来。我们与世界的接触在这种占优势的怀疑主义看来，意味着我们可能与存在（being）相距甚远，因此，在有点天真地试图把握存在之前，至少要确保对存在的把握是谨慎的。[1]因此，现代哲学似乎被定义为认识论，它取代了本体论，成为“第一哲学”（prima philosophia）。

某种程度上，这与分析哲学的现状相吻合。分析哲学仍然在谈论心灵与世界，好像一方面有一个心灵的认识论领域，另一方面有一个通过与心灵相对立而作为独立于心灵的现实的事物/事实的本体论领域。尽管有各种尝试来克服这种笛卡尔式的二元论，但分析哲学（在其狭义的学术意义上）从未敢于质疑其世界的概念。当然，哈佛学派（奎因、古德曼以及普特南）——在某种程度上还有戴维森——以这样一种方式破坏了分析哲学的方法论上的笛卡尔主义，人们把他们称为后分析哲学家。然而，正如罗蒂（Rorty）正确指出的那样，他们仍然处于现代哲学的认识论框架内来研究我们对何物存在（what there is）的通达（access）的概念结构的性质。[2]何物存在（what there is）的概念与我们对何物存在（what there is）的通达（access）相关联：“存在就是成为约束变量的值。”[3]

另一方面，欧陆哲学（这个标签甚至比分析哲学更模糊），特别是二十世纪和二十一世纪的法国和德国哲学的一些最突出的发展，可以被视为对存在的重新发现。如果我们看一下现象学试图克服现代主义隐含的笛卡尔主义，事情就变得很明显了。在这个意义上，海德格尔反对胡塞尔的方法论上的唯我论，转而将存在解释为Dasein，即构成其自身有限性关系的时间性（temporality）。这导致他在《存在与时间》和其他著作中重新思考世界的概念。[4]另一个例子是，最近，阿兰·巴迪欧在重新考虑存在与必然不存在的整体之间的关系的基础上发展了自己的本体论。

尽管如此，所谓的分析哲学与欧陆哲学在反对后康德观念论这一方面站到了一起。分析哲学由罗素和摩尔一起从认识论上的怀疑主义发展而来，它对黑格尔主义的夸大版本的怀疑是有根据的，而现象学则怀疑后康德观念论的整个运动起源于对（康德的）有限性和内在性（immanence）的超越的非法愿望。针对这种所谓的超越行为，海德格尔特别指出，有限性是存在的构成要素，因为存在只不过是由其“向死而生”所界定的有限性主体可利用的意义（sense）领域。尽管黑格尔对二十世纪的法国思想产生了巨大的影响，但在列维纳斯和德里达之后，许多法国哲学仍然对黑格尔的总体性主张持批评态度，而且，就像海德格尔一样，怀疑黑格尔是在否定有限性，而这在理性对存在的自我设限的现代思想态度面前，是无法接受的。

然而，最近在当代哲学中出现了黑格尔的复兴。罗伯特·皮平（Robert Pippin）、约翰·麦克道威尔（John McDowell），以及罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）(仅举此运动的一些主角）认为，黑格尔可以与认识论相调和，这样他的哲学就变成了对现代主体的规范性构成的反思，而不是作为新柏拉图主义式的超本体-神学（hyperonto-theology）。[5]他们都同意，黑格尔并没有与先验哲学决裂，而是停留在一个基本的康德框架内，他们认为黑格尔试图在这个基础上进行改进。以这种方式，求助于黑格尔的概念整体主义（conceptual holism）和推论主义（inferentialism）似乎支持他们在分析哲学的狭窄框架内更勇敢地前进，而免受重新陷入前批判的本体论状态的可能指责。他们对黑格尔的引用是为了调和单调的自然主义本体论（the ontology of bald naturalism）——根据这种本体论，所有存在的东西都是我们最好的科学理论的对象——通过拯救概念性地结构起来的主体性（心灵）的规范性维度，避免了其被完全还原为非概念的秩序（nonconceptual order）。

然而，他们避免提及黑格尔自己的本体论，更不用说为它辩护了。当黑格尔就这样被架空，以一个有点离经叛道的美国实用主义者的身份回归时，费希特或谢林在英美分析哲学的所谓的“德国观念论”的当代复兴中甚至几乎没有被提到。[6]

在本书中，我将表明，后康德观念论（尤其是费希特、谢林和黑格尔的哲学）可以被看作是在偏颇的（尽管本身是科学主义的）当代英美先验认识论和最近的法国哲学中的本体论的回归（巴迪欧、梅亚苏）之间占据了一个中间地带。这个中间地带包括精确地阐明我所说的先验本体论。根据我的看法，后康德观念论的方案将被证明既比“规范主义的黑格尔主义者”（normativity Hegelians）希望我们相信的更接近本体论，又比思辨实在论（speculative realism）希望的更具反思性和复杂性。我还将论证，无论是费希特、谢林还是黑格尔都没有超越有限性，海德格尔的存在史对德国观念论的分类错失了这一运动的一些关键要点。

先验本体论研究我们获得存在的条件的本体论条件（the ontological conditions of our conditions of access to what there is）。它以简单的洞见出发，即主体（无论以何种方式设想的）是实存（exist）的，因此，对实存（existence）概念的分析在方法论上先于对主体获得实存的分析。具有获得概念能力的主体实际存在，它是世界的一部分。因此，问题出现了：存在（世界）必须满足什么条件才能出现在有限的思想者面前，而有限的思想者又通过指涉它来改变存在的结构？用斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）在阅读谢林时引入的一个术语来说，先验本体论深入了存在的“现象化”（phenomenalization）。[7]因此，它克服了存在和表象的二元论（客观性和主观性，世界和心灵），而是断言存在以某种方式依赖于它的表象。

举例而言，这正是在黑格尔的《逻辑学》中的“本质论”（Logic of Essence）所发生的[8]，黑格尔在其中发现“存在是显现/假象的存在[das Sein ist Schein]”。“存在”在黑格尔那里变成了与他称之为“现实”（actuality）或“显现”（manifestation）的处于同一表达层面的东西，而他的整体目标可以被解读为一种试图重建存在向有限思想者的显现的过渡的努力，这对于任何一个阅读晚期费希特的人来说也是显而易见的，特别是他1804年的《知识学》，其中费希特明确地把他的现象化理论称为“现象学”[9]，这个术语由兰伯特（Lambert）引入，并被黑格尔发扬光大。

然而，我不否认，德国观念论存在着一种走向本体论神学（onto-theology）的倾向。费希特、谢林和黑格尔无疑都有一个坏习惯，就是有时会超越先验本体论的限制，重新陷入本体论神学当中。毕竟，哲学无可奈何地是它自己时代的产物，在他们的时代，这些思想家仍然不得不为自己辩护来抵御无神论的指控，尽管我将尝试为后康德时代的观念论者经常使用的一些本体论神学术语提供“翻译”。然而，本书的主要贡献在于从先验本体论的角度重构后康德观念论的一些重要推进，并在当代条件下为这种先验本体论的纲要作辩护。我在后康德观念论中挑选了一些先验本体论的基本动机，并试图将它们从其神学背景中剥离出来。

本书旨在成为一个更大的体系性工作的历史性介绍，在这个过程中，我将全面详细地阐述一种新的先验本体论，其纲要将在下面的内容中被初步勾勒出来。我希望能够在强调单纯的认识论的斯库拉（Scylla）和片面强调本体论（如巴迪欧）的卡律布迪斯（Charybdis）之间开辟一条道路，后者声称有一种普遍的一阶本体论。

Ⅰ  什么是先验本体论，以及为什么我们需要它？

康德相信，他的先验方法处理了传统本体论的问题。[10]他认为，本体论是以一个天真的认识论假设为前提的，根据这个假设，存在（事物本身）能够立即被思维所把握。在这个意义上反对本体论，康德渴望证明一切存在都必须由思维来构成，因为思维只能把握到与指称某物的逻辑形式相适应的东西，而这与被指称的事物不同。他并没有阐述存在自身的结构，而是将对对象的构成性的反思指认为哲学的思考对象。

这种先验转向的基本理由之一，体现在其对怀疑论的反对中。如果思维通过把它的形式（范畴）加给被给予物而构成它的对象，那么被给予物本身必须至少在最低限度上能够与思维相容。因此，在事物的秩序和思维的秩序（判断的秩序）之间不可能存在绝对的本体论鸿沟。如果在适真的（truth-apt）话语（discourse）中，我们断言p是这样的，而如果p确实是这样的，那么在思维内容和客观秩序之间就不可能存在任何原则上不可弥合的差距。

因此，为了消除笛卡尔式的怀疑主义的可能性，康德认为思维必须构成其对象。为此，那使得关于任何事物的判断成为可能的联结活动，其本身却不是一种判断，且必须被定位于主体之内。主体被理解为一个理论构建的过程，没有这个过程，对象性就不可能存在。如果判断是真理的所在，那么它就开启了一个开放的区域，其中事物得以真正地出现，而没有主体就不可能有更多的真理（主体就是这一综合活动的命名，它首先把判断的诸要素联结起来）。

然而，康德并没有充分考虑到主体实存着这一看似微不足道的事实。主体本身就是世界的一部分。通过把主体从世界这个客观存在的事态的整体中排除出去，康德实际上把主体变成了一个虚无的东西（nullity）。这就是雅各比（Jacobi）观点的核心，即认为先验观念论就相当于一种虚无主义。[11]先验观念论确实通过将主体还原为空洞的逻辑形式而摧毁了主体，这样，主体就永远不可能成为思维的内容，因为它放弃了其作为主体的位置。因此，主体最终消失了，它溶入了它的判断，它不能判断它自己。当然，康德认为这是保持自由之可能性的唯一方案，因为诸表象是如此严密地结成了概念之网，以至于不可能再有其他情况了。康德正确地指出，自由是以偶然性为前提的，在这个意义上，主体之可能性就不是去成为一个经验实体的表象。

作为对康德的回应，费希特、谢林和黑格尔——每个人都以自己的方式——令人信服地指出，康德用先验反思取代本体论的理由是不充分的，因为康德的整个论证的结果是辩证性的不稳定的。例如，黑格尔认为，康德的自主性（autonomy）在更高层次的反思中被证明是他律的（heteronomous），因为自主性是通过求助于自发性来定义的，而自发性只是在与接受性（receptivity）的对立中才被定义的。因此，自主性是以他律性为条件的，自由的可能性以必然性的实际存在为前提，等等。为了确保自由，后康德观念论深入了康德理论大厦的本体论构成，因为在更高层次上看的自主性的他律性最终是康德（无论他自己怎么想）对物自体和表象世界的本体论区分的必然结果。这样，后康德观念论就可以被看作是在创造一种新的本体论，在这种本体论中，自由被证明是存在的真正含义。

不过，后康德的新本体论的创造绝不等同于天真地倒向传统形而上学。恰恰相反，费希特、谢林和黑格尔都接受了要从康德那里学到的关键教训，即哲学思考的方法在于更高层次上的反思，在于关于是什么构成了思维与不一定是思维的对象的关系的思考。比照之下，需要回答的问题仍然是康德式的：用判断来指称任何不是判断的东西何以可能？尽管我们的思维与世界的存在方式不同，但我们仍能通过思维对世界的存在方式有所把握，这何以可能？先验本体论对这个问题的思考是，我们对世界存在方式的思考本身就是世界存在的一种方式。我产生的关于那边的摩天大楼存在的想法，本身并不是摩天大楼，然而，尽管我的思维本身不是摩天大楼，但我的思维本身却存在。

因此，为了回答康德的基本认识论问题，有必要提及先验构成的构成，或者更确切地说，提及适真的指称（truth-apt reference）的可能性的条件的本体论条件。既然主体存在，而且它从世界内部指涉世界和世俗的事态，那么，世界如何可能通过我们对它的指涉来指涉它自己？世界是如何设法在反思中成为自我指涉的？如果我们不再把主体从世界中排除出去（正如笛卡尔式的二元论所做的那样，它至今仍是认识论的基础），那么世界最终必须被认为有能力在我们的概念能力中变得可以理解它自己。

值得注意的是，为一个复杂化了的康德版本的意向性理论作辩护的约翰·麦克道威尔（John McDowell），在他的《心灵与世界》（Mind and World）一书中几乎没有提到过世界。世界的概念仍然完全模糊不清。麦克道威尔甚至将维特根斯坦的《哲学研究》中的意向性理论与《逻辑哲学论》中对世界的定义“世界是所有事实的总和”结合起来[12]。因此，对于麦克道威尔而言，世界变成了一个可全面化的立刻被适真的思维所获得的事实的领域（a totalizable domain of facts immediately available to truth-apt thought）。正如麦克道威尔所指出的，在一个真正的思想中，“思想不会因缺乏事实而停下。”（thinking does not stop short of the facts）[13]。对于麦克道威尔的主张，即在思想与世界的互动中存在着“体验主体对‘外部’现实的无中介的开放性”[14]，一个显而易见的但过于简单的反对意见可能会断言，麦克道威尔低估了易错性。然而，这种反对意见并没有触及《心灵与世界》及其后续文本的真正问题所在。正如我将在本导言的第3节所阐述的，麦克道威尔确实成功地从笛卡尔的意向性形而上学过渡到了康德的意向性形而上学。然而，在麦克道威尔关于指涉可能性的论述中还有一个更严重的问题，这部分地促使本书从单纯的先验反思向着先验本体论过渡。问题在于这样一个彻底决定论的总体的世界概念是无根据的，最终是前现代的。在麦克道威尔看来，似乎有一个由事实组成的同质化的领域（世界），而我们只需要保证我们能够无问题地进入这个总是已经建立起来的事实的单一领域的可能性就足够了。[15]现在，让我们来看看下面这个例子：我举起我的左手，如实地声称在我面前有一只手。如果在我面前有一只手，那么我关于在我面前有一只手的思想确实没有在在我面前有一只手的事实前停下。在真正的思想中，对象和事态似乎以一种无问题的方式成为我思想的一部分。没有任何类似于笛卡尔式的可能将我的思想与我的手分离开的表象过程参与其中。然而，与此同时，在我面前不仅有一只手，而且还有一堆粒子。我可能会如实判断，在我面前有一堆粒子。因此，同样的东西同时是一只手、一群粒子和许多其他东西（取决于在某一特定时间内可能被赋予多少种如实获取它的可能性）。

一旦我们意识到，即使是对形而上学境况的如下描述——即一方面是“某物”或事态，另一方面是真实地获得关于这个“某物”或事态的多种途径——也是片面的，事情就变得更加复杂了。为了努力去识别出“某物”，你需要在诸多不同的描述方式中选取出一种单一的前后一贯的方式。这个简单的反思应该能够使人们意识到，一个总是已经由相互保持独立的现成物组成的同质的领域并非一个可被毫无疑义地接受下来的世界概念。

甚至弗雷格（Frege）也清楚地意识到了这个问题，尽管他试图在一定程度上掩盖它来确保科学的确定性。他臭名昭著的断言这样说道：我们没有办法在缺乏含义的情况下作出指称（从而断言有物实存）。因此，他著名的晨星与晚星的例子有个明显的缺陷。根据弗雷格，“晚星”和“晨星”这两个专名指的是同一颗星，也就是金星。然而，“金星”也是一个专名，而专名是有意义的，即便我们用它们来表达含义不同的同一指称物。

“一个专名的意义要由这样的人来理解，他对他所使用的语言或标记整体有足够的认识。但是在这种情况下，如果有指称，那么指称总是只得到片面的说明。我们能够从每个给定的意义马上说出它是否属于一个指称，这有赖于我们对这个指称的全面的认识。我们从未达到这样的认识。”[16]

也就是说，指称无法被立刻获得，尽管含义（sense）确实不应被视为客观事态（objective state of affairs）与我们对其的把握之间的阻碍或屏障，但含义内在地意味着具有多元性（plurality）。含义是差异的媒介，而指称是为了限制缺乏指称物的含义的纯粹泛滥。尽管如此，对“它”（it）的把握不可能独立于对“它”的把握的可能性之外。如果这也适用于在本体论方面对我们的认识论的有限性作出解释的尝试——根据这种本体论，一方面有一个完全独立的指称领域，另一方面有多种含义（sense）——这种尝试就有助于使事物的确定性符合适真话语（truth-apt discourse），那么在这种情况下，我们把有限性加诸于在更高层次上对思想自身的思想的本体论本身就成了有限的。如果我们坚持遵循对含义的偶然性的洞见，那么试图把握这种有限性和偶然性的思想本身就变成了有限的和偶然的。因此，先验思想失去了麦克道威尔仍然试图为其辩护的优先地位。

由于我们所提及的这些缘由，我们需要一种更具反思性的本体论，一种考虑到含义领域的多元性经验以及可能成为适真话语内容的一切构成性的偶然性的本体论。这样一种本体论需要能够既保留先验哲学的方法论洞见，又考虑到需要制定新的更具反思性的本体论的要求。正如本书所收录的文章所要表明的那样，这正是整个德国观念论运动的目的所在。它试图在康德的先验反思的方法论上的笛卡尔主义与不加批判地重新陷入传统本体论之间开辟出一个中间地带。

我将在费希特、谢林和黑格尔的基础上捍卫的基本本体论主张在于，存在本身（Being itself）是偶然性的来源。存在只不过是含义领域的无限的（transfinite）、不可穷尽的多元性的一个副产品。因而，“存在”的设想就不基于已经事先给定的东西，它不是在表象背后或超越表象的某种形而上学实体。不存在潜在的隐藏起来了的现实，存在的只有含义领域的多元性。然而，对于那些赞同庸常的形而上学或科学主义的形而上学的人来说，这种含义领域的多元性仍旧隐而不显。

有多种形式的存在。然而，存在的这种多元性是不可量化的，而毋宁说是含义领域的多元性，在其中，每一项都是对其本源的模仿，每一项都暗示了某些不能被赋予任何特定含义的东西。在这本论文集中，我将其称为一种构成性的回撤（withdrawal），一种打开存在之领域的回撤。

注释：

[1] 对这一思路最清晰的阐述之一来自于洛克的《人类理解论》。洛克可能是最早使用知识的“地平线”这一比喻的人之一。通过这种方式，他区分了作为存在本身的存在与我们可以利用的东西，以便研究“我们知识的范围”，从而确保知识的领域。他写道：“因为我想，要想来满足人心所爱进行的各种研究，则第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事物的。我们要不先做到这一层，则我总猜疑，我们是从错误的一端下手的。我们如果使自己的思想驰骋于万有的大洋中，以为无限的境界，都是理解的自然的确定的所有物，其中任何事情都离不了它的判断，逃不了它的识别——则我们休想安闲自在确定不移地把握住我们所最关心的真理，以求自己的满足。人们既然把自己的研究扩及于他们的才具以外，使他们的思想漫游在他们不能找到稳固立脚点的海洋中，因此，我们正不必惊异，他们妄发问题，横兴争辩了，而且那些问题和争辩既是永久不能明白解决，因此，我们亦就不必惊异，它们能使人的疑惑，继长增高，并且结果使他们固守住醇乎其醇的怀疑主义。反之，人们如果仔细考察了理解的才具，并且发现了知识的范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分可知与不可知的地平线，则他们或许会毫不迟疑地对于不可知的事物，甘心让步公然听其无知，并且在可知的事物方面，运用自己的思想和推论。以求较大的利益和满足。”（John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975, Book I, Chapter I, §7).

[2] 见Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.

[3] 这个著名的公式见W. V. O. Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical Essays(second, revised edition), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, p. 15.

[4] 海德格尔在《形而上学的基本概念》中阐述了“世界”的概念。见The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Tr. W. McNeil and N. Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995.特别是参见第68节，海德格尔在这里“定义”了世界的概念：“世界是众生作为一个整体的显现”。当然，他继续反对“天真的世界概念”，这种概念将整体理解为事物或实体的总和或集合体，而整体对海德格尔来说不过是历史上不断变化的领域，在这个领域中实体对我们才有意义。

[5] 新黑格尔主义的这一分支由Robert Pippin的开创性的工作开启，见Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University Press, 1989.对他的基本主张的新近的重述见John McDowell，Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2009,特别是其中的“黑格尔观念论是激进化了的康德”一节 ibid., pp. 69–89; 以及Robert Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas.Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

[6] 我想到了伯特兰·罗素的评价。“在哲学上，虽然他在当时很有名，但他[谢林]并不重要。引进和发展了康德的哲学的是黑格尔的哲学”；见Bertrand Russell, History of Western Philosophy. London: Routledge, 2004, p. 651.

[7] Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters.London/New York: Verso, 1996, p. 14:与黑格尔一样，问题不在于如何达到超越现象的名词性本体（noumenal In-itself）；真正的问题是这个本体如何以及为什么从自身中分裂出来，它如何获得对自身的距离，从而开辟出它能够（对其自身）出现的空间？关于齐泽克对谢林的讨论，见The Abyss of Freedom/Ages of the World.Tr. J. Norman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, p. 15.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic. Tr. A.V. Miller. Amherst, NY: Humanity Books, 1969, p. 395.

[9] 在他1804年的《知识学》中，费希特谈到了“一种现象学，一种关于表现和幻象的学说。”见J. G. Fichte, The Science of Knowing. J. G. Fichte’s 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre.Tr. W. E. Wright, Albany: SUNY Press, 2005, p. 107.更多参考见齐泽克 M. Gabriel/S. Žižek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism.New York/London: Continuum Press, 2009, pp. 122–167.

[10] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason. Tr. N Kemp Smith. New York: Palgrave MacMillan, 2003, cf. A247/B304：“知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”

[11] 见雅各比关于虚无主义的两篇重要文章，载于Brigitte Sassen (ed.), Kant’s Early Critics. The Empiricist Critique of Theoretical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; as well as his famous “Open Letter to Fichte”, in Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism.New York: Continuum Press, 1987.

[12] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Tr. D. F. Pears and B. McGuinness. London: Routledge, 2001, 1. 另见John McDowell,Mind and World.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1996, p. 27：“我们可以使用维特根斯坦不喜欢的方式来表述这一点：在那种我们能够意指，或者一般意义上我们能够思考的东西和那种可以是事实的某种东西之间没有本体论上的间隙。当我们正确思考时，我们所思考的是是事实的东西。因此由于世界就是是事实的所有东西（就如他本人曾写到的），在思想与世界之间同样也没有间隙。当然，思想可以因为犯错而远离世界，但是与隐含于思想这一观念中的世界却没有距离。”

[13] McDowell, Mind and World, p. 33.

[14] John McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, p. 392.

[15] McDowell, Having the World in View, p. 3.他明确地将他的目标表述为试图“找到无问题的意向性”（find intentionality unproblematic）。

[16] Gottlob Frege, “On Sinn and Bedeutung”, in The Frege Reader, Ed. M. Beaney. Oxford: Blackwell Publishing, 1997, pp. 151–71, here: p. 154. 另见 G. Frege, “The Thought: A Logical Inquiry”, in Mind, New Series, Vol. 65, No. 259. (July 1956), pp. 289–311. p. 298:“因此在出现专名时，要考虑由专名表示的对象（他、她或它）是如何给出的。这可以各种方式出现，而与这每一种方式对应，包含这个专名的句子都有一种特殊的意义。由相同的句子这样产生的这些不同的思想，就其真值而言确实是一致的，就是说，如果其中一个是真的，它们就都是真的，如果其中一个是假的，它们就都是假的。然而还是应该承认它们的区别。因此实际上必须要求每个专名都有一种给出由专名表示的对象（他、她或它）的唯一的方式。满足这种耍求常常是无关紧要的，但并非总是无关紧要的。”