龚鹏程：生活的艺术化*
一、快乐的艺术
法国现代传记作家安德烈·莫洛亚（André Maurois）曾写过一本《生活之艺术》，内容分为恋爱、结婚、家庭生活、友谊、思想、工作、领导、步入老年等八个部分，最后则总结以“快乐的艺术”。
看得出莫洛亚所讨论的乃是一位社会人的生活，或者更可能是一种社会性的男人之生活。家庭，则是社会的基本单位，因此他讨论生活是由恋爱开始的。由恋爱而结婚，而有了家庭。这个人面对家庭以外的人，则有了友谊的关系，进而展开其他社会关系，工作、领导以迄退休，步入衰老。这一段段的人生历程，每一段都有不同的问题，也都有不同的生活方式，所以他要将之逐项逐段地分别讨论。
在莫洛亚看来，这应该是一种既永恒而又普遍的生活形态，因此他所建议的，应当也是“一种既永恒而又普遍的艺术”。他曾设问过：“西方世界在一九五九年所想象的快乐或值得赞美的生活，和一九〇〇年所想象的是否相同？和一位俄国人或一位中国人所认为的美满生活又是否类似呢？”而他的答案则是：是的。无论如何，人生中总是有些基本的东西，爱情、家庭、友谊，是每个社会都有的；年轻人的毛躁和老年人的痛苦，也是每个时代都存在的。
他说得很对，这些都是人生的基本生活形态，所引发的人生反应也大体相似。然而，一九〇〇年与一九六〇年毕竟仍会有些表现上的差异，欧美和中国也仍会有点不同。
例如中国人讨论生活艺术，可能就不会以恋爱开端，而是以出生来作为论述的起点。在探讨步入老年的艺术之后，中国人也可能更要接着谈如何处理死亡丧葬的问题。不但如此，中国人通常较少讨论恋爱的艺术，倒是对结婚的事非常重视。至于工作、领导，中国人则一般不放在“生活”中谈论，凡谈及所谓生活艺术时，大抵总是指在工作之余、之暇、之外，如何安顿身心。中国人若说某某人“很会过生活”，那就是说此公懂得安排并享受属于他个人的时间与空间，不至于被工作绑死了。因此，若由中国人来写莫洛亚那样的书，绝不会谈工作的艺术、领导的艺术，只会写《闲居录》《负暄野录》《避暑录话》《闲适剧谈》《岩栖幽事》《销夏》《避寒》《丰暇观颐》之类的作品，讲些跟工作与领导无关的话。因为中国有个“孔子闲居”“仲居燕居”的传统，也有些燕乐游艺的习惯，故在中国，遂仅有“石林燕话”“燕闲清赏”式的生活艺术，而乏莫洛亚所云之“统治的艺术”，教人如何对付工作、领导他人。
所以，中国人若写起莫洛亚那样的书，不免也要与他一般，将人生分成若干基本形态，分项分段讨论。但对于各个部分在人生中所占的位置，及其排列关系，或各部分的内涵，却可能会有大异其趣的处理方式和理解。
二、生活的阶段
最普遍的处理方法，便是我们所常看见的“冠、婚、丧、葬”礼仪。借着这些礼仪，中国人用以表现他们生活的艺术。
这些礼仪，在人类学界通常以“过关仪式”（rites of passage）的角度来讨论宗教与生命礼俗之关系。这是讨论这一题目最常见的办法。然而此乃将人的自然生命分成几个重要阶段：生育（相关礼俗如求子、怀孕、出生）；成长（相关礼俗如命名、割礼、满月、剃发、收涎、做周岁、安太岁、入学、成年）；结婚，进行人口再生产（相关礼俗即为婚仪及生殖祝念仪式）；丧葬。每一阶段人生的转折处，都被视为危机期（critical period），称作人生的一道道“关口”。这些仪式或宗教活动就是协助我们渡过这些关口的。所以生命礼俗又称为“过关仪式”。
但这只涉及了宗教与生命礼俗复杂关系的一个侧面。只是说人在面临这些人生重大关卡时，借助宗教之力去闯关，而宗教亦借此机会涉入人的世俗生活而已。世俗生活因此等宗教活动之涉入，固然获得了片刻的神圣性，使生老病死等极其平凡的自然生命与世俗生活呈现出不寻常的意义来（例如结婚，便不只是两种自然人的结合；生子，也仿佛要比母牛母狗生小牛小狗更神圣、更重要些）。但事实上这是把世俗生活和宗教生活分割开来，再观察世俗人在生命关口上如何采用宗教仪式。
可是生命礼俗并不只在世俗自然中存在，宗教生活中也有。例如在宗教生活中，人进入某教成为教徒，获得“新生”这件事，其意义便等于人自然生命中的出生。婴儿出生，家族会举行庆生仪，然后为婴儿命名；婴孩渐长，举行入学礼，接受长老教师之教导与训示，正式进入该族群之文化生活中；然后再举行成年礼，成为合格的一员；直到老死，举行丧葬礼。在宗教团体中不也一样吗？如佛教徒的“皈依—受戒—往生”、天主教徒的“施洗—坚振—敷油—追悼”便是宗教生活中的生命礼俗。但这些礼俗并不能称为过关仪式，因为佛教或天主教均不认为人接受宗教生命获得新生代表什么危机。因此，把生命礼俗和过关仪式混同起来，谓“生命礼仪”即为“生命关口礼仪”（life crisis rites，见《王云五社会科学大辞典·大人类学分册》，芮逸夫等编），乃是将宗教生活和世俗生活分割开来看待之做法，忽略了宗教生活中亦自有生命礼俗，对生命礼俗之性质也可能产生误解。
依我们的看法，生命礼俗并非为安渡个人生命之关卡而设，毋宁说它具有浓厚的团体意识。社群族团为新生命之参与而欢呼庆贺，为该生命终于成为它的正式成员而鼓舞，也为某一个生命离开他们而致哀，所以才有庆生礼、成年礼、丧祭礼。天主教称这些礼为“施洗”“追悼”，最能表达出这些礼仪乃是群体加诸个人之上的意义，旨在宣布、证明、强调此人系我族群中之一员，其自然生命业已转化，进入族群之共同生命领域中。他所拥有的生命标识符号（姓名），无论是财旺、师愈、法性、保罗，都代表了那个族群的价值观、历史观和他们对他的期待。
因此，各种生命礼仪其实即是各族群建构的一套象征系统。透过这套象征系统，个人的遭遇便成公众所关心的事。成人长大，大家替他祝贺；死亡，社群也共同致哀。通过丧礼这类活动，可以表现家族中权利义务之调整、重新确认、转移、延续。以朱熹的《文公家礼》来看，丧礼在诸事之先要“立丧主、主妇”，即是确立死者继承人或其权利义务人的意思。在整个丧礼中，丧主、主妇及其以下诸人在仪式中有一定位序，代表与死者的关系。当然，丧礼服制也是家族（亲族）中权利义务的具体表达。在另一方面，从“讣告亲戚僚友”开始，死者及其家族的社会关系由此展开，初丧时的“吊、奠、赙”及发引时的“步从”（执拂送行）、“设幄而奠”（路祭），都表现出丧礼为“社会事件”的特质。
这样做，一方面可以使公众关心某一社群成员之个人遭遇，而重新获得生命普遍的意义，重新体验自我之生命；二则可使个人觉得不孤单，活在群体的关怀之中，感到生命是有归属、有温暖的。另一方面，借由仪式这种公开且属于公众性的活动，加强了社会人际关系的维系，进一步凝整了团体的内聚性质。如结婚，不只是夫妻之配偶关系。盛大且公开之婚仪，促使团体中人注意到有个小生产单位形成了；而这个家庭组合关系也因为得到社群及仪式的认可而更趋巩固，仿佛获得了较大的保障。不只如此，这些仪式也都含有伦理意涵，借着一些象征物与象征动作，提示一位孩童、一位社群正式成员、一对夫妻怎样才是“正直的生活”，告诉社群中每一个人应循的行为分际。
所谓戒律、清规、禁忌、礼法，其实就是这种伦理生活或死亡，实如自然界之花木禽鱼一样。我们不会替鱼去做生日、办婚礼、吊丧、祭祀，对人却会如此。所以这些礼仪都是人文世界的产物。自然质朴之上，加以文饰，即成礼仪。一个普通的日子，与其他日子本无不同，太阳升起、西沉，月亮再升起、坠落，可是我们用鲜花布置了我们的屋子、买了金玉首饰、煮了大鱼大肉、又准备了一些吉祥话，善祷善颂一番，说是庆祝结婚或什么，于是这个日子便特殊化了，具有特殊的意义，使我们为之欣喜或哀伤。这样的过程及方法，本身就是艺术的创造，犹如取一顽石，略施斤斧，便成雕像。雕像已不再是石头了，它具有值得珍视缅念的价值，可令人细细玩赏，一如在值得纪念的特殊日子里，虽然同样也是二十四小时，却可以让人仔细品味，珍惜着过，事后又还回味不已。
中国礼书中凡标明为“四礼”者，大概都属于这一类书，像清王心敬《四礼宁俭编》（又称《丰川家规》），明吕维祺《四礼约言》四卷，明韩承祚《四礼集说》，明宋伯敬《四礼初稿》四卷，明马从聘《四礼辑》一卷，明吕坤《四礼翼》四卷、《四礼疑》五卷等都是。四礼，指冠、婚、丧、祭。古人不做生日，对自然的生命也不那么重视，因此真正的文化生活，始于冠礼，或者往前推到启蒙。如吕坤《四礼翼》第一卷“冠礼翼”即分为两部分：童蒙、成人。童幼而且蒙昧，是谈不上生活之艺术的，也无法自己处理生活；只有启蒙或成人以后，才真正能为自己生活的方式和品质负责任。
此类书大抵皆仿朱子《家礼》而成，略有损益变通，如李<王恭>《学记》五卷，所定家仪，在冠、婚、丧、祭之外，另加士相见礼。王复礼《家礼辨定》则仍分为四礼。不过，既称为家礼家仪，便涉及不少日用常行的仪节，例如平时的起居饮膳、对应进退等，非四礼所能涵括。故在朱熹之后，如元郑咏《郑氏家仪》、明丘濬《家礼仪节》八卷，分为居家礼、童子礼、义学约、师范、家诫、家规、宗讲约、乡约、社约、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼。其目的，与前面所举那些谈四礼的著作相同，不在考核经义、辨论古礼，而在于替现实人生提出一些生活艺术的建议。
在生活中，他们是以生命的整体历程为着眼的，因此着重于人生的三大阶段：冠、婚、丧。丧之后的祭，显然与“人生关卡”无关，非生命通关仪式，而是从生命所参与的那个团体来说的，就如我们在上文所分析那样。吕坤《祭礼翼》分为“事生”“睦族”两部分，就显示了祭礼对生命所属族群的意义。
这个族群团体，主要是家庭，或稍扩大说是宗族。家礼这类书，明显把冠婚丧诸礼纳入“家”的架构中来安置。冠礼之前，加上居家、童子、家诫家规等各种礼仪；丧礼之后，又加上祭礼，都显示了这整个人生历程发生的基本场域是家。这一点，倒是与莫洛亚不谋而合的。
三、生活的场域
不过，假若我们格外重视家庭，把家庭生活视为最主要的生活形态和内容，那么我们可能就会脱离生命历程的观点，而改由家居生活方式及其意义的角度去看，究竟我们应该让生活变成什么样。
这方面，《礼记·内则》是很可参考的。该篇大略可分为四个部分：一内则，二养老，三饮食，四育幼。内则部分，则又可分之为四：一说子与妇事奉父母舅姑的礼节，二为舅姑对待子妇的礼仪，三是家庭通礼，四是夫妇之礼。合并这些礼来看，可以发现它非常重视家庭生活中人与人相对应的关系，希望能营造出一种彼此尊重、相互亲睦，但却各守分位的生活方式。
后世凸显它所代表之生活意义者，莫若清世祖所定的《内则衍义》十六卷。此书分为八纲三十二目：孝之道（事舅姑、事父母），敬之道（事夫、勤学、佐忠、赞廉、重贤），教之道（教子、勉学、训忠），礼之道（敬祭祀、肃家政、定变、守贞、殉节、端好尚、崇节约、谨言、慎仪），让之道（崇谦退、和妯娌、睦宗族、待外戚），慈之道（逮下、慈幼、敦仁、爱民、宥过），勤之道（女工、饮食），学之道（好学、著书）。
由此纲目观之，内则已经完全女性化了。生活，绝不如莫洛亚所云，为一社会性的男人之生活，而是完全以家庭为其场域，在家庭中成就其生活之价值与意义。这种生活又被界定为女性的生活。因此全书从“事舅姑”开始，接着谈相夫、教子、主家政、睦亲族之道。《四库全书总目提要》说此书乃“用以修明阃教”，确实不错。
这本书也可以澄清一些有关中国女性地位的误解，例如大家老是批评中国是父权社会，而女性只立于从属者的地位。这样的批评当然“持之有故，言之成理”，但女性地位得看是从什么角度看。社会生活，以男性为主，是毫无疑问的；家庭生活，则由这本书恰可证明它是以女性为主的。
《礼记·内则》原本并不如此，但在社会实际的家庭生活运作，男性事实上仅成为一种名义上的存在，女性才掌有实质家庭生活的经营权。用今天的情况来比喻，丈夫犹如董事长，名义上公司是他的，家庭以他为家长；妻子却是总经理，家中一切均由她来打理，所谓“肃家政”之意，即是如此。以古代的情况来类拟，则是君与宰相的关系，“相关”之“相”，所指明的就是这样一种关系。
而我们别忘了，儒家之学，正是以“相”自许的。《论语·先进》记载孔子和子路、公西华、曾皙、冉有谈到每个人的志向时，公西华说他的志向很小，只希望在宗庙祭祀或诸侯会见时，能够端正其袍服，站在君王旁边“为小相焉”。后来曾皙私底下问孔子：据公西华所说，好像并不想去主持国政？孔子回答得很好：“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”宗庙祭祀和诸侯会见这些事，正是邦国大事，公西华说愿为小相，如果这叫小，还有什么叫作大呢？借用这个比喻，则我们也会发觉儒家对于主持家政的主妇，亦有相同的态度。因为主妇主中馈，而儒家所说的宰相，亦即是在整个国家“调和鼎鼐”的大厨师；主妇肃家政，儒家亦认为此即是为政，《论语·学而》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”所以，若有人说妇人相夫之道只是小道，非为邦之大道，孔子一定会说：“噢，彼也为之小，孰能为之大？”
换言之，依儒家“齐家、治国、平天下”的思维架构来看，让女性作为家庭生活的主宰者（注意宰相的宰字）或经营者，实不存在限制女性、贬抑女性之问题。反倒是儒家所讲的那一套治国为邦之道，因真正落实之处是在家庭，故原先针对为邦而说的内则礼仪，才会逐渐女性化，成为由女性在家庭中操作的生活经营法则。
在这套生活经营法则中，女性并不只是服务性的，她也常是意义的给出者，例如教子、训忠、爱民、宥过。而且自己必须好学，必须有著作。如此方能点染生活世界，使生活不只是一堆琐屑的柴米油盐与日常起居。
古书中，凡论家居而标举格言，近乎母亲之教子女者，皆属此类，如明周是修《纲常懿范》二十卷，清秦坊《范家集略》六卷、王士俊《闲家集》、彭绍谦《闲家类纂》二卷、秦爽云《秦氏闺训新编》十二卷等都是。
汉魏南北朝所形成的世族门第礼法门风，原本就是这类生活的实践者。唐末世族崩溃以后，一般家族就靠着族规家训来延续这套生活教养与知识。但因男主人往往出外应考、谋官、求职、做生意，所以宗族里主要传承这套生活礼仪以及道德伦理规范的，即是妇女。故宋以后，凡言统宗收族、编撰族谱，必尊欧阳修之谱例，而欧阳修《泷冈阡表》中描绘他早岁丧父，由母亲教导他学习父亲的仪范那一幕，正是这个结构中最具解释力的一幅图像。明周是修《纲常懿范》自序称“闲居，感其母彭氏教以忠孝之大端”而作此书，即为欧阳修故事的翻版。父亲，都是“不在场”的。这是生活而以家庭为其场域时极可能出现的一种状况。
四、时间的安排
不过，假若我们格外重视家庭，把家庭生活视为最主要的生活形态和内容，那么我们可能就会脱离生命历程的观点，而改由家居生活方式及其意义的角度去看，究竟我们应该让生活变成什么样。
生命不管是年老抑或年轻，也不管在何处，总是一年又一年地过，春去秋来，日复一日。人在时间的迁流中，无奈地感叹岁月如梭，固然是一种生活态度；因之生起虚无之感，也是一种生活方式。但中国人基本上不采取这些方法。或者说，只以这些作为辅助的、陪衬的、补充的生活方式，并非主体。主要的形态，仍然是希望能在时序变化中找到一些规律，跟生命的节奏相配合，使人的生活也能因此而得到安顿。
自《周书·时训》开始，《吕氏春秋》《礼记》讲月令，《大戴礼记》记录了《夏小正》，都是这个思路。但这时生命与自然时序的配合，仍局限在君王身上。汉崔实《四民月令》以降，无论士农工商，所有人的生活都可纳入这个架构中去看了。
确实，每个人的生活都依岁时做安排。翻开年历、掀动记事本，就可以看到我们的生活如何地镶嵌在这个时序架构中。这个架构，一如生命的历程，也可以分成若干阶段，生老病死，春夏秋冬，一次又一次不断循环。春生、夏长、秋收、冬藏，既是时间的规律，也是生命的节奏。
中国人则把四季细分成十二个月、二十四节气，并将四季与金木水火土五行、心肝脾肺肾五脏、东西南北中五方、十二星宿、五音十二音律、十天干、十二地支、户灶门井中霤五个房屋内部位置等相配合，也就是把一切都纳进时序之中去处理。
例如：正月东风解冻，万物苏醒，这时就应开始植谷，祭祀时不用母牛母羊做祭品，禁止砍伐树木，不许捣鸟巢，残害有益农作物的幼虫、未出生或刚出生的幼兽、刚学飞的幼鸟，不准搏杀小兽、掏取鸟卵，不在这个月聚合群众（因为大家都该忙于农事），也不在这个月修建城郭，遇见枯骨腐肉都应掩埋，更不能起兵打仗，吃东西以羊与麦为主，用的器皿都讲究粗疏而容易透气的。这一切，都是配合春天生气畅旺这个特点而对生活做的建议。衣服饮食，当然更要配合节令了。例如说夏天气候炎热，不宜吃油腻，春天肉类肥美，正适合吃小猪小羊，等等。唐人韩鄂《四时纂要》这本书就有四季该如何饮食的专门讨论。
四季二十四节气是自然的时序流转，可是在此自然时序之中其实还有文化因素在。例如端午，原本只是五月五日阴阳交午的意思。可是因为这一天，“午，仵也，阴气从下上，与阳相仵逆也”（《释名·释天》），“午，牾也，五月阴气牾逆、阳气冒地而出也”（《说文解字》），阴阳交冲，故被认为是大凶日、五毒日。所以传说这天出生的小孩长大后将不利于父母，又说这天毒物将肆虐。为了消灾避厄，故人们设计了种种禳祓仪式，像门上挂菖蒲艾草、喝雄黄酒，是杀鬼袪邪除疠的意思。以艾草象征杀鬼的剑，喝雄黄酒其实是为了消毒。又划船驱疫、送瘟神、制造出钟馗捉妖的故事来，都是为了消灾避厄。这就是人与时序对应而出现的文化内涵。三月三上巳用水湔祓秽气、九月九重阳登高避祸，也是同样的意思。
类似这样的“节日”，并不只是自然的“节气”，而是自然节气加上了文化意涵而出现的神圣时间。这一天特别重要，有许多仪式要在此举行，人们也需以一种特殊的心情来面对它。元旦、上元元宵、三月三上巳、四月四清明、五月五端阳、七月七乞巧、七月半中元、八月半中秋、九月九重阳、下元、除夕，都是这样的日子。
在我国，自《荆楚岁时记》以后，讨论人在岁月中的生活宜忌，大概就都混合了节气与节日两个概念，不只从自然时间去规定人的生活了。
事实上，生活的艺术创作活动也主要表现在节日上。这些日子里，人们或上灯，或赏月，或歌舞，或曲水流觞，或裹粽子，或煮腊八粥，更写了一大堆咏登高、观明月、吊屈原、感寒食、祭中元的诗文，而且还有许多故事结合在这个特殊的日子里，寒食的介之推、端午的白娘子、中秋的嫦娥与吴刚、中元则是目连救母，给了中国人多少想象。明卢翰《月令通考》十六卷，在一年十二月底下，征录了许多故事，杂采民间旧闻，分天道、治法、地利、民用、摄生、涓吉、占候、迹往、考言、扩闻十类。《四库提要》讥其体例不纯，托始俗学。其实就是拘泥于说经之体，以为讲月令时序之学只能依《月令》那种纯自然节气的讲法，故不能欣赏这类“杂采故事，兼及流俗旧闻”的办法。
实则明瞿佑《四时宜忌》已经不少这类东西了，戴羲《养余月令》二十九卷、王勋《广月令》三卷颇沿其风。陈《日涉编》十二卷，依据月日节候，每月每日安排故事与诗歌系列其下；清董榖士、董炳文《古文类传岁时部》四卷，在每月每日底下纂辑相关典故诗文；孔尚任《节序同风录》在十二月佳辰令节之下各载其风俗事宜，或朱濂《时令汇纪》十六卷，每月三十日均摭采诗赋与故事，都可视为此种风气的延伸发展。艺术化的生活，透过这样的铺排，已清晰地展布在吾人面前了。
五、养自然之生
对我们每个人的生命，似乎也可与时间一样，分为自然生命与文化生命两部分来处理。所谓自然生命，就是指人物质化的存在，不论愚贤、不管什么阶层，都只具有这样一具臭皮囊，一旦皮囊用坏了，生命就得结束。因此，中国人对此自然生命之处理，偏于“养”，欲养而待其长生，活得久些，不要夭折了。
中国人在这方面的文献，实在是太丰富了。整个医学，重点都不在“治病”而在“养生”，所以补益之说才会那么发达。而道教中讲养生，更是门派众多，各有巧妙。这些为什么可以视为生活的艺术呢？让我们看一段董仲舒的话：
循天之道以养其身，谓之道也。天有两和，以成二中，岁立春中，用之无穷，是北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在？两和之处，二中之所来归，而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生，北方之所起；西方和成，南方之所养长。起之，不至于和之所不能生；养长之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也。（《春秋繁露·循天之道》）
北方之中，指冬至，阴气最盛之时；南方之中，指夏至，阳气兴盛之时。东方中春，指春分。西方中秋，指秋分。天地阴阳相互结合彼此成就，达到中和的境界，就是天地之美的表现了。基于这样一套天地之美的观念，他要求人效法天地，“循天之道以养其身。……能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”。
在这里，它特别谈到“美”的问题。中国人一向说“天地有大美而不言”，美的原理就存在于天地运行的本身，但老天爷不会讲出来，得凭我们去体会。董仲舒所体会到的天道，就是中和。天地以中和成就为美，人也应以中和成就生活之美。若能成就生活之美，人便可长寿：
仁人之所以多寿者，外无食而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身。
依这个原理发展出来的儒家养生学，包括了对包含声色的调摄，例如“味皆尚甘，声皆尚和”，“衣欲常溧、食欲常饥、体欲常劳”，“四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美。视代美而代养之，同时美者杂食之。……凡择美之大体，各因其时之所美”，“男女体其盛、臭味取其胜、居处就其和、劳佚居其中、寒暖无失适、饥饱无过平、喜怒止于中”等都是。其重点在于养气：
△养生之大者，乃在爱气。……故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养生之大者得矣。
△举天地之道而美于和，是故物生皆贵气而迎养之，孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之养气曰：“……气之害也而皆生于不中和，故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。”
养气、养精神，忧怒哀乐均得中和，是养生的主要原则。依这个原则说，内在的气不可郁结，所以它也教人一些导引的方法，例如它说：“天气常下施于地，是故道者亦引气于足。”“引气”就是借着导引的方法，让气动而不滞，像猿猴能长寿那样，伸展其四肢，把气导引到脚上去。
这样的养生法，是由孟子、公孙尼子之“养气”发展来的，后来成为我国养生的通义，道家、医家都如此说。医家根本经典《黄帝内经素问》以《四气调神大论》《生气通天论》发端，强调阴阳之和，谓“凡阴阳之要，阳密乃固。两者不和，若夏无秋、若冬无夏。因而和之，是谓圣度”，要以补泄调和的方式，追求气的平和。道教亦复如此，陶宏景《养性延命录》上下卷，分为教诫、食诫、杂诫、服气疗病、导引按摩、御女损益六篇，卷一引张湛《养生集·序》说：“养生大要，一曰啬神，二曰爱气，三曰养形，四曰导引，五曰言语，六曰饮食，七曰房室，八曰反俗，九曰医药，十曰禁忌。”道教养生功法，各派不同，但其要旨，不外乎此，与董仲舒之说，基本上是相通的。
这些养生说，正是一套套生活艺术，教人该怎么吃、怎么穿、怎么呼吸、怎么运动、怎么样过性生活，又怎么样利用药物来调养身体，以形成一种平正中和或清静恬淡的生活形态，表现出一种中和或恬静之美。某些养生书，本身就是很好的清言小品；专讲生活艺术的书也总不免要谈到养生的问题，都缘于此一内在关联。像明代最重要的生活艺术书高濂《遵生八笺》，就同时是养生之经典。该书所录四时调摄诸药品，多采自宋人陈直的《寿亲养老新书》。其书元人邹绒有续补，《四库提要》即认为：“明季清言小品，实亦滥觞于此。”可见养生在生活美学中实占有重要之位置。
《遵生八笺》十九卷，分为八目，卷一、二《清修妙论笺》，卷三至卷六《四时调摄笺》，卷七、八《起居安乐笺》，卷九、十《延年却病笺》谈服气导引，卷十一至卷十三《饮馔服食笺》，卷十四至卷十六《燕闲清赏笺》论赏鉴清玩，附种花卉法，卷十七、十八《灵秘丹药笺》，卷十九《尘外遐举笺》谈历代隐逸人士之事迹。《四库提要》认为“此书为陈继儒、李渔等滥觞”，确乎不谬。晚明清初，谈生活之美者，受此书影响最大，自陈眉公、李笠翁，以迄张潮的《幽梦影》都是如此，养生之说，在生活艺术这门学问中，确实不能小看了。
六、赏人文之趣
然而，养生之养，仅以自然生命为主。虽说啬神爱气、闲欲止恶而上通于天，具有精神修养的意涵，但毕竟只涉及生命的自然面。其所谓天地，亦是自然之天地，而非一已遭人文化成、艺术点染之世界。可是人的生命在具体的生活中，却不是只有这样的。一个能四时调摄，起居安乐、延年却病，又有灵丹秘药可以饮馔服食的人，除非真能超然遐举于红尘世界之外，否则他这样的生命终不免枯涩，因为缺乏文化的涵润。高濂在《遵生八笺》中之所以要列入《燕闲清赏笺》一目，就是这个缘故。
燕闲清赏，所赏者均为人文世界所创造出来，让生活增添趣味之事或物。例如人活着要喝水，这是自然生命之需求；可是水有好有坏，对水进行品题讲究，喝水就成了人文世界中的一门艺术。陆羽说天下之水，庐山康王谷第一、惠山泉第二、蕲州兰溪石下水第三、峡州扇子峡蛤蟆口第四、虎丘第五。刘伯刍《水品》则说扬子江水第一、惠山泉第二、虎丘第三。苏东坡遂有诗咏惠山泉。这时，喝水就有了文化。
由喝水再进而喝茶，又有陆羽《茶经》、蔡襄《茶录》、黄儒《品茶要录》、宋子宁《东溪试茶录》、张又新《煎茶水记》等种种茶书，教人怎么把寻常饮茶喝出文化，喝出品味来。喝茶之外，饮酒亦有朱翼中《北山酒经》、窦华《酒谱》之类书，下逮袁宏道《觞政》更是制作出一套喝酒的游戏规则，不是只拼了命把酒灌到脖子里去，而是要喝得优雅、有文化。这时，饮茶饮酒之中，便又会出现各种文化性的游艺活动，例如行酒令、射谜语、联诗、作对、谈谐、说掌故之类。试看《红楼梦》的描述里，即可知喝茶饮酒一事便有雅俗。俗者，凡俗。未能进入这个人文意义所润泽所点染所构筑的世界中去，只把喝茶喝酒当成喝茶喝酒，而未能领略其文化意涵者皆曰“俗”。唯有能参与此一人文世界之活动者才“足当风雅”。燕闲清赏也者，将自己投入这个世界去游赏领会之也。
总论清赏者，以宋赵希鹄《洞天清录》开其端。标名“清录”，乃相对于俗世生活而言，启发了后来一大堆名之为“清”的生活艺术类著作，甚至明清生活小品也被称为清言。其中包含辨古琴、钟鼎彝器、怪石、砚、笔、水滴、翰墨、古刻、纸花印色、古画等，大抵均属于文人雅玩之类。其后如屠隆《考槃余事》论碑刻、书画、琴、纸、笔、砚、炉瓶乃至文人服御之物，项元汴《蕉窗九录》论纸、墨、笔、砚、帖、书、琴、香，文震亨《长物志》论室庐、花木、水石、禽鱼、书画、几榻、器具、位置、衣饰、舟车、蔬果、香、茗，均与之相似。
集其说之大观者，可推李玙所编《群芳清玩》丛书十二种，其内容分为：鼎录、刀剑录、砚史、画鉴、石谱、瓶史、弈律、兰谱、茗笈、香国、采菊杂咏、蝶几谱。鼎及刀剑可以概括文人对古器物的收集、鉴定与欣赏；砚与画可以概括指文人对书画艺术的修养，以及对其文房器皿的赏玩；瓶史可扩大来说，指文人对其居室的摆设与讲究；茗与香，是生活中的品味；艺菊植兰，是生活休闲的活动；下棋，则是与人沟通的行为。和《觞政》一样，这些行为都需要有人文的规律、艺术的处理。
因此，总括来说，这所谓清玩清赏，想实现的乃是一种文人的生活。要在饮酒喝茶、起居服御、日常活动中，体现出文人的知识和他对这些方面的涵养。
其次，所谓清赏，所重不在实用，而在于从艺术审美的角度来看这些器物及活动。例如下棋，宋晏天章《元元棋经》、刘仲甫《棋诀》，所讲的是实际上如何布置、如何审局、如何度情、何谓斜正、何谓取舍，这是实战下棋之法。明王思任《弈律》却不是这样的书。它是站在观棋者的立场，设定一些弈棋的处罚规则，以明代律令来比附弈者所犯的罪而定其刑罚，纯粹是趣味好玩的。就像编《觞政》的袁中郎根本不善喝酒一样，编《弈律》的人也不一定要很会下棋。《弈律》《觞政》所讲的，不是酒量与棋力，而是酒品棋品问题。
同理，竹谱、兰谱、菊谱、芍药谱等，若谈的是实际上如何选种、如何植栽、如何灌浇、如何除虫、如何剪芟，那就是农夫园丁的事了。文人对此春兰秋菊，乃是赏其姿态、咏其标格，并以此来点缀生活，凸显自己的品味。刀剑录，若讲击刺之巧、铸造之法，则为工匠兵士之事。文人录刀剑，乃用以博古，赏其器、考其事，而非欲以此为切斫之利。
当然，对一件东西或事务，实用性的知识和审美的态度也不是全然割裂的。对一件事，固然可以不必对之有知而可纯然赏其风姿，但若同时对之有知，更能增加欣赏时的乐趣。而且文人之所以为文人，就是因为他有知识、有文学能力，故对他所清赏之事之知，其实正是文人清赏活动中必须要具备的。因为只有这样，才能证明清赏某事某物，是“有学问的”。以明周嘉宙《香乘》为例，其书分为：
一 香品
二 佛藏诸香
三 宫掖诸香
四 香异
五 香事分类
六 香事别录
七 香绪余
八 法和众妙香
九 凝合花香
十 董佩之香、涂傅之香
十一 香属
十二 印香方
十三 印香图
十四 晦齐谱
十五 墨娥小录香谱
十六 猎香新谱
十七 香炉诗
十八 香文
谈香的品种，或论佛藏诸香、宫掖诸香，都涉及具体的关于香的知识，但这些知识，包括他对有关香的历史故事、诗、文、图、谱的知识，都很明显地与他对香的品赏相关联。大部分清赏著作都具有这种性质。
*龚鹏程.儒学与生活[M].北京:东方出版社,2018. 第14章
