阿拉伯百年翻译运动

（一）阿拉伯百年翻译运动这场历时二百多年，地跨亚、非、欧广袤区域，交融波斯、印度、希腊、罗马、阿拉伯等古代东西方文化的译介活动，在世界文明史上都是不多见的。分析它的起因、过程、结果及影响对研究人类文明的阶段性发展，人类智慧的共通性很具学术价值，对阐明阿拉伯伊斯兰哲学与文化的本质与特点更是一段必须了解和深刻理会的历史内容。阿拉伯百年翻译运动也叫翻译运动，是中世纪阿拉伯帝国开展翻译介绍古希腊和东方科学文化典籍的大规模、有组织的学术活动。从8世纪中叶起阿拔斯王朝哈里发实施博采诸家、兼容并蓄的文化政策，大力倡导和赞助将古希腊、罗马、波斯、印度等国的学术典籍译为阿拉伯语，吸取先进文化遗产。翻译活动初始自伍麦叶王朝，哈里发哈立德和阿卜杜·阿齐兹命令宫廷学者将一些希腊语和科普特语的炼金术、占星术和医学书籍译成阿拉伯语。翻译运动的鼎盛时期在阿拔斯王朝，当时翻译活动的特点是以零散的个人译述为主，缺乏统一的规划和领导。由于阿拔斯帝国哈里发（如曼苏尔、拉希德、麦蒙等）重视伊斯兰教法、财政制度、文化事业的创制与完善，倡导、鼓励学术活动，实行宽松的政治文化政策，吸收容纳帝国境内不同民族、不同宗教信仰者的文化和学术成果。这些作品被学者们翻译、介绍和注释，或由波斯文、古叙利亚文、希腊文译成阿拉伯文。在欧洲文艺复兴时代欧洲因为文本的失传，不得不把一些翻译成阿拉伯文的古典文本从阿拉伯文又重新译成拉丁文。

（二）阿拉伯文化源远流长，时间可追溯至公元前数世纪的中古时期，空间上跨越亚、非、欧三大洲，内容涵盖语言、文学、星象学、宗教学、哲学、历史、艺术、政治学、法律、数学、医学、天文、自然科学等各门学问。伊斯兰教产生以前阿拉伯半岛上的阿拉伯人所固有的文化（中古期—7世纪），据考古学家和历史学家考证一些古迹、古钱币及铭文表明在也门曾出现过辉煌灿烂的阿拉伯古文化。而在伊斯兰以前的麦加也有较高水平的文化，并且由于兴盛的商业往来，麦加的古莱氏商人通过与邻近地区居民的接触，将较发达的东方古国的文化（如伊拉克、叙利亚等地）逐渐带回半岛内部，成为最早的文化交流的使者，为古代阿拉伯文化注入新鲜的养分。这一时期文化的内容包括阿拉伯语言、诗歌、谚语、故事、星象等，在古代诗歌中出现早期阿拉伯有关宇宙的哲学思想的萌芽。伊斯兰教文化可以说它是阿拉伯-伊斯兰文化的主体，自7世纪中期伊斯兰教产生至今，在阿拉伯文化的各个领域（尤其是语言学、哲学、文学、艺术、宗教学、政治学、法学方面）都受到伊斯兰教的深远影响。伊斯兰教文化包括《古兰经》经注学、圣训教义、教法学等，由穆罕默德逝世后的四大哈里发执政时期至阿拉伯帝国的形成期间阿拉伯人的铁骑所到之处正是人类文化的先驱所在。

（三）通过吸收和发展各地区各民族所创造的文化成果，如拜占庭文化、波斯文化、巴比伦文化、古埃及文化、希腊文化、罗马文化和中国文化，形成延续至今的阿拉伯-伊斯兰文化。在人类文明史上留下浩如烟海、繁若星斗的学术文化作品，出现盖世不朽的阿拉伯—伊斯兰思想家、艺术家。他们具有独创性的理论体系，对欧洲文化的形成和发展产生过重要的作用，在世界思想史和文化史上占有极为重要的地位。据阿拉伯史料记载倭马亚王朝期间出现早期的文化译介活动，但未形成规模。直到阿拔斯王朝（特别是在阿拔斯朝代中期的830年至930年）在哈里发的大力资助和倡导下大规模、有组织的译介活动以巴格达为中心的学术研究形成巴格达学派，它取代早期的亚历山大学派，并引发西班牙的科尔多瓦文化中心和埃及的开罗文化中心，共同构成辉煌绚丽的“五百年文化黄金时代”。文化史学家艾哈迈德·爱敏用三个阶段来勾勒这场文化译介活动，第一阶段（初期）起自曼苏尔哈里发，止于拉希德时代，即从伊斯兰教历136年至193年。这期间翻译的著作有波斯文的《卡里莱和笛木乃》、印度文的《信德罕德》、亚里士多德的《逻辑学》、托勒密的《天文大集》等等，这个时期最著名的翻译家有伊本·穆加发，他的作品成为文化融合的典范。

（四）在这个时期伊斯兰教义学派穆阿台及勒派的元老如奈扎木已经了解到亚里士多德的逻辑学，阅读他的一些哲学著名。该派具有崇尚理性的倾向，这派的教义学者们已经在运用"飞跃"、"本质"和"现象"等哲学范畴来讨论宗教问题。第二阶段（鼎盛期）起自麦蒙时代（813～833在位），即伊斯兰教历198年～300年。麦蒙在首都巴格达创建国家级的综合性学术机构“智慧馆”，由翻译局、科学院和图书馆组成，统一组织和集中领导全国的翻译和学术研究活动，从此翻译活动进入新的高潮。智慧馆以重金延聘各地不同民族、不同宗教信仰的近百名著名学者和翻译家，如伊本·穆卡法、艾布·叶海亚、叶海亚·伊本·马赛维、侯奈因·伊本·易斯哈格、萨比特·伊本·古赖、白塔尼、花剌子密、伊本·麦台尔、叶海亚·伊本·阿迪、肯迪等。他们集体从事译述、研究活动，将用重金从各地所搜集的一百多种各学科古籍进行整理、校勘、译述，并对早期已译出的有关著作进行校订、修改和重译工作。在译述过程中将翻译和研究紧密结合，做出开创性的贡献。这一时期翻译希腊各个学科的最重要著作，重译托勒密的《天文大集》，翻译毕达哥斯斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》、亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本 ·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格翻译的。

（五）此外最著名的翻译家还有约翰·伯特里格（哈里发麦蒙的释奴），他的哲学造诣很深，超过他的医术，他翻译很多亚里士多德的著作。第三阶段（尾声）是十世纪末至十一世纪中叶（伊历300年-400年）翻译的主要作品有亚里士多德的《逻辑学》和《物理学》及其注释，著名的翻译家有麦泰·本·优努斯、萨比特·本·古赖等。八世纪中叶阿拔斯王朝建立后随着政治统治的牢固，文化生活出现繁荣景象。至第七代哈里发买莱时代与拜占庭关系得到缓和，他派遣候奈因（大翻译家，被指定主持"智慧宫" ，把大量希腊古籍译为阿拉伯语和叙利亚语，亚里士多德的几十部著作，几乎全是他一手翻译）组织学术访问君士坦丁堡求书，带回大批稀世珍本，从而掀起希腊古籍的百年"翻译运动"。在翻译过程中译者大多附注自己的见解，这种译评不少具有很高的学术价值。“百年翻译运动”的历史时期被确定为“起自买蒙时代，即伊斯兰教历198年至300年（即830年至930年）。这个时期翻译希腊各个学科的最重要著作，重译托勒密的《天文大集》，翻译毕达哥拉斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》、亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格翻译的，至阿拔斯王朝前期结束时古希腊科学典籍中的全部重要著作和大部分较次要的著作都已译成拉伯文。

（六）其中有亚里士多德的《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《幼物志》、《论灵魂》、《形而上学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》、《问题篇》、等等；柏拉图的《政治家篇》、《法律篇》、《国家篇》、《智者篇》、《辩解篇》、《蒂迈欧篇》、《斐多篇》、《高尔吉亚篇》、《普罗泰戈拉斯篇》、《斐德罗篇》、《斐利布篇》、《泰阿泰德篇》、《巴门尼德篇》等；玻菲利的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》，毕达哥拉斯的《金色格言》及有关音乐的论文，此外还有医学、天文学、数学方面的各篇译作。格林（盖伦）的《解剖学》（7卷）、《小技》等全部医学著作；希波克拉底和保罗的大部分医学著作：获奥斯科里的《药物学》、《医典》；托勒密的《天文大集》、《四部集》、《地理学》、《光学》等；阿波罗尼罗斯的《圆锥曲线》、《比例截割》、《有限极数》等；欧几里得的《几何原理》、《数据》、《现象》、《光学》、《论音乐》等；阿基米德的《论球和圆柱》、《圆的测定》、《论平面板的平衡》、《论浮体》、《定律》等等。这一时期著名的翻译家有约翰·伯特里格，他翻译很多亚里士多德的著作；库法的书商哈加吉·本·优素福·本·麦脱尔·巴尔莱拜克的盖斯塔·布·鲁高、侯奈因·本·易司哈格、萨比特·本·古赖（萨比教徒）等等。他们精通希腊语、波斯语、古叙利亚和阿拉伯语，这种奇特的语言能力是历史与文化遗留下的产物。由于在亚洲、波斯和希腊的征服与统治是交替进行的，因而两种文化要素给这一地区造成很大影响，语言上的多样性可以说是混然天成的。

（七）在宗教信仰上尽管在阿拔斯-阿拉伯时代学者们也并不都是穆斯林，他们有的是基督教的宗教徒，有的是萨比教徒。侯奈因·本·易司哈格（809-877年）是阿拉伯文化史上最伟大的翻译家和著名学者，他是景教徒，精通希腊语、波斯语、古叙利亚语和阿拉伯语，尤其擅长将希腊语译为古叙利亚语和阿拉伯语。哈里发麦蒙命他主持"智慧宫"的工作，他翻译并指导别人翻译大批希腊典籍，将格林的全部著作翻译成古叙利亚文，又将其中的39部译成阿拉伯文，还翻译多部亚里士多德和柏拉图的著作。他的译文准确、练达，理解深刻，注释祥尽。在医学及哲学术语方面大大地丰富阿拉伯语的语汇，增强阿拉伯语的表达能力，提高阿拉伯语表达的准确性。侯奈因以极其严谨、认真的态度，用充满智慧及想像力的思维创造出一批与之相对应的医学、哲学、动、植物名称及天文学名词的阿拉伯语汇，为使阿拉伯语成为中世纪的学术语言作出令人钦佩的贡献。生活在阿拔斯王朝哈里发麦蒙和穆耳台绥木时代的铿迭被阿拉伯及西方学术界一致认为是第一位阿拉伯哲学家，他不仅提倡理性思维之于信仰的重要性，而且将阿拉伯理性思维带入一个崭新的阶段。他一方面受到伊斯兰教义学派穆阿台及赖派思想的影响，另一方面又受亚里士多德、新柏拉图主义与新毕达哥拉斯哲学的影响，他提出世界无始与神创问题。

（八）他以伊斯兰教基本教义为出发点，修正亚里士多德有关宇宙无始生成的理论，强调万物有源理论，认为宇宙之第一源就是安拉。安拉是世界的创造者，显示出铿迭哲学思想的折衷性和神学色彩，这种基调在他的其它理论，如精神世界、物质世界构成的理论（他在承认安拉意志决定万物生灵存在的同时又强调自然现象——太阳、月亮对地球上生命繁衍所起的决定性作用）以及"理性四分类"理论（第一类作用理性即安拉；第二类人类灵魂中的能力；第三类人类的才能；第四类人类灵魂驱使下的属于人类自己的行为）。阿拉伯学者穆罕默德·哲百尔博士认为可以说铿迭是一位阿拉伯文化哲学家，他的著述几乎涉及当时各门学科（宗教、逻辑、哲学、星相学、医学、音乐、物理学、几何学、心理学、政治学等等），并且都为该学科的发展留下重要的影响。铿迭与当时的侯奈因·本·易司哈格（809-873年）、撒比特·本 ·古赖（836-901年）、欧麦尔·本·塔巴里并称四大翻译家，还被欧洲文艺复兴时期意大利哲学家卡尔丹誉为世界12位天才之一。他在译介古希腊哲学著作过程中对一些哲学术语和范畴做了重新的阐释的界定，如"理性"（阿嘎勒），他解释为能够理解事物真谛的纯粹本质；“自然界”（陶必阿）是运动的开始，也是运动的静止，它是灵魂的第一力量；它有“创造”，从“无”中生出“有”；“象”显现其自身的物；“认识知识”是事物的本质存在；“运动”是交换主体的状态。将这些范畴的内容与铿迭之后的哲学概念相比较可以看到哲学思想演进的过程。

（九）如果说铿迭是阿拉伯伊斯兰哲学的第一座里程，那么紧接其后的法拉比（870-950年）不仅被称为最伟大的穆斯林哲学家，更被誉为亚里士多德之后的“第二位导师”法拉比曾师从于基督教教师约翰难，通晓土耳其语、波斯语，并用阿拉伯文写作。他大量注释、汇编亚里士多德著作，并在逻辑学、语言学、心理学、政治学、自然科学、数学和音乐理论方面皆有专论。在哲学上他受新柏拉图主义思想影响，力图调和亚里士多德和柏拉图哲学，他的重要著作《两智者的结合》（或译《柏拉图和亚里士多德的哲学》）一书重在阐明柏拉图和亚里士多德哲学观点在根本上是一致的。在书的前言中他讲到：“很多人认为在一些逻辑、伦理、文化方面的问题上；在世界的起源和发展；对第一创造者的肯定和证实。这些问题上观点有分歧。而我则要在这里收集、阐述两位贤哲的言论，以此来说明他们在某些观点上的一致，消除他们的著述在人们心中所产生的疑惑并阐明他们的见解以及两位贤哲文章中容易引人疑惑的地方。“作者最后说这是本书的目的所在也是试图解释、说明两位贤哲思想、见解的关键，在书中法拉比将人们认为两位哲人有分歧的问题归纳为十三个，其中包括行为；书籍的编写；逻辑；自然科学；伦理学；形而上之学等领域的问题。在谈到"决策"这个题目时有些人认为柏拉图与亚里士多德的处理方式不同。

（十）法拉比则说：“事实上柏拉图只是做着记录与矫正的工作，评定公正的行为；文明的内部交往，并分析其益处，指出其腐化，促使内部协调、合作。在这一点上亚里士多德正走在与柏拉图非常相似的路上，从他那里你可以感觉到力量、热情、扶助之手、宽容与耐心。”基于这些情况，法拉比认为两者之间在意见和看法上不存在矛盾 。在书籍编写上法拉比说两者貌似差异的原因在于撰写的背景、方式不同，内容上不存在根本分歧。如在本质的含义问题上柏拉图在他众多的著述中分析说最正确、最古老的说法是所谓本质意味着最接近心灵、头脑即理性而远离感觉和自然存在物，在亚里士多德的书中他是这样解释的：第一本质即人。了解这些言论就不会再认为两位哲人在这个问题上是有分歧的。在伦理学方面亚里士多德认为品性即习惯，柏拉图说天性能克服习惯，法拉比认为这只是字面上的差异。因为在亚氏的一部众所周知的著作里他曾这样写道：“伦理秩序和法律条文永远不会是绝对和完善无缺的，品性一旦被绝对地看待，人们就会发现它是在移动和改变着的，没有一种品性是绝对不变的。一个小孩子，事实上在它体内没有被称为品性的这种东西，它只有本能，这种本能具备接受和抵御的能力。”这与柏拉“天性战胜习惯”的理论无疑是十分接近的。中世纪晚期阿拉伯著名哲学家伊本·图菲勒这样评论法拉比：“只有艾布·纳赛尔·法拉比才使我们得以在他的逻辑学著作中获得真正的智慧。”

（十一）荷兰东方学家梯·博尔（著有《伊斯兰哲学史》一书）说：“法拉比是理性王国的国王，而在尘世间他却一贫如洗，他的哲学是体系严密的精神学说。一些穆斯林学者将其哲学打上‘伪信金’的记号弃之一旁，然而这仍不妨碍法拉比的伦理学和政治学的主张在尘世事务的处理上占有一席之地，而且带有唯物色彩的法拉比哲学还在以各种形式满足着人们的兴趣事实上。”他的学说对后来的阿拉伯哲学家以及欧洲中世纪哲学的发展有一定的影响。法拉比哲学在伊斯兰哲学由幼稚、单薄走向成熟、完善的过程中起到基石作用，享有着首要地位。这场由注重实用性进而转向注重文化学术价值的翻译运动固然是受到自倭马亚王朝哈里发直至阿拔斯帝国数代哈里发的大力提倡和鼎力支持，然而阿拉伯伊斯兰文化史学家更愿意采纳十四世纪的阿拉伯伊斯兰教思想家、历史哲学先父伊本·赫尔敦的译介，即阿拉伯人是天生接近文化的民族。他们有着漫漫大漠习养成的敏锐感悟和辽远的遐思，这显然是阿拉伯民族的幸事，更是古代东西方文化的幸事。在这场文化译介与研究的运动中古希腊哲学中的"自然神学"（依照实在的自然界所显现的以及人类的理性可以理解的内容而形成的神学理论）向阿拉伯的穆斯林展示出“上帝”的存在不仅可以被理性和论据所解释，还可以被精确地论证。富于哲理性的宗教和亚里士多德的形而上学理论使穆斯林们面对各式各样论争的可能，他们的思维和智力受到挑战和锻炼，伊斯兰哲学家们提出的“积极的才智”和“伊斯兰心理学”也就在此基础上建立起来。

（十二）所有的阿拉伯哲学家都有一个共同的（文化）背景，既非全部的柏拉图的（哲学），又非完全的亚里士多德的（哲学），而是两者的混合物。这种混合物的各种因素是依据阿拉伯哲学家的不同性情和个人倾向而有所不同，因此要掌握主要特征的本质就必须理解他们个人的解答。百年翻译运动在对原著直译的基础上作了大量校勘、注释、质疑、补正、摘要、评论等，借题发挥自己新的创见。确立各学科的阿拉伯语名词、术语、概念、范畴体系。凡译文中涉及阿拉伯语已有的词汇用阿拉伯语进行意译，凡译文中阿拉伯语无准确词汇表达的、引进外来词汇进行音译；凡无法用阿拉伯语表征的词汇，创造新的词汇并赋予确定含义予以表述。在天文学、数学、医学、化学（炼金术）领域的大量名称、概念、范畴是在翻译过程中用阿拉伯语逐步确立的，依据社会不同层次读者的需要，除对大量名著全译外还对一些著作进行选译、节译、摘译、译编、改编。对一些著作经多次转译而被曲解或失传的部分，经校勘改译恢复原著本来的面目，对原著的错误进行纠正。在译述的基础上对有关学科根据观察实验研究所取得的新资料，撰写大量新的各学科学术著作，阐发新的创见，开创集体协作译述的先例。凡大部头的著作由多人分工译述和注释，初稿译出后集体讨论通审校译，最后由主译审定，有些著作经几代人初译、重译而完成。

（十三）波斯人以阿拔斯王朝的功臣自居，首先受到重视，包含政治管理体制思想的历史典籍如《波斯列王记》（原名叫《希达纳迈书》、《阿因纳迈》（介绍波斯制度、传统和习俗）以及波斯的散文、故事、格言、寓言、音乐作品熏陶，启发阿拉伯人自身固有的智慧，使他们以全新的感受感知生活，创造出兼备不同文化风格的色彩愈加灿烂的文化作品。由于波斯与印度为邻，波斯人已将印度文化融在自己的文化中，当波斯典籍被译成阿拉伯文时其中的印度文化也就介绍给阿拉伯人，如著名的文学作品《卡里莱和迪木乃》、《千篇故事》。而早在伊斯兰教问世之前就早已与之有商业往来的印度（《古兰经》里就有印度词汇）。在阿拉伯倭马亚王朝哈里发韦立德一世执政时（705-715年）印度西北曾被纳入阿拉伯版图，阿拉伯人最早向印度人学习数学和天文学，印度数字和零号以及十进位制正是通过生活在阿拔斯时期的阿拉伯最著名的数学家和天文学家花拉子密的著作而传入欧洲，成为世界各国通用的所谓“阿拉伯数字”，这在数学史上具有划时代的意义。在医学和文学方面阿拉伯人也深受印度的影响，在阿拉伯医生和希腊医生束手无策时印度医术就显示其高明之处。希腊文化以其夺目的智慧灵光映照着人类的文明进程，阿拉伯伊斯兰帝国版图内的埃及、叙利亚、伊拉克、波斯等地更是由于曾经是希腊马其顿王国的一部分。而深受希腊文化陶染，希腊的哲学、数学、天文学、历史、美学等思想哺育阿拔斯帝国文化。

（十四）灿若繁星的古希腊科学典籍与阿拉伯半岛沙漠牧区上空的明月遥相呼应，绘制成一副奇特的文化景观。本世纪阿拉伯世界最负盛名、最有影响的伊斯兰学者、阿拉伯史学家、埃及的艾哈迈德·爱敏认为：“穆斯林哲学就是建立在希腊哲学的基础上。” 尽管这种说法在本世纪三十年代曾引起许多伊斯兰学者的反对、甚至抨击，但是文化史上的确凿资料可以说明希腊逻辑学和哲学著作的译介对伊斯兰宗教哲学和阿拉伯世俗哲学的产生和发展起到至关重要的作用。希腊文化的导入不只是在医学、星象学、天文学、哲学、数学、物理学等学科领域使阿拔斯帝国的人民大大丰富和增长见识、学问，更为重要的是亚里士多德的逻辑学从根本上改变人们的思维方式，演绎法、类推法、证明理论和三段论的形式理论等被大量而广泛地应用于辩论、研究、表达及论证方法。结果是产生不同于前阿拔斯时期的以《古兰经》为代表的叙事、论理风格，取而代之的是包含着如本质、现象、数量、状态、原理、法则等希腊哲学术语，使用着大前提、小前提、结论、类推的方式，充分条件量等辩论原则的阿拔斯人的希腊风格。这一希腊化的学术风格显著地表现在伊斯兰的教义学家身上，而最弱势则是对阿拉伯文学的影响，这大概归结于文学更具民族性，是依赖当时当地的风土民情生长出来的，不似哲学与自然科学在思维及实践上具有共通性）。可以说希腊逻辑学及哲学在阿拔斯那里的译介、学习和运用，开创伊斯兰教义学的新纪元。

（十五）产生崇尚理性的穆阿台及勒派受到新柏拉图主义影响的苏非派，这两个派别都是伊斯兰哲学的重要组成部分。此外在世俗哲学或称纯哲学方面希腊哲学哺育阿拔斯帝国内的臣民，他们开始探索伊斯兰教义以外的问题，对哲学作纯学术的研究。他们的思想深受柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派和毕达哥拉斯哲学思想的影响，并运用自身特有的智慧，对一系列哲学命题进行解释，对后来的西方学术界和近代欧洲思想的形成具有重要的影响。主要哲学家有铿迪、拉齐、法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲、伊本·图菲勒、伊本·鲁西德、伊本·赫勒敦，他们先后以巴格达和西班牙的科尔多瓦为中心进行活动，历史上称作阿拉伯东部和西部的哲学活动。他们研究的范围广泛，涉及哲学、逻辑、政治、历史、伦理等领域，其理论学说影响深远。铿迪最早将希腊哲学引入阿拉伯哲学，是第一位阿拉伯亚里士多德派哲学家，他为哲学所下的定义对后来的阿拉伯哲学家有很大影响。他在总结前人的各种结论的基础上认为：“哲学是依据人的能力，研究事物本质的学问，是最高尚的。为人们指引正道，摒弃邪恶、追求真理的学问，哲学包括教育学、道德学和神学。”伊本·西那的认识思想十分丰富，在中世纪认识论史上占有很重要的地位。他坚持世界是可知的，对感觉、知觉和理性等问题提出具有唯物主义倾向的看法，对阿拉伯思想界和西欧思想界都产生深远的影响。

（十六）伊本·鲁西德（西方人称之为“阿维罗伊”）以《古兰经》经文为依据论证哲学思想研究的合法性，他系统地完成自铿迪、法拉比和伊本·西那以来的对调和哲学与宗教矛盾所提出的"双重真理"的理论，并且明确地将哲学置于宗教之上。他的学说在13、14世纪对欧洲影响极大，各大学都教授他的著作。“阿维罗伊主义”思潮轰动一时，成为人们向基督教经院哲学展开斗争、争取思想自由的旗帜，对以后的欧洲文艺复兴产生积极的影响。中世纪最后一位阿拉伯哲学家伊本·赫勒敦（1332-1406）开创哲学研究的新领域——社会哲学和历史哲学，他将人、人类社会放在重要的位置，并在研究历史事件的同时试图发现其中的规律，从而对历史进行理论分析和科学总结。文化的融合导致文化风格的改变，以往凭借天赋进行宗教活动的阿拉伯人不再仅仅是操着变幻多端、词汇繁杂的阿拉伯语吟咏豪情与爱情的游牧民族，而变成善于逻辑分析和哲学思辩的理性学者，这种根本性的改变可以从伊斯兰教义学家肯定真主存在的论述与《古兰经》经文本身的对照中看得十分清楚。而后来的教义学家就要冷静和简明得多，他们请听者自己去思考，并得出相应的正确结论。前者是让人环顾四周的景致，从感性的体检中相信真主的存在，未免有些稀里糊涂，不甚踏实。后者则让人从理性的思考中，推衍出真主的存在，使人感觉到这种存在的必然性与合理性，也就给人以踏实和坚决的信念。

（十七）当然也不是所有人都这样认为，历史上就有学者更加推崇《古兰经》的风格，也门萨那人穆罕默德·本·易卜拉砍·侯斯尼就写一本名为《〈古兰经〉的风格优于希腊风格》的书。可见在多种优秀文化的碰撞与交融中不是一种文化淹没另一种文化，而会呈现出烈火真金的景象，令各种文化特质凸显其耀人的亮丽，在相得益彰、彼此映衬下创造出更富生命力的精神财富。查希兹（775年-868年）是穆阿台勒派教义学家的领袖，它出生在巴士拉，自幼学习阿拉伯语言、文学，师从阿拉伯著名语法学家艾赫法什和穆阿台及勒派的著名代表人物奈萨姆。他博览群书、涉猎广泛，在米尔拜德学到阿拉伯文化，通过与侯奈因·本·易司哈格 的交往学到希腊文化，阅读伊本·穆加发的著作掌握波斯文化。由于出身贫寒、阅历丰富，他以自己深厚复杂的文化修养对生活、对问题有独到见解，他的称得上是反映中世纪阿拉伯社会百科全书的风格独特的作品。将科学与文学揉在一起，他不仅从理论上提出例证，而且用历史和诗歌，用他的经历和体会做出解释或说明。查希兹把他耳闻目睹的事实与学到的知识结合起来，将蒙昧时代的诗歌与伊斯兰时代的诗歌、亚里士多德的学问、格林的医学融合在一起。在叙述《古兰经》的经文与圣训时他还可以谈到有神论和无神论者的观点，并与犹太教和基督教、琐罗亚斯德教和摩尼教信徒的主张揉合在一起，最能体现这种融合的著作是《说明与解释》（修辞与阐释）和《动物志》。

（十八）查希兹在著述中精辟地分析各种文化的特质，在《说明与解释》中他说：“波斯人有一本关于修辞的书，希腊人有一本能使人区分正误、对错的《逻辑》，印度人有许多关于格言与手纹的著作。波斯人说话是经过深思熟虑、反复推敲的，而阿拉伯人讲话则是凭直感、脱口而出，好似灵感、天启一般。”查希兹认为精神轮回说源于印度，他在亚里士多德《动物书》的启发下所写的《动物志》表现出他不盲从权威的另一特点，他有时将亚里士多德的某些论断与阿拉伯蒙昧时代或伊斯兰时代的诗歌中的有关提法进行对照比较，并做出自己的判断。《动物志》一书决非是一部专门谈论动物的著作，那只是其中比较少的部分。例如在谈到狗和公鸡的问题时他会引证大量经文、圣训、诗歌，或者是逻辑创始人的言论，或是故事、神话。《动物志》一书是展现阿拉伯文化、希腊文化、波斯文化和印度文化等各种文化的陈列室，是介绍摩尼教、琐罗亚斯德教、无神论者、犹太教、基督教和伊斯兰教等各种宗教文化的讲台。多种文化的熏陶使得查希兹头脑敏锐、联想丰富，在那个距今遥远的时代他已在进行文化比较和提倡理论与实践相结合的工作。他提出学术界的泰斗应具备的条件是既精通宗教语言又精通哲学语言，他们应将认主为一和通过实践认识真理相结合，这种思想的先进程度着实令现代人惊讶，而且大概可以认为查希兹是提出“双重真理”说的第一人。

（十九）这一时期文化融合的代表人物还有逊尼派首领伊本·古太白、植物界泰斗艾布·哈尼法·迪奈瓦里，第一位阿拉伯哲学家铿迭等等。没有旷日持久、造诣高深的学术译介活动，这些学者、思想家们的诞生是不可能的，不同文化成果的竞相绽放使得其特色更加异彩纷呈。尽管阿拔斯帝国的哈里发们强有力地推行阿拉伯化（其主要内容为号召异族人皈依伊斯兰教、学习和使用阿拉伯语，为帝国效力），但他们深知阿拉伯文化的优势只在于语言、文学和宗教，急需其它文化优长的补充，有着古老政治制度和文学传统的波斯文化，有着科学与哲学特点的希腊文化，以及有着精彩的神学和数学思想的印度文化在这场声势浩大的文化大潮中。通过翻译家们智慧的理解，娴熟的笔法保存和传播这种古老而精湛的东西方文明，它们滋养阿拉伯伊斯兰文化，为它提供一片蕴育无限生机和财富的土壤，此后在这片沃土上才产生影响世界文明进程的著名哲学家和自然科学家。翻译运动的形成最初是由于阿拉伯帝国征服文化比自身先进的广大地区，为巩固执政是需要从而大力吸收外来文化，提升作为征服者的阿拉伯民族的文化水准。而在阿拉伯帝国已经稳固执政地位和帝国进入昌盛安定时期后物质生活的繁荣促进精神生活的繁荣，翻译运动又为鼎盛的阿拉伯帝国及时送去和平时期的精神食粮，社会发展过程中的政治需要和经济发展带来的精神生活需要成为翻译运动形成发展的主因。在阿拉伯古史上由七世纪（倭马亚王朝）进入八世纪（阿拔斯王朝）并不只意味着时间的延续和进展，阿拉伯人的社会生活发生根本性的转变，从游牧的蛮荒进入城居的文明。

（二十）阿拉伯人由操纵牧鞭、挥舞宝剑、攻城夺关，到掌管帝国庞杂的社会事务。打天下易，守天下难，政治统治的需要使阿拉伯人面对异族异域的先进文化。为了防止政权旁落，阿拉伯帝国的哈里发们竭力提高本民族的文化素质兼收并蓄，通过大量译介宗教、医学、天文学、数学、哲学、历史、政治、文学、音乐等各领域的书籍，以便更有效地进行统治。伴随着阿拉伯社会的繁荣与稳定，宗教讨论较之早期创教与传教时期的简单信从进入到深入探讨与研究的阶段，发展到谈论命运和前定等问题。有人主张宿命论，有人则鼓吹自由选择的反宿命观点，在穆斯林中间、在穆斯林与基督教徒和犹太教徒之间展开哪种宗教最好？哪种宗教对具体问题的主张最正确？”在辩论中犹太教徒和基督教徒由于自身的文化背景已能娴熟地运用希腊逻辑学和希腊哲学这种有力的武器，而往日伶牙俐齿、堆砌词藻的穆斯林们深感必须以其人之道还治其人之身。这种最初单纯为了护教的想法，使他们通过翻译的作品，埋头钻研古希腊的逻辑学和哲学，令他们从中品尝到思维的无比快乐，进而不再将逻辑学和哲学作为一种工具。而当作思维与智慧的结晶来研究产生世界著名的穆斯林哲学家，如铿迭、法拉比、伊本·西那、伊本·鲁西德、伊本·赫尔敦等等。社会阶段的前进必定带动文化与学术的进步和繁荣，阿拉伯人由孤芳自赏、津津乐道战事、聆听诗歌、编排晦涩难懂的词句到进入人类古文明的腹地。

（二十一）由伊斯兰教所训导的学问只有两种：宗教的（有关精神的）和有关身体的（医学）到面对波斯的律例史记。印度的神学、数学，希腊的逻辑和哲学令阿拉伯人眼界大开，启发智慧，从而继续发展理性思维和逻辑分析，并有所选择地将异族文化与本民族文化融会贯通。阿拉伯人在文化发展阶段上曾经由多神崇拜（前伊斯兰时期，或称蒙昧时期）进入神信仰阶段，此时大量文化与学术著作的译介活动将阿拉伯人由-神信仰阶段带入更高的层次——理性思辩阶段。阿拉伯人在伊斯兰时代之前甚至伊斯兰时代之初科学文化水平低下，史学界称此时的阿拉伯人处于蒙昧时代。那时的阿拉伯人不过略具些微的知识与简单的观察而已，还说不上什么科学。蒙昧时代的阿拉伯人差不多全是文盲，游牧人地区尤其如此。到四大哈里发和伍麦叶时代阿拉伯人的文化有所发展，但与周围的被其征服地区的文化相比较时还是相当落后。伍麦叶人还保存着蒙昧时代阿拉伯人的思想意识，对哲学与宗教学的深刻的研究毫无兴趣。这个时期被阿拉伯人征服的地区的文化水平要远远超过阿拉伯人，因此阿拉伯统治阶级必须汲取和利用异族的先进文化，否则在统治文明层次明显高于自己的异族时会产生文化心理自卑，且无法使被征服民族真正驯服，这显然不利于统治执政。通过翻译外国书籍，学习外国先进文化，正是解决这一问题的重要手段。在阿拉伯帝国初创阶段征服非阿拉伯国家和传播伊斯兰教是国家生活的主要内容，宗教和军事思想是社会主流思想。在征服阶段大致结束（即八世纪中叶阿巴斯王朝以后）帝国步入稳定阶段，社会的安定带来经济的迅速发展，社会财富急剧增加。

（二十二）经济基础决定上层建筑，帝国统治着一方面要学习，摸索新的统治模式（政治稳定，经济发展后的统治模式）。一方面也要满足社会各阶层在新的时代的蓬勃发展的精神需求，这就成为翻译运动在这个阶段的最主要动力，即通过译介在世界其他文明中寻找可以为新时代新形势所用的精神财富和思想统治工具。阿拉伯半岛以及后来建立的阿拉伯帝国处于亚欧大陆的中部，并和非洲连接，在阿拉伯帝国扩张的过程中和东西方的文明都有了密切的接触。自古以来由于地理距离的遥远，虽然在中亚西亚中不断有文明和帝国产生，但因为种种原因在连接东西方文明（指远东和欧洲）方面没有起到很大的作用，使东西方文明相互隔绝，彼此在各自的范围内独立发展且交流甚少。阿拉伯帝国建立后消灭东西方之间的几乎所有国家，在吸取东方和西方两个邻居的精神财富的同时也在东西方之间建立持久的、稳固的直接联系渠道，成为东方与西方之间一个可靠的中间人。“中间人”角色是阿拉伯人在人类历史上惯常扮演的角色，无论在商业和文化交流上都是如此，显然他们民族所处的地理位置所起作用是很大的。翻译运动所处的八世纪到十世纪是欧洲历史上黑暗的中世纪，亚洲的波斯文明和两河文明进入衰退期，在这样一个时机利用地处东西方之间的有利位置吸收各种文明（主要是周边衰落的文明）的养分为己所用，并在此基础上有所发展和创新。当历史的列车前进到欧洲黑暗时期结束后古希腊和古罗马的后人们发现在欧洲人都被牢笼般的神学统治的时候，阿拉伯人保存和发展众多人类文化宝库中曾经辉煌的珍宝。

（二十三）而且经过历史的清洗，这些珍宝仅存于阿拉伯人的口袋，这无疑使宝藏的价值得以大大增值，也无疑使翻译运动的历史作用得以放大。阿拉伯人把文明在最便宜的时候买进，在最稀缺、最昂贵的时候卖出。翻译运动正是起到在最恰当的时机，夏天买炭而又雪中送炭的作用，因此能够在世界文化交流史上留下浓墨重彩的一笔。伊斯兰教在早期是比较宽容的，对异教和异文化都采取较策略的办法对待，这种宽容显然是有利于吸收借鉴异文化的。伊斯兰教崇知尚学主要表现在崇尚知识，尊重知识分子。伊斯兰教尊重知识分子，给予知识分子崇高的地位。伊斯兰教崇尚学术的另一个表现就是鼓励穆斯林远行求学，积极吸收各地先进文明，还把追求知识作为遵循主命的圣行。伊斯兰教宽容的崇知尚学把追求人类文明发展的世俗精神与一神信仰联系起来，把对来世的追求与现世的奉献联系起来，把个人今生存在的价值与来世终极关怀联系起来，激发起强大的神圣的精神能量，鼓舞学者们不畏艰难、远行求学。阿拉伯人自古以来就有长途跋涉、跨地域贸易的习俗，使其认识到世界的广阔、文明的多样和博采众长的必要。视野的开阔，心胸的宽容，这些民族特性使其可以大规模的接受外来文明的成果，而没有太多宗教性和地区性的封闭狭隘排外心态。而封闭性正是中世纪其它封建文明的主流社会心态，因此这种开阔和宽容就显得更加可贵。在国家力量的推动下阿拉伯语缓慢但是坚定的取代帝国境内原有文明的语言，虽然统一语言的最初目的是便于统治和伊斯兰教的传播，但同时也便利文化的传播，翻译运动所指向的语言大多数都是统一的阿拉伯语。

（二十四）统一的语言有利于知识的双向交流，这在欧洲文艺复兴时期的欧洲古籍的再翻译过程中体现的更为深刻。中国的造纸术在八世纪通过唐朝战俘传播到阿拉伯世界，并由阿拉伯人传至欧洲。书写材料是决定文化活动规模，范围和层次的重要条件，纸张的广泛应用大大便利文化的传播和学术的发展。可以肯定的是翻译运动也从造纸业的发展中受益匪浅，以上因素是促使翻译运动成为世界历史上独一无二的文化现象的原因。这些原因只属于阿拉伯帝国的翻译运动，而与其他文明的翻译活动相区别。帝国政治、经济的需要再加上上述客观条件，所有因素构成的历史的合力，最终成就轰轰烈烈的翻译运动。人类有理由感谢这场运动，因为他给我们的实在太多。阿拉伯伊斯兰文化的鼎盛期出现在阿拔斯帝国（750-1258）时代，当时的首都巴格达既是一座繁荣的国际城市，更是一处世界文化交融的学术中心，波斯、印度、希腊、罗马、犹太教、基督教、摩尼教、瑞罗亚斯德教、萨比教等文化模式和宗教思想在这里汇合。在以阿拉伯语为主要用语的强有力的阿拉伯文化的进程中如同百川纳海，大大丰富阿拉伯伊斯兰文化的内涵，激发帝国臣民的智慧，为阿拔斯王朝后期创造出举世瞩目、影响深远的文化成果奠定基础。阿拉伯民族正如坚忍笃诚的沙漠之舟—驼队一般，背负着传承文化的巨任，在热情与智慧的合作下、在不知不觉中继续奏响起古老文明的铃声，穿过沉寂的中世纪走向蕴育着希望与复兴的近现代。

阿拉伯史学

（一）7世纪初伊斯兰教兴起前阿拉伯人还没有成文的历史著作，仅口头传下许多历史故事。《古兰经》曾记载许多古代“先知”与帝王的传说以及古代也门萨巴人的离乱、各部族的变迁、埃塞俄比亚人和波斯人入侵等故事，这些传说故事引起后来阿拉伯人探索古代历史的兴趣。随着阿拉伯人向外扩张，建立幅员辽阔的大帝国。面临这样一个由许多文明古国构成的“新领土”势必遇到种种难解的问题，诸如官僚机构的设置、军事政务的处理、地租与丁税的征收、对“释奴”与奴隶的政策等。阿拉伯统治者缺乏封建统治的经验，只得借鉴于各民族的历史，例如哈里发欧麦尔（634～644在位）模仿波斯萨珊王朝建立“年俸制度”，又如穆阿维亚一世夺取政权建立倭马亚王朝后仿效拜占廷帝国建立君主世袭的封建专制政体设置庞大的封建官僚机构。又命通晓外语的侍臣为他译读各国历史文献和著作，诸如亚历山大大帝、凯撒、汉尼拔等历史人物的轶事以及希腊、罗马、波斯各国的统治政策和兵书、战略、战术的文献。穆阿维亚一世很重视这些文献，特派专人管理。伊斯兰兴起后的百余年内除《古兰经》外还对穆罕默德的言行录《圣训》进行研究，由于《圣训》真伪难辨，于是出现“圣训学”。圣训学家首先从《圣训》的传述线索入手，研究历代传述者的时代背景，考察传述者生平，因此研究圣训学的过程亦即研究伊斯兰初期历史的过程。真正的历史著作开始于8、9世纪，以瓦吉迪、伊本·希沙姆和拜拉祖里为代表。

（二）阿拔斯王朝后期（9世纪中叶以后）波斯、希腊、罗马、印度等国的古典著作已被大量译为阿拉伯文，穆斯林有更多机会读到各国古史。同时阿拉伯帝国幅员广袤、人口众多、商旅辐辏，交通网遍布全国。政治、经济、文化、宗教的活动颇为频繁，学术旅行蔚然成风。因此穆斯林对各国的历史、地理知识日益丰富，历史研究的领域更加广阔。编年通史或纪事本末通史便应时而生，历代哈里发为了炫耀自己的业绩也激励历史家去编写通史。阿拔斯王朝后期阿拉伯人的历史著作浩如烟海，今举塔巴里、麦斯欧迪和伊本·阿西尔三个影响较大的历史家，地方志史家以阿布·海退布和伊本·尔撒基耳二人为代表。阿布·海退布（1002～1071）是巴格达人，精通诸学，著书50余种，以《巴格达志》最为重要。全书14巨册，包括巴格达历代文献、水文、地理以及宫殿寺宇的建筑、典章制度的变革，对巴格达城的兴衰记载尤详。伊本·尔撒基耳（1105～1176）是大马士革人，精通法学、圣训、历史，著书50余种。以《大马士革志》一书为著，全书80巨册，仿阿布·海退布《巴格达志》的体例，惜已散失不全。不少篇章分散于欧洲各大图书馆，今流行于世的仅为一残缺不全的本子，但仍不失为研究大马士革历史的重要依据。瓦吉迪生于麦地那，曾任阿拔斯王朝第七任哈里发麦蒙的大法官，深受宫廷的优待，822年卒于巴格达。毕生致力于远征战史的研究和著述，写下28种著作，留传下来的仅《圣战史》、《叙利亚的征服》、《埃及的征服》、《波斯的征服》、《非洲的征服》等数种，为阿拉伯历史留下极为丰富的资料。

（三）伊本·希沙姆（?～828）生长于埃及，所著《先知传》是伊斯兰初期最完备的一部穆罕默德传，后来编写和研究先知生平者，皆以此书为依据。拜拉祖里（?～892）生长和学习于巴格达，曾将大量波斯书籍译为阿拉伯文。所著《战纪》与《贵族宗谱》两部史书，包括大量伊斯兰前后近三百年的阿拉伯历史，其中不少珍贵史料在后代史家极为重视。编年通史的鼻祖塔巴里全名穆罕默德·查里勒·塔巴里，838年出生于波斯北部塔巴里斯坦。著作浩繁，以《历代先知与帝王史》最著名，全书13巨册，是一部极其重要的编年通史。塔巴里足迹遍波斯、伊拉克、叙利亚、埃及、阿拉伯半岛等亚非各地，所到之处深入民间勤加探索，搜集大量传说、轶闻。他精通波斯语，博览波斯古籍，对巴比伦和希伯来的历史也颇为熟悉。同时师承早期和同辈的学者，继承他们的成果，因而他对古代东方各国的历史、文物、典章、制度了如指掌。这为塔巴里编写编年通史提供大量的珍贵资料，923年去世。伊斯兰初期的阿拉伯史家只重视阿拉伯各部族的谱录和历次战史以及穆罕默德的生平，很少顾及各民族的兴衰史，更谈不上编写各国编年通史。塔巴里独辟蹊径，把人类历史作为一个整体，编写出一部取材丰富、规模宏伟的通史巨著，为阿拉伯史学树立划时代的里程碑。这部通史从传说时代入手，接着写古代东方各国史、阿拉伯古代史、穆罕默德生平以及阿拉伯帝国兴起、发展、兴盛的历史，一直到914年帝国开始分裂的时代。

（四）后来的阿拉伯史家大多沿袭这部通史的体系编写历史，这部通史在波斯有深远的影响。963年萨曼王朝的埃米尔曼苏尔·努哈曾命大臣白米拉将《塔巴里通史》中有关波斯和中亚的部分译为波斯文，麦斯欧迪（?～957）全名阿布·哈桑·阿里·麦斯欧迪，大半生于旅途中度过，足迹遍亚洲各国。对各地的史地、政治、社会、宗教、文物、典章、风俗、习尚乃至高山流水、泉源岛屿、珍禽异兽、植物矿藏等无不有精辟而翔实的记载。他游踪之广、治学之勤、学识之渊博、著作之丰富在阿拉伯是前无古人的，有“阿拉伯的希罗多德”之称。麦斯欧迪的历史著作以《黄金草原》最著，全名《黄金草原与珍贵的宝藏》，共4巨册。第一册记述印度、中国、埃及、巴比伦、亚述、巴勒斯坦以及希腊、罗马、拜占廷等国的历史，其资料或采自后来佚失的东方各国古籍，或直接得自民间，多为别的史籍所少见。其中记载中国唐代黄巢起义攻陷广州之事，后三册记阿拉伯帝国兴衰史。本书曾被译为多种外文。十字军战史家伊本·阿西尔（1160～1233）记载10世纪末叶阿拉伯人的政权日益衰落，突厥人、波斯人、塞尔柱人先后当权，巴格达哈里发名存实亡。帝国东西各地出现许多独立小国，出现许多政治、经济和文化的中心，如科尔多瓦、非斯、开罗、大马士革、伊斯法罕、撒马尔罕等名城。历史学科领域内通史著作日见减少，涌现出大量国别史、地方志、人物传一类著作。11世纪以后帝国东部先后遭受西方十字军、东方蒙古人的入侵和蹂躏，外来的长期凌辱再度唤起穆斯林要求团结对敌的心情，而在历史学科中最能反映这一思潮的莫如通史著作的复兴。

（五）历史家编著通史，借回忆过去的“盛世”抒发自己的感情，并唤起作为一个整体的穆斯林的自豪感。最能代表这一时期的通史著作，莫如伊本·阿西尔的《全史》。《全史》起于传说时代，止于1230年。全书共12卷，第一卷从远古到伊斯兰教兴起，包括波斯、拜占廷和古代阿拉伯诸篇，记也门古史尤为详尽。《全史》撷取前人著作精华，并补其所缺、弃其所短。史料丰富，文笔流畅，为过去通史所不及。第二卷以后叙穆罕默德生平及阿拉伯帝国之兴衰，其中关于北非和西班牙诸小国的历史弥足珍贵，深受阿拉伯和西方历史学家的重视。伊本·阿西尔一生经历十字军东侵与蒙古人西侵两次外来侵略，这两次外来侵略战争绵延两百余年，西亚、埃及和北非惨遭浩劫。伊本·阿西尔年轻时正值十字军第三次东侵，《全史》记载这次战役颇为翔实，西方人称他为“十字军战史家”。他在晚年又逢蒙古成吉思汗的铁蹄践踏中亚细亚，《全史》较详细地记载这次惨绝人寰的浩劫，法国《多桑蒙古史》曾以《全史》为重要参考。传记、国别史、地方志与历史哲学、著名传记家首推伊本·赫利坎（1211～1282）生于伊拉克，学于大马士革和开罗。在埃及讲学多年，学问渊博，著作丰富。《名人传》为其不朽之作，全书收入 600余年帝王、将相、学者、诗人等 800余人的传记，一人一地的考证精确。叙事简洁，文笔生动，不仅是一部独具一格的重要史书，也是一部优秀的传记文学。国别史家马格里基（1364～1442）原籍叙利亚，后随父移居开罗，幼习圣训，长学法律。

（六）20岁后研究领域日广，手抄大量古典珍本。1411年移居大马士革，1442年卒于麦加。一生著书30余种，以《马格里基志》（即《埃及志》）最受重视。他收集历代佚史，详加考证后著为新史。先采用编年体，后改用纪事本末体。他重视历史社会背景的介绍，如记开罗城必深究其历代变迁和社会状况，并益以有关开罗城的人物、传说、故事、诗歌。所用史料多为他书所不具，是一部研究埃及中世纪史所不可少的重要史籍。历史哲学家伊本·赫勒敦（?～ 1406）是突尼斯人，生于阿拉伯东西各国相继沦替之际。他大半生颠沛流离、痛定思痛，感到盛衰之无常，兴亡之有因。他写成一部记载阿拉伯人、波斯人和柏柏尔人的通史，简称为《伊本·赫勒敦历史》，共7册，《绪论》一册是全书精华。他在《绪论》中阐述人类社会与地理环境的关系、经济与文化的关系、科学与历史发展的关系，实际上是一部包括社会学、政治学和经济学的史论专著。伊本·赫勒敦用发展的眼光观察历史，他认为历史不仅是时代的记录和政治的总汇，也是人类道德、智力、文化、经济发展的纪实，人的情操、愿望和追求都属于社会生活的一部分。人类的活动是一个统一、不断发展的漫长的过程，这在当时是一种崭新的历史观。中世纪的阿拉伯史籍浩如烟海，仅大辞书《古书释疑》中所列举评介的史籍达1300余种，而各书注释和简本尚不在内。中世纪阿拉伯历史家在其著作中曾列举大量参考书目，这些参考书后多不存。在11世纪以后的数百年内穆斯林国家遭到十字军、蒙古人、土耳其人的破坏，在长期烽火中各地图书馆均被焚毁，珍贵手本多成灰烬，被毁的阿拉伯史书不可以数计，幸存下来的仅劫后残余而已。

阿拉伯文学

（一）阿拉伯文学最初指阿拉伯半岛人民的文学，以后指阿拉伯帝国的文学。阿拉伯文学是世界上最古老、最有成就的文学之一，它是东方文学的一个重要组成部分，是东西方比较文学的一个重要参照系。阿拉伯近代和现代文学则为阿拉伯各国的文学，阿拉伯文学大致分为4个时期。西方的入侵给阿拉伯世界带来西方资产阶级文化，在客观上引起近现代已占上风的西方资产阶级文化与已处于下风的阿拉伯-伊斯兰文化的再次撞击。纵观阿拉伯近代文学的发展过程可以看到阿拉伯各国人民过去和现在都有许多共同点，他们的祖先创造高度发展的阿拉伯文化，各个时期的阿拉伯人都为维护、发展民族文化作出贡献。尽管他们使用着不同的方言，却都保持长期发展起来的统一的文学语言，不过由于各个国家不同的具体的历史条件，民族文化和文学艺术的发展是不平衡的。当时在政治上和文化上处于领导地位的埃及在发展新文艺运动中是领先的，紧接着在经济上、政治上和文化上长期以来都是一个整体的黎巴嫩和叙利亚加入新文艺运动。从本世纪二十年代起伊拉克也作为一个新成员出现，至于马格里布（摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚）和阿拉伯半岛除个别作家、诗人外一般说来新文学的发展是比较晚的。贾希利叶时期即阿拉伯文学的蒙昧时期，又称伊斯兰以前时期。当时社会处于原始公社制阶段，各氏族部落过着游牧生活。文学起源于民间口头文学，先有诗歌，后有散文。口头文学大多是驱赶骆驼时的吆喝和歌唱，并根据骆驼蹄子的节拍而吟唱，形成诗歌韵律。

（二）伊斯兰教开始传播之前150年的诗篇是迄今所知的最古老的阿拉伯诗歌，赞美部落、描述血亲复仇和部落战争成为诗歌创作的重要题材。当时战争在白天进行，称为“日子”，古代文学家艾布·乌拜德（728～825）、伊斯法哈尼（897～967）、梅尼达（？～1124）都辑录过许多“日子”，这是阿拉伯人早期的诗文汇编。诗人在部落中享有崇高地位，被尊为先知和领袖。流传下的诗歌中最著名的是悬诗（阿拉伯语为“穆阿莱葛特”），它是7篇长诗的总称，是7个著名诗人的作品，包括阿拉伯传统诗歌开创者乌姆鲁勒·盖斯（497～545）和骑士诗人安塔拉·本·沙达德（525～615）等。据记载“悬诗”是阿拔斯王朝初期古诗收集家哈马德·拉维耶（694～772）搜集的，这时期还有游侠诗人塔阿巴塔·沙拉（？～450）、尚法拉（？～525）、写悼亡诗的女诗人汗萨（575～664）和讽刺诗人侯特艾（？～679）等。伊斯兰教初期和倭马亚王朝时期（610～750） 阿拉伯人在伊斯兰旗帜下逐渐形成统一国家和奴隶制国家，并对外扩张。诗歌作为主要文学成就，带上强烈的宗教和政治色彩。赞美真主、歌颂穆罕默德、宣传伊斯兰教义的宗教诗受到极力提倡，如哈桑·本·萨比特（？～674）的作品。还有不少歌颂圣战的征伐诗，歌颂阿拉伯人开疆拓土的军事行动，也不禁流露思乡之情。

（三）伍麦叶夺取政权后阿拉伯人的家族矛盾和教派斗争更趋尖锐，不少诗人也卷入政治斗争。如乌拜杜拉·本·凯斯·鲁凯亚特（？～694）、提里马哈·本·哈基姆（？～718）、库迈特·艾赛迪（679～734）等。为各自派别服务的政治诗人也产生，艾赫泰勒（640～约708）、法拉兹达格（641～733）、贾里尔（653～733）就以写宫廷颂诗、讽刺辩驳诗著称。在汉志一带还盛行爱情诗，既有表现游牧人淳朴贞洁爱情生活的情侣诗人贾米勒（？～701）和蒲赛奈、莱伊拉（？～695）和陶拜，也有写城市贵族艳情诗的麦加诗人奥马尔·本·艾比·莱比阿（644～711？）。7世纪中叶《古兰经》问世，它是伊斯兰教的经典和法典，也是第一部阿拉伯文散文巨著，包括不少生动的故事和寓言，是6世纪末～7世纪前半叶阿拉伯人思想、道德的记录。在修辞、音韵等方面成为后世散文的典范，对阿拉伯文学、东方文学及东非斯瓦希里语地区文学都有很大的影响。阿拔斯王朝（750～1258）是高度封建专制国家，8世纪中叶～9世纪中叶是帝国的鼎盛时期，马蒙哈里发时期（813～833）被誉为伊斯兰文化的黄金时代。阿拔斯朝文学的代表是巴格达的阿拔斯王朝文学，还包括波斯的布维希王朝文学、叙利亚的哈姆丹王朝文学、埃及西非的法帖梅王朝文学及西班牙南部安达卢西亚阿拉伯文学(710～1492)。

（四）从阿拔斯朝初期至9世纪初的文学，从思想内容到艺术形式都有创新。一些作家和诗人处于新旧交替时代，不受旧传统约束，敢于藐视宗教权威，对现实生活提出新颖大胆的见解。代表诗人有拜沙尔·本·布尔德（714～784）、艾布·努瓦斯（762～814）、艾布·阿塔希叶(748～825)等，散文作家有伊本·穆格法(724～759)，他通过作品《小礼集和大礼集》与译著《卡里来和笛木乃》提出一系列改革社会的观点。9世纪初～10世纪初诗人崇尚古诗，极力恢复阿拉伯固有传统，与前期的创新精神比较是个倒退。诗歌也受到希腊哲学和波斯文学影响，如艾布·塔马姆（788 ～846）的古体诗，散文作家贾希兹（775～868）著有《吝人传》、《动物书》和文学评论《修辞与阐释》。从10世纪初至阿拔斯王朝末文学日益倾向雕琢和华丽之风，影响及于19世纪末，诗歌仍突出。在安达卢西亚出现新诗体“彩诗”（阿拉伯语为“穆瓦沙赫”），代表诗人有穆太奈比（915 ～965）、艾布·菲拉斯·哈姆达尼（932～968），盲诗人艾布·阿拉·麦阿里(973～1057)、伊本·法里德（1181～1234）等。散文也有很大发展，出现“玛卡麦”体韵文故事，实际上是阿拉伯古典短篇小说的雏形，作者有巴迪·扎曼·哈马达尼（969～1007）和哈里里（1054～1122）。安达卢西亚作家伊本·图菲勒（卒于1185）写了哲理小说，另有两部著名故事集《安塔拉传奇》和《一千零一夜》。

（五）蒙古人阶段（1258～1516）自1258年阿拉伯阿拔斯王朝灭亡于蒙古旭烈兀侵略之手后由于外族的统治及其它原因，近古时期的阿拉伯文学一直处于衰滞状态。阿拉伯文典籍几乎荡然无存，只是埃及和叙利亚在麦马立克朝时期（1250～1517）文学活跃，出现诗人蒲绥里(1211～1296)。土耳其人阶段（1516～1798）土耳其人强制推行土耳其语，使得阿拉伯文学从此一蹶不振。阿拉伯近代文学从十九世纪初到二十世纪初经历近百年的发展过程，这个漫长的时期也可以说是为阿拉伯现代文学的建立作准备的时期。西方的侵入给阿拉伯世界带来西方资产阶级文化，在客观上引起近现代已占上风的西方资产阶级文化与已处于下风的阿拉伯-伊斯兰文化的再次撞击。面对西方的挑战时阿拉伯一些有胆识的政治家、思想家意识到必须进行改革复兴，走在这场复兴运动前列的是埃及和黎巴嫩。阿拉伯许多有识之士曾指出当时正处于长期停滞、落后的阿拉伯世界，它本身不具有赖以复兴的条件，必须借助外来的火光照亮思想，并把它提高到世界思想和文化发展的水平。像在欧洲的黑暗时期东方曾把它照亮一样，东方在自己的衰沉时期也要借助欧洲，以建造自己的复兴基础。东西方交流所产生的火光将在阿拉伯世界大放光明，将照亮通向思想、文化、文学广泛进步的智慧之路。东西方交流是复兴的最重要和最有影响的前提，它在黎巴嫩和埃及表现得比其他阿拉伯国家更为突出、更有影响、更普遍有效。”

（六）文学古今中外一切文化、文学都是沿着传承-借鉴-创新这条轨迹向前发展的，近现代阿拉伯文化、文学的复兴也不例外。运动的先声是始于19世纪初的翻译运动，至19世纪末、20世纪初西方莎士比亚、 莫里哀、拉辛的一些剧本，大仲马的《三剑客》、雨果的《悲惨世界》等小说都陆续被译成阿拉伯文。其间埃及作家穆斯塔法·曼法鲁蒂（ 1876-1924）等人还另辟蹊径，虽不懂外文却请别人初译，自己再用优美、典雅的阿拉伯文改写了许多西方名著。随着对西方文学作品的翻译，西方的文学形式和各种流派被引进阿拉伯。谈起西方文学对阿拉伯文学的影响还应看到这样一些事实，至第一次世界大战前后西方殖民主义者已基本完成对整个阿拉伯世界瓜分，他们划分各自的势力范围，使阿拉伯各国或地区沦为他们的殖民地、半殖民地。埃及、苏丹、伊拉克、约旦、巴勒斯坦、也门和海湾地区属于英国的势力范围，属于法国势力范围的殖民地是马格里布（西北非）地区的阿尔及利亚、摩洛哥、突尼斯，西亚的黎巴嫩、叙利亚是其委任统治地，利比亚则是意大利侵占的殖民地。这些国家在第二次世界大战后乃至20世纪六、七十年代才取得独立，既然当时为西方的殖民地或半殖民地，其文学受西方文学的影响是很自然的事，其主要表现为对新的文学形式和文学流派的引进。不过在殖民主义时期主要是接受西方传统的古典主义、浪漫主义和现实主义的影响，后殖民主义时期（即第二次世界大战后，特别是20世纪六、七十年代后）主要是受西方的现代主义和后现代主义影响。

（七）印度文学（史诗、寓言、神话、故事）和佛经对阿拉伯文学产生过重大影响，最突出的例子是《卡里莱和笛木乃》和《一千零一夜》，前者源于印度《五卷书》，后者中有不少印度文学和佛经故事的成分。事实上印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响远不止此，一些阿拉伯古代和近代诗人也受到过印度文学和佛教的影响，古代如苦行诗人艾布·阿塔希叶（748-825），近代如诗人、作家纪伯伦。印度文学和佛教的影响还涉及到阿拉伯古代的多部民间故事集以及其它散文作品，关于印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响，近些年学者和专家们进行过一些探讨。但是由于阿拉伯方面的有意回避，这方面的资料较少，全靠自己探索；相关的资料（印度的、阿拉伯的）还没有大量翻译过来，或翻译过来的还未来得及仔细阅读和研究；从事这方面工作的人太少，且非其主要业务方向，只是顺带搞搞的性质，又受到语种及专业相隔的限制，因此印度文学和佛教对阿拉伯文学影响的研究目前还不尽如人意。应当看到印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响是由许多因素形成的，它是古代世界几大文化圈文化交流的重要环节，对此课题的研究无疑是对世界文化、文学相互交流和影响研究的拓宽和加深。辛吉起义又称“黑奴起义”，是9世纪后期伊拉克的黑人奴隶反对阿拉伯帝国阿拔斯王朝统治的起义。“辛吉”一词在阿拉伯语为“黑人”之意，散居于伊拉克南部巴士拉地区的黑奴来自东非奴隶市场，他们在巴士拉地区为阿拉伯贵族开垦盐碱荒地并提取食盐。

（八）“辛吉”人数众多，仅巴士拉地区即达1.5万人。他们备受虐待，加之气候恶劣、瘟疫成灾导致生活极端困苦，被迫掀起武装暴动。起义领导人阿里·伊本·穆罕默德是波斯籍，自称为阿拉伯人，其后裔标榜什叶派。其实他并非什叶派，而是一个信奉哈瓦利吉派的学者。他主张穆斯林人人平等，黑人穆斯林亦可出任哈里发，即伊斯兰政治及宗教首领。868年阿里·伊本·穆罕默德在巴林初露头角，鼓动贫苦的阿拉伯人起来暴动，反对当地贵族。失败后离开巴林至巴士拉，在黑人中积极传布其主张，号召武装起义。黑人闻风响应，被压迫的阿拉伯贝都因人也起而追随，遂于869年宣布武装起义。起义军以推翻阿拔斯王朝建立自己的政权为纲领，队伍发展迅速，据说人数达30万。870年占领巴士拉南部乌波拉港，871年占领巴士拉城，在城郊建立根据地穆赫塔尔堡垒。随后向东进军胡齐斯坦，攻占其首府阿赫瓦兹。878年攻占包括瓦西特城在内的大部分南伊拉克，首都巴格达为之动摇。起义军首领虽然夺取大量土地，但他们并未减轻当地农民的赋税负担，却将土地攫为己有。将俘虏的穆斯林作为奴隶分配给自己的部下，把当地的农民变为农奴，因而起义队伍中的许多农民和贝都因人感到失望纷纷脱离。起义军陷于困境，无力与政府军对抗，于881年撤退到最初的根据地穆赫塔尔堡垒凭险固守。883年8月哈里发军队攻破堡垒，大部分起义首领战死，起义终告失败。辛吉起义历时14年，打击阿拔斯王朝的统治，加速王朝的衰落。

阿拉伯音乐

（一）阿拉伯音乐有着悠久的历史，据史书记载古代阿拉伯人酷爱音乐，他们最早的歌曲叫“胡达”。这是一种纯朴而单调的原始歌曲，它采用当时流行的阿拉伯诗歌的节奏。在阿拉伯半岛的西部有两个地区——希贾兹和麦加的音乐活动最为活跃，希贾兹的欧卡兹市场被认为是当时演奏家、歌唱家和诗人们汇聚的“广阔舞台”。麦加城当时是“信仰中心”，到这里来朝觐的人唱着各种赞美歌曲，向神灵表达虔诚的心愿。阿拉伯音乐情感丰富、曲调美丽，有人把它比作憧憬和诗意的源泉。在历史上它最早是指居住在阿拉伯半岛的阿拉伯民族的音乐，阿拉伯帝国兴起后它曾一度泛指分布于西亚、中亚和北非伊斯兰文化区的音乐，现今通常系指西亚、北非阿拉伯国家的音乐。阿拉伯音乐在形成过程中古埃及、古波斯和古希腊罗马文化都曾给它很大影响，特别是波斯音乐的影响更为巨大。7世纪随着伊斯兰教的传播和阿拉伯帝国版图的扩展又促使伊斯兰文化陆续向东传播至波斯、中亚突厥各族，直至印度北部和中国西部，文化的交融使上述广大的伊斯兰文化区的音乐在不同程度上都带有阿拉伯色彩。早在 2～3世纪居住在阿拉伯半岛上的阿拉伯人就建立起许多小王国，王宫里出现职业的音乐家。5、6世纪定居于绿洲的农业部族或是逐水草而居的贝都因人，他们的音乐多半是祭祀音乐、劳动歌谣以及描绘原始部落生活习俗的生活歌谣。当时红海沿岸的汉志地区出现商业市镇，随着商业的兴起，商队活跃起来，于是出现称作“胡达”的商旅歌。

（二）这种歌曲风格古朴单调，大多是行进在沙漠中的商队，随着骆驼行走的节拍而发出驱赶骆驼的吆喝声和吟唱，以后在此基础上又产生“纳西布”歌曲和“戈纳”歌曲。吟唱诗人的出现对阿拉伯音乐的发展起了推动作用，他们手持乐器周游半岛各地，不仅使诗歌与乐器得到发展，而且使音乐得到传播。阿拉伯的市场（特别是在乌卡兹）定期举行诗歌与音乐比赛，吸引许多诗人和音乐家，其中也包括称为“卡伊纳”的职业歌女。他们的音乐风格细腻优雅，曲调富有华丽的装饰性，具有明显的异国情调，与阿拉伯游牧部落的音乐有很大区别。7世纪初阿拉伯半岛上的麦加人穆罕默德创建伊斯兰教，阿拉伯音乐进入伊斯兰时代。伊斯兰教建立的初期对音乐曾持否定态度，因此与伊斯兰教有关的音乐只有《古兰经》的吟唱以及呼报祈祷时刻的招祷调。《古兰经》的吟唱继承古代阿拉伯诗歌的朗诵风格，注意词的重音、音调的抑扬顿挫以及词意的明晰，还可能受到早期世俗艺术歌曲的影响。阿拉伯人在伊斯兰教旗帜下迅速向外扩张，占领叙利亚、伊拉克、波斯、埃及等地后这些地区的古老而优美的音乐文化，直接影响阿拉伯半岛。那些由俘虏变为奴隶的音乐家经常在豪富之家举行的各种音乐比赛中表演，从而促进新的演奏技艺、乐器改革和音乐形式的发展。

（三）到了伍麦叶王朝时期（661～750）建立起东自印度河，西至欧洲伊比利亚半岛的阿拉伯帝国，首都由麦地那迁至叙利亚的大马士革。宫廷中拥有人数众多的男女音乐家，其中波斯、希腊等外族音乐家占有重要地位。伍麦叶时代的第一个伟大音乐家是被尊称为伊斯兰音乐之父的伊本·米斯贾，他是出生于麦加的波斯人，是一位音乐理论家、歌唱家与乌德演奏家。他曾前往叙利亚和波斯学习拜占廷音乐和波斯音乐，并将所学到的知识运用于阿拉伯艺术歌曲的创作中，他对伊斯兰古典音乐风格的形成有着很大影响，这个时期其他著名的音乐家还有波斯人伊本·穆赫里兹和突厥人奴隶之子伊本·赛拉吉。750年阿巴斯王朝建立，巴格达成为阿拉伯世界的政治、经济、文化中心，阿拉伯音乐进入黄金时代。这时最有名的音乐家是伊卜拉欣·毛西里和伊斯哈克·毛西里父子二人，他们出身于显贵的波斯人家庭。伊斯哈克不仅是位杰出的歌唱家、作曲家和演奏家，而且以其近40部音乐著作而闻名。据伊斯法哈尼的《歌曲全集》记载他还是伊斯兰调式理论的最早创立者，他的调式理论是根据乌德的指法来确立的。《歌曲全集》的每首歌曲都标明调式、三度类型（即大三度、小三度和中三度）以及节奏型，中三度是介乎大小三度之间的中间音程，由于中间音程的使用增加伊斯兰音乐的调式（以后称之为“木卡姆”）种类，这个时期存在着华丽多彩的波斯浪漫主义当代风格音乐与古朴严肃的古典风格音乐之争。

（四）8世纪中叶前后大量的希腊音乐理论著作被译成阿拉伯文，阿拉伯学者在希腊音乐理论的基础上加以发展，创建起自己的音乐理论体系。著名哲学家肯迪发表阿拉伯最早的音乐论文，突厥人法拉比的《音乐全书》是研究古代阿拉伯音乐的一部重要历史性文献，萨菲·丁对调式作了详细的记述，并按主次分为木卡姆和阿瓦兹，此外伊赫万·塞法、伊本·西拿等也都对音乐声学和阿拉伯音乐体系的发展作出重要贡献。8世纪下半叶另一个伊斯兰音乐中心在西班牙出现，这就是在西班牙的科尔多瓦建立的由阿拉伯人统治的后伍麦叶王朝。由于伊斯兰音乐与西班牙音乐的结合，产生阿拉伯音乐的重要分支安达卢西亚音乐。兹里亚卜（?～850）是创建科尔多瓦音乐文化的主要音乐家，他为乌德增加一根弦，扩大音域。他开办音乐学校，以新的方法来教授学生。他创造新的曲式，以阿拉伯诗歌韵律为基础，确立安达卢西亚的节奏。于是新风格的音乐迅速传遍西班牙各地，出现一种歌词韵律自由的“穆瓦沙赫”和“扎加尔”。由声乐与器乐组成的古典音乐套曲“努巴”是这个时期出现的最重要的音乐形式，至今在北非还保留有十余种努巴。1258年蒙古人入侵巴格达，1492年科尔多瓦的阿拉伯人被赶出欧洲，欧洲的伊斯兰文化逐渐衰落，在此后的500年间阿拉伯音乐受到来自突厥的影响。

（五）19世纪下半叶起随着西方殖民者的势力在阿拉伯地区的扩展，欧洲音乐对阿拉伯音乐的影响日益加深，许多欧洲音乐家也随之来到阿拉伯地区开办音乐学校、组织军乐团、传播欧洲音乐，其中受西方音乐影响最深的是埃及和黎巴嫩。在西方音乐的影响下一些作曲家尝试着在阿拉伯传统音乐的基础上借鉴欧洲的作曲技法进行创作，乐队中也加进西洋乐器，采用和声手法，循环式的长节奏型改成欧洲式的单、复拍子等等。但是歌唱在许多阿拉伯地区的音乐形式中仍占主导地位，因此著名的音乐家大都是歌唱家，例如赛义德·达尔维什（1892～1923）、阿卜杜·哈穆里（1843～1901）等。在音乐理论方面阿拉伯理论家穆沙卡和切哈巴德·丁根据阿拉伯音阶的特性创立二十四平均律，1932年在开罗举行阿拉伯音乐的国际会议，专题研究阿拉伯音乐的音阶、调式、节奏和曲式等。阿拉伯音阶以其中特有的四分之三音区别于其他地区的音阶，擅长数学的阿拉伯人根据量音学原理运用“四度相生法”。即将一弦舍其1/4，取其3/4，即得上方纯四度。依次相生，产生最初的九律。10世纪突厥人法拉比将律数增加到17，并区别为两类，按传统四度相生法所得的算作正律，根据中立音程所得的算作变律。到13世纪波斯音乐理论家萨菲·丁在古代九律的基础上再次往下生8次而得十七律，按其音高排列。

（六）但十七律在实际使用中很不方便，未被广泛接受。1888年穆沙卡发明“二十四平均律”，即把十二平均律的各半音再一分为二。其相邻两律间的音程值均为50音分，即所谓的“四分之一音”，但这种四分之一音在实际音乐中只能与半音或全音相加为四分之三音或四分之五音使用。阿拉伯古典音乐的曲调以四音列为基础，各种不等的音程构成多种类型的四音列，两个以上的四音列可以组合成一种调式。在阿拉伯古典音乐中有 100多种这样的调式，它们被称之为“木卡姆”。每一种木卡姆都有其特定的名称，它可能是来自地名或人名，也可能是一种物体或情绪。音乐家根据木卡姆所规定的音阶、音域、音程、骨干音以及惯用的旋律型与节奏型，结合特定的感情和哲理即兴演唱演奏。木卡姆这一术语约出现于 9～10世纪，由于地区与时代的不同，其名称和数量也不尽相同。阿拉伯音乐中具有代表性的木卡姆有以下12种：纳瓦木卡姆、拉斯特木卡姆、伊拉克木卡姆、希贾兹木卡姆、乌夏克木卡姆、布西利克木卡姆、伊斯法汗木卡姆、兹拉夫坎德木卡姆、布祖尔克木卡姆、赞库拉木卡姆、侯赛尼木卡姆、拉哈维木卡姆，其中纳瓦、拉斯特、伊拉克和希贾兹4种最常用。古代阿拉伯人认为演奏不同的木卡姆能唤起听众不同的情感，如满足、愤怒、欢快、悲伤等。

（七）同时他们认为木卡姆与宇宙间的星座有关联，因此最初的木卡姆都是在特定的时间内演奏，如日出时演奏拉斯特木卡姆，上午9时演奏伊拉克木卡姆，日落时演奏乌夏克木卡姆等。尽管有这些规范但表演者仍可通过音的各种组合、节奏的变化、装饰音和不同的演奏演唱技巧进行再创作，阿拉伯音乐的节奏是以阿拉伯诗歌音节的长短律动为基础的，这些律动的循环构成固定的节奏型。虽然在演奏时为了感情表现的需要可以临时加入休止而引起节奏的变化，但基本的节奏型是不变的。阿拉伯音乐的节奏型已由9世纪时的8种增至100多种，它们主要以鼓来表现，节奏的轻重拍分别以敲击鼓心的“多姆”和敲击鼓边的“台克”来表示，在曲谱上用特定的符号来标记，一个有才华的演奏家常常能以轻重相间、动静交错的多变节奏体现乐曲的不同感情。阿拉伯的乐器有着悠久的历史，早在先伊斯兰时期在阿拉伯半岛上就流传着米兹哈尔、克朗、巴尔巴特、姆瓦塔、将科、米扎法等弦鸣乐器；米兹玛尔、库夏巴、斯鲁、纳库尔等气鸣乐器；坦布尔、达夫、卡迪布等膜鸣乐器以及匈吉、吉拉吉等体鸣乐器，其中一些乐器是从波斯和叙利亚等地传入的。伊斯兰时期常用的乐器有乌德、卡侬、拉巴卜、纳伊、纳卡拉、达夫等，其中乌德是伊斯兰音乐中最有代表性的乐器。卡侬于元初传入中国，称“七十二弦琵琶”，清代称“喀尔奈”，列入“回乐部”。

（八）乌德琴有“中东乐器之王”之称，被认为是中国琵琶、欧洲鲁特琴的前身，由于现代吉它延自鲁特琴之一种类是以乌德琴也被视为吉它之祖。西亚国家如阿拉伯半岛、土耳其、伊朗、亚美尼亚、伊拉克、叙利亚、阿塞拜疆的传统音乐里乌德琴占有重要地位，在北非国家如埃及、苏丹、摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚等也是人们所喜爱的乐器之一。拉巴卜是一种拉弦乐器，流行于北非，其共鸣体是半卵形的，流行于阿拉伯半岛的则是梯形的。两者皆有张1弦或2弦两种，1弦多为说唱艺人自拉自唱，称“诗人拉巴卜”。2弦为歌唱伴奏，谓之“歌手拉巴卜”，以四度或五度调弦。是阿拉伯最重要的吹奏乐器是一种用竹管或苇管制成的箫，音色柔和，能奏出阿拉伯音乐中所特有的四分之三音。是一种碗形的单面鼓，两只一对，一般调成四度或五度。左侧是低音，发音为“多姆”。右侧是高音，发音为“台克”，它对构成阿拉伯音乐中复杂的节奏型有着重要的作用。上述乐器在伊斯兰文化圈内大都是常见的，只是由于地区或民族不同，其形状和名称也略有不同。简单点说阿拉伯音阶是一种色彩非常鲜明的音阶，也叫大弗里几亚音阶（因为它可看作弗里几亚音节还原3音产生大调的感觉），构成音是1,b2,3,4,5,b6,b7,1。它由三个全音、三个半音、一个小三度音程构成，和比它低纯五度的和声小调音阶的构成音完全相同。

（九）大弗里几亚音阶通常和属七和弦配合使用，也可使用属七降九和弦，此时可用减七和弦替代，关于这一点它和变化属重降七音阶（1,b2,b3,b4,b5,b6,bb7,1）也有很大相似之处（因为变化属重降七音阶使用的减七和弦也能用属七降九和弦代替）。在音乐构成方面比如C和声小调最重要的音是C，B作为导音，一般都是倾向与C。而G阿拉伯音阶最重要的音是G，B作为色彩最鲜明的音，都是通过降A解决到G上的。实际运用中阿拉伯音阶只是一种色彩音阶，并不是主导整个乐曲的音阶，所以人们总是在相同的和声上来演奏不同的音阶。一阵铿锵的鼓声在空旷的夜空中回响，乐师正在敲击阿拉伯传统乐器———手鼓。只见这种用羊皮或牛皮绷制的简单打击乐器在他们的手中上下挥舞，口中还需要迸发出伴唱声。在一位身材高大穿阿拉伯大袍的领舞者带领下来宾伴着节奏的敲击声和阿拉伯传统音乐，踏着柔软的地毯，步调一致地前后左右地相互对唱、对跳着，犹如云南丽江的锅庄舞。一会儿他们又跳起显示男子汉刚健气概的剑舞，高大威猛的男子手持长剑，迎风翩翩起舞。他们时而弯腰，时而挺胸，时而杀气腾腾，时而仰天长啸。只见他们手持长剑，随着鼓声的节拍在空中挥舞，嘴里合着节拍大声喊叫，却令人分明感受到一种粗犷美。

（十）此时小孩们也不闲着，他们边歌边舞、相互嬉闹，穿行于跳舞的人群之间。婚礼在音乐声、歌声、口哨声响成一片的欢乐气氛中达到高潮，充满动感和质朴。阿拉伯音乐声音大得震耳，旋律既快又急。时不时传来另外一个帐篷里阿拉伯妇女的声音，有时是用舌头发出的噜噜噜的叫声，以表达赞成与高兴，这是阿拉伯妇女借机抒发感情的机会。实际上西方音乐家追求所谓"异域情调"的历史由来已久，可以毫不夸张地说几乎每一个作曲家都做过这样的尝试。阿拉伯音乐的概念是比较大的，它包括西亚北非等地，因此才会有亚美尼亚语、阿拉伯语等唱的各不相同的阿拉伯音乐。西方音乐研究领域近来开始形成民族音乐（或称世界音乐）的研究风潮，原来被西方音乐边缘化的音乐正在被重新认识和研究，包括中国的五声调式音乐。阿拉伯音乐的特点是阿拉伯音乐的旋律优美充满大量的变化音，其基本音阶和西方七声音节完全不同。阿拉伯音乐采用的音阶是以1/4音为单位的（这和印度音乐一样），打个比方说阿拉伯音乐的音阶在钢琴上是演不出来的，因为它有大量的音在黑键和白键之间的"缝隙"中。从这个角度来讲可以说阿拉伯音乐的能量是空前的，是五声音乐和七声音乐所无法比拟的，甚至连勋伯格的十二音体系也无法与之比美。阿拉伯音乐不同于西方音乐的地方很多，例如阿拉伯音乐强调节奏，而西方音乐的节奏模式远不如阿拉伯音乐复杂。