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“人是一种可爱、勇敢而善于发明的动物，在大地上无与伦比，他在所有迷宫中都找得到路。我跟他处得很好：我经常考虑，怎样提升他，使他比他所是的更强健 ，更邪恶，更深刻；也更美。”

——弗里德里希·威廉·尼采【1】

早在主线第七章【苦难摇篮】、乃至更早的剧情中，科西切公爵就作为玄之又玄的幕后黑手而被反复提及。这个角色从不显山露水，只出现在各路人物的对话之中，却成为魏彦吾等人最为戒备、甚至恐惧的梦魇；继第七章尾声短暂的露脸后，科西切在主线第八章【怒号光明】的回忆中占据了重要地位，以一个微不足道却凶险异常的谶言操纵了塔露拉的人生，并如愿以偿地让后者成为自己的新生。尽管阿米娅这个始料未及的变数导致其原本滴水不漏的计划失去了作用，但从第八章尾声即可看出，科西切仍未“死去”，他的思想、他的意志，仍然在与塔露拉的“本我”对峙拉锯，窥伺着再次回归、将其意志如病毒般感染蔓延至整片大地的时机。

如果单从人物形象来看，科西切无疑是目前剧情登场的所有角色中，塑造最为优秀、最为现实的人物。尽管他直接登场的机会不多，但各种侧面烘托使这个角色变得尤为饱满而充实（但这也造成了剧情后段的拉胯脱节）。这个角色充斥着极为危险的迷惑性：他的原型为这个角色附上几分神秘而令人恐慌的色彩（详情请见阵营设定浅析·乌萨斯补Ⅰ）；他的巧舌如簧让他具有妖言惑众的蛊惑力；而他激进却并非完全空想的主张，让“科西切”这个形象在显得危险的同时，又被附上了几份具有政治与哲学气息的思辨性和诱惑力——科西切从设计之初，就被设定为一个普罗大众（不只中国，国外许多国家亦同）的道德意识形态评判体系所无法接受、甚至无法容忍的一种极端化反面人物，这个角色、乃至作为其人物塑造灵感来源的观点主张，都被有意识地树立为一种需要摒弃、甚至需要“打倒”的禁忌式的存在，这在当下一众文艺作品中是不多见的。

尽管不同人的表达方式有所差异，但若对科西切的性格特质进行简单概括，大部分玩家可能都会说出诸如“权力至上”、“无视道德”、“践踏美德”的字眼；实际上，这些字眼就体现了科西切人物塑造的两个重要思想来源：从行事风格上来看，他无疑是一个将情感道德影响最小化、打破传统道德桎梏以求将利益最大化的马基雅维利主义者（Machiavellian），是“权谋家”的个中翘楚；而驱使他如此行动的，不单纯只有因长生不灭而产生的超越人类的对人性的洞察，还有一种对凌驾于万物之上、能够推动社会及历史前进的“至高权力”的追求——“至高权力”只是一个笼统的说法，它有一个更专业化的名称，叫做“权力意志”；

马基雅维利主义和权力意志学说——这两种分别源于尼可罗·马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469-1527）和弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）的主张——构成了科西切的灵与肉，是科西切作为“令人恐惧的思想侵蚀”的源流所在。从对两种思想主张的分析和审视出发，本文将提供一个解构科西切人物形象的角度，探讨“科西切人物塑造与欧洲政治哲学极端主张的关联”、“政治/社会/人性辩白对科西切意志主张的影响”，以及“道德评判与政治现实的二元对立”等问题；同时，本文还将从戏剧冲突和矛盾构建的角度，简要分析科西切失败的必然原因、以及这种艺术处理方式的问题所在。

·超越君主：半狮半狐的科西切

“通常来说，通过背信弃义从臣民身上得到的好处比其他地方得到的更多。大胆地欺骗吧；愚人们组成了这个世界：在民众当中，绝大多数人都是轻信的；就算少数人会生疑，他们也不敢讲出来。上当受骗的对象从来都不缺少。”

——拿破仑对《君主论》的批注【2】

纵观科西切在主线剧情中的所有行动：二十年前进入龙门劫走塔露拉、将后者作为继承人培养、利用源石法术夺取后者的躯体、操纵后者夺取切尔诺伯格的控制权并向龙门宣战，他的种种作为都是为了一个目的——“让乌萨斯重获荣光”。这个口号并不能使人信服，科西切历尽岁月洗礼的狡黠大抵也不会让他将自己的真实意图如此简单地摆上台面；这里暂且不讨论他到底是真心爱国、还是单纯想当个乐子人，他为达目的而采取的一系列措施，以及这些措施流露出的残酷与无情，毫无疑问是一种常人难以做到的、完全出于权谋考量的政治铁腕。

这种极端功利的、超出社会道德伦理约束体系的政治权术手段，最早在意大利哲学家、历史学家尼可罗·马基雅维利的著作《君主论》（The Prince）中被着重提及。马氏这种将领导者一切美德弃若敝履，转而陈说见不得光的权谋的重要性的思想是如此惊世骇俗，几乎颠覆了他的前辈——柏拉图、西塞罗等人营造的君主美德论，以至于后人将他的学说视为洪水猛兽，甚至一度避而不见他在历史研究上的成就；尽管后世研究者在拭去其书卷上的灰尘、仔细研读后，对其大加称道，奉其为“第一个值得一提的近代军事著作家”（恩格斯语）、“近代政治之父”、“近代政治思想的奠基人”，但他的名字还是被作为阴谋家的代名词，连同令他名声大噪的那部分主张一起，成为从政者唯恐避之不及的“不可名状之物”。

首先，这里对《君主论》、以及马基雅维利本人在书中的主张进行简单介绍。《君主论》其实是一本十分精简的著作，在马基雅维利的著作中篇幅最小、却为其赢得了后世最多的关注。全书正文共26章，先后讨论了君主国的性质、统治国家的措施、君主保有权力的方式方法、建设军队的重要性、君主应如何平衡个人品德与治国表现间的平衡、以及将意大利从外族手中解救等诸多问题；这些章节中，最具争议性、评价两极分化最严重的内容，主要集中于第18章“论君主应当怎样守信”。

在这一章中，马基雅维利讨论了君主信守承诺或背信弃义所分别能得到的政治红利，着重提及君主对权术的运用，认为争雄称霸的方法无非是运用法律和运用武力，前者为人类特有、而后者则属于野兽；但因为前者常存不足，因此必须诉诸后者。君主必须懂得如何将法律和暴力同时用作巩固权威，在此基础上，君主必须兼备狮的凶暴和狐的狡诈，“君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子……因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”【3】；只有最能效仿狐之狡诈的人，才能得到最大的胜利，因此统治者在遵守信义无法带来利益时，就绝不能够、也不应当遵守信义，但为人君者又应该将这种狐狸般的性格巧妙地伪装起来，刻意误导臣民认为他具备种种美德，成为一个“伟大的伪装者和假好人”【3】。

在马基雅维利看来，政治问题归根结底属于力量强弱问题，人君掌有的力量强弱直接影响到其政治上的优劣成败。为此，君主大可不必讲求不切实际的道德，认为道德对于达成政治目的并无贡献；而对被统治者而言，他们的单纯和短视，又使“要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们”——“因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓”【3】。作为“每一个人都能够看到，但是很少人能接触；每一个人都看到外表是怎样的，但很少人摸透”【3】的君主，只要能够征服并保有这个国家，那他一切的手段都总是会被视为光荣。因此，无论他采取暴力手段、还是不义的欺诈行为，只要能达成目的、获取政治红利，就可以放心地使用。

马基雅维利在《君主论》中集中讨论了道德之于政治的无用性，但限于全书主旨围绕“为君之道”进行讨论，使得这种对道德的无视在当时被视为仅限于君主政治之囿。随着后人对其思想的研究，他书中的主张逐渐被引申发散，并延伸到近现代政治和工作关系中，出现以作者名字命名的“马基雅维利主义”这一名词。相较于原本为君主“量身打造”的理论，马基雅维利主义的适用范围开始覆盖到心理、社会的种种方面，其释义转型为“一种个体利用他人以达成个人目标的行为倾向”。后世研究者根据马基雅维利在《君主论》和《论提图斯·李维著<罗马史>前十卷》（《李维史论》）中的观点，将马基雅维利主义扩释为一种与社会达尔文主义等偏激社会理论密切相关的社会行为或心理，认为马基雅维利主义的核心为出于利己目的的“操控”、而非互利性的“合作”，其信徒或具备该特质者——即“马基雅维利主义者”，大多有缺乏人际关系中的情感及共情能力、漠视传统道德、以工具性和功利性对待与他人的交际、关注事件结果而非其手段途径等特点——读到这里，你可能会觉得有些熟悉，其实这些就是科西切在其话语中或主动或无意识流露出的行事准则。为了达成目的，他可以将领民视作工具，将一切视为达成目标的助力；他对塔露拉说的所有“你”，其实都是在说他自己。

为什么科西切——或者说，作为其思想根源所在的马基雅维利，会赫然宣告如此骇人听闻、将一系列“罗马人自我标榜的最高政治德性”嗤笑着践踏于地的言论？这与马氏所处的时代社会环境、以及其主张中坚定的“性恶论”有着极为密切的联系。

马基雅维利生活于15-16世纪，彼时文艺复兴风潮席卷欧洲，正是文艺思想各领域人才辈出的时代。但不可忽视的是，当时欧洲原有的政治局势经历了一系列崩溃和结构，复杂的政治现实导致当时的有志之士面临前所未有的变局考验；这种政治上的错综复杂主要体现为封建主义的瓦解和资本主义生产关系的发展：许多旧有的以庄园制经济为支柱的封建国家解体，依托于资本主义手工业和工商业的新兴城市国家和民族国家如雨后春笋般涌现；政体上，松散的传统分封制愈发名存实亡，君主专制在欧洲各国普遍出现，建立统一国家的诉求在政治思想领域得到了明显的反映——这些政治层面的变化不可置否地对马基雅维利等思想家带来了深远的影响，并成为其思想主张中极为重要的一部分；

另一方面，马基雅维利生活的意大利，在当时正处于极度混乱的失控边缘。现在看来，马基雅维利的故乡·佛罗伦萨、乃至整个意大利，都被研究者公认为欧洲资本主义的萌芽之地，文化艺术的欣欣向荣使当地成为欧洲最璀璨的明珠；但是，承托这颗明珠的底座脏污无比、甚至随时有彻底朽烂的危机，也是必须予以正视的事实。当时的意大利并没有摆脱封建分裂的状态，现在的意大利土地被五大国家（米兰公国、威尼斯共和国、佛罗伦萨共和国、教皇国、拿波里王国）和无数蕞尔小国分辖，直到1454年米兰、拿波里和佛罗伦萨在1454年签订《洛迪条约》（Treaty of Lodi）之前，整个亚平宁半岛都处于征伐不休、长期混战的局面；

但是，《洛迪条约》的和平只是海面上的浮冰，深藏其下的政治暗流汹涌依旧。尽管马基雅维利出生时，《洛迪条约》已签订15年之久，但他所处的时代仍充斥着血腥、诡计、暴力与阴谋：教皇插手各国政治引发一系列政治悲剧（1478年的帕齐阴谋）、法王查理八世（Charles VIII of France，即“和蔼者”查理，1470-1498）发动意大利战争、统治佛罗伦萨共和国的美第奇家族（House of Medici）于1494年被宗教改革家吉洛拉谟·萨伏那洛拉（Girolamo Savonarola,1452-1498）驱逐、之后又借助西班牙势力卷土重来。这一时期，暗杀、毒害等一系列暴行逐渐成为政府维护统治的正常化措施，“武力和奸诈变为成功的秘诀”，“政治无道德”这一历史现实成为常态，更加凸显出建立统一国家和新秩序的必要。

站在这一现实角度，则不难理解马基雅维利对“性恶论”的坚持、以及其在《君主论》等著作中始终如一的对道德-政治二元关系的评判。对黑暗现实、教会思想专制和人际间信用危机的切身体会，是马氏坚定信仰“性恶论”的现实依据。他认为人类愚不可及，其欲望和野心如万丈沟壑，倾尽世间所有也无法填满；人偶尔为之的善行只不过是一种伪装，实际上都是自私利己，不存在利他主义和公道正义——这实际上是一种限于时代的悲观主义和现实主义的综合作用结果。既然人无法根除发自骨髓的卑劣恶行，那么不如将其用作一种实现野心和目标的手段，利用表面的伪善和真实的罪恶铸就尘世繁荣——因此，尽管马基雅维利的初衷和最终目的都是建立共和、统一意大利，他建议君主罔顾道德束缚、不惜一切代价采取措施的做法还是成为了人们抨击其政治主张存在“道德缺陷”的关键。

现在，我们再来看看不死的科西切公爵。经历无数皇帝、跨越无数战役、见证无数现实，科西切的长生不灭赋予其漠视人性道德的资本。在他眼里，道德不过是世界用于束缚寿命有限的凡俗者的枷锁，人往往会因这种虚无缥缈的道德标准而畏手畏脚，无法完成这样那样的宏图伟业；但真正伟大者敢于撕裂世道与凡人织就的道德舆论，只为一个纯粹的目标——这个目标或许不一定是政治上的，但绝对是带有政治化倾向的；

他与塔露拉的赌约，包括后来操纵塔露拉驾驶切城冲击龙门挑起战事，实际上就印证了这一点：他的所作所为，是为了让乌萨斯回到先皇执掌下的那个战争机器的状态，用血与火的铁蹄蹂躏泰拉的每一寸土地，将帝国的辉光刺向世界的所有角落。因此他无视现任皇帝，无视本应真正发号施令的当局，利用权谋手腕和其他政客的权力欲，编造一个宏大的诡计和谎言，让自己、以及落入其罗网的塔露拉，成为了无视道德的独裁的僭主，将军国主义的恐惧深深印刻在众人的脑海里。

科西切的这种认知，实际上是一种超出人类刻意构造的社会约束体系的极端冷酷的理性主义。毫无疑问，从某种角度来说，这是一种经由漫长经验教训总结得出的智慧结晶；但这种思想脱离了人与社会的基本组成关系，本身是无法被接受、无法被理解、甚至无法被实现的。因此，这导致此类疯狂计划的实行者只能是两种人：一种是失心疯的狂徒，一种是活得足够久、有足够久时间资本的长生者——很显然，以凡俗者的苦痛为飨宴、以帝国的复兴为余兴的科西切两者兼备；只是后者占据的比重远大于前者，让他的内心在岁月的洗蚀下只余下冷静的疯狂。在这种“冷静的疯狂”基础上，科西切将他无孔不入的恐惧洒满人间，靠的不仅仅是“半狮半狐”的狡诈和不择手段的冷酷，还有一种同样得益于悠长寿命才得以践行的思想主张，也就是接下来要提及的——“权力意志”。

·超越凡人：凌驾众生的科西切

“可是，一种优秀健康的贵族的本质在于，他们并不觉得自己是（无论是王国的还是共同体的）官职。而是觉得自己是它们的意义和最高的正当性守护者，——因此，他们心安理得地接受无数人的牺牲，后者因为其自身之故，必须被贬抑和降黜为不完满的人，成为奴隶和工具……社会不是因为社会之故而存在的，而只是作为下层建筑和脚手架，一共某种被特选出来的造物朝他们更高级的使命、从根本上说是朝着一种更高级的存在攀登上去……”

——弗里德里希·威廉·尼采【1】

作为长生者，科西切是不同于众生的存在——这从他的自称就可见一斑。这条不死的黑蛇自诩为“乌萨斯的意志”，自陈见证过乌萨斯的无限荣光与悲戚；在他的口中，乌萨斯的峥嵘岁月为其亲身经历，北方大地上的一切皆是他走过的痕迹。无论贫苦者或富庶者、无论感染者或非感染者、无论寒微者或权势者，他都始终如一地“爱着他们”；

这段极具煽动性和迷惑性的自述暴露了一个事实：从始至终，科西切从不把自己当做一个“凡人”，而是将自己凌驾于世间众生之上——凡人的情感不允许其纯粹地爱恨，只有当爱恨的对象是完全受自己掌控、或低于自己的事物之时，人才会对其倾注汹涌澎湃的单一情感；而能够将人的命运完全掌控、或是天生高于人类的是什么？神？

从造神的角度来看，确实如此。但是，神不该有凡人的情感，自然也就不该有所谓的“爱”（神人之辩的论述请见尼采、悲剧与情节塑造）。也就是说，科西切的自我定位，应该是超于常人但并未彻底摆脱“人”范畴的一种存在——“有些孔雀在众目睽睽之下藏起它们的尾羽，并把这个叫做它们的自负”【4】，这是一种谦虚的自负，是一种介于彰显独特性与保持从众性之间的折中。这种并未超出人类范畴，却又将人类内部划分出高贵低贱的偏激主张，正是弗里德里希·威廉·尼采穷尽半生想要证明的“权力意志”，是其为之疯狂的谵妄呓语和神谕。

谈及尼采的政治哲学（Political Philosophy）主张，最被研究者重视的莫过于其张扬无比的“超人哲学”，与其虚无主义、悲剧美学思想共同视为尼采的思想精髓。与后两者不同，超人哲学因为其偏激性和极端性，曾经一度成为了欧洲乃至世界苦难的思想根源；造成这种现象的原因之一，既有狂人的别有用心，也有超人哲学本身存在的一些诟病之处。如若要讨论超人哲学存在的根基，就不得不提到与之如同并蒂莲、又为其提供基本依据的另一项主张，也就是“权力意志”（der Wille zur Macht/ the will to power）。

哲学界在对尼采进行派别划分时，往往将其视作另一德意志哲学大家——亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）的后继者。叔本华是非理性主义和唯意志论的开创者，同时也被视为悲观主义哲学的重要代表人物；作为后来者的尼采视其为偶像，与前者同样具有浓厚的悲观主义色彩，并在其基础上进一步发展了非理性主义和唯意志论。不同之处在于，叔本华的思想受到东方宗教哲学的熏陶，在一些方面的主张较为温和、保守和传统（比如对宿命论和决定论的笃信）；而尼采受个人因素的影响，在哲学主张上比叔本华更为激进，甚至剑走偏锋到了极端的程度——最好的例子就是脱胎于叔本华“生存意志”（Will to life）理论的“权力意志”。

在1819年出版的《作为意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中，叔本华阐述了“生存意志”（也称“生命意志”）的涵义。他认为，意志是世界的本质，宇宙的本质在于万物具备生存下去的欲望；在此基础上，理性只不过是求生意志和欲望的一种表现方式。人类的痛苦之源在于求生的欲望——即“生存意志”，是无法得到真正满足的，人只能得到暂时的满足，而这种满足终究会消逝、徒留厌倦之感。为获取新的餍足感，人不得不去追求新的快感，而“追求”和“厌倦”归根结底是令人疲惫而痛苦不堪的——这就导致人类的生命注定与痛苦相伴。为此，人只有扼杀自己的生存意志、追求苦行僧式的克己禁欲，才能摆脱如影随形的痛苦——但即使是叔本华本人，也承认这几乎是不可能做到的，这进一步承认了人生痛苦的必然性，反过来又彰显了生命的悲观；

到了尼采这里，尼采以叔本华的“生存意志”为基础，进一步提出了“权力意志”的说法。尼采认同叔本华的“人生悲观论”和“意志本源论”，但他认为生存意志是出于动物本能的生存和生殖层面的一种低劣欲望，即简单的“饱暖思淫欲”和“低级刺激”，在此之上并没有更高的追求；凌驾于其上的，是一种高级的、根本性的“权力意志”，是“追求欲望的意志”。这种意志表现为“追求食物、追求财产、追求工具、追求奴仆和主子的意志”，是一种从不满足的夸父逐日式的意识导向。这种意志具有向前、向上发展的趋势，是驱动宇宙万物发展的根本意志和决定一切的根本力量；同时，这种权力意志应该是凌驾于人类社会之上的最高规则，不会有比其更为重要、更为伟大的法则存在；

因此，出于对这种至高法则的准守，人的生活应该就是尽力争取权力——包括且不限于知识、道德、理智、权势等；只有不断获取求生的工具，才能在人类社会获得更大的话语权。在这种前提下，社会达尔文主义成为一种必要的、甚至是极为合理的存在，斗争、侵略与掠夺成为生活的常态；人在进行上诉三项活动时，既是对“权力意志”的践行，又是让自己不断变得完美、变得超出常人的过程。

于是在此基础上，尼采提出了“超人”的概念。他认为“超人”是推动社会历史发展的根本和关键，他们凭借个人意志，以一己之力改变整个世界，是社会、国家、世界的主宰者；与之相对的，没有强大权力意志的普罗大众即是“末人”，他们无希望、无创造，只是筑成高塔的一粒微不足道的沙尘，是“超人”实现其权力意志的工具，有时甚至会阻碍“超人”践行其意志。“迄今为止，‘人’这个类型的每一次提高都是某个贵族社会的作品——而且永远都将如此：该社会信仰人和人之间有一条等级顺序和价值差距的长长阶梯，并且在无论何种意志上都以奴隶制为必需。倘若没有间距之激昂，没有在融入血肉的等级差别中经过统治种姓向臣仆和工具的长久眺望和俯瞰，经过对服从与命令、压制与隔离的持久练习而生长起来的那种激昂，那么，也将根本不可能生长出那另外一种更隐秘的激昂，不可能有那种期望，期望灵魂本身内部不断有新的间距之扩张，不可能开成那种越来越高超、稀有、遥远、舒展、广博的状态，简而言之，就不可能有‘人’这个类型的提升，不可能有——说句道德意义上的道德套话——持续推进的‘人类的自身克服’”【1】。

——这样的一个“超人”，正是科西切对自我的定位和固有认知。从第八章剧情中他对阿米娅等人宣告的言论，即可看出其毫不掩饰自己超越无数“末人”的“超人”权能：

“他根本不喜欢朝‘上’望，而是要么向自己的前方平展舒缓地、要么向下望——他知道自己在最高处。”【1】因为足够自负，所以有底气说爱着所有人；因为深知自己超凡脱俗，所以能淡然说出“生命是相同的”；因为深知自己不会遭到命运报复，所以恣意地说出有人应该遭受折磨、有人应该活着——以“超人”自诩的科西切从来不是“乌萨斯的意志”，乌萨斯才是他的“意志”。对个人力量和利己主义的极度推崇，使科西切将征服和践踏视作生命的原则，视作“科西切”最高的“权力意志”。他无疑是完美的暴君、无暇的僭主，集个人英雄主义和强权于一身，是以战养战的乌萨斯帝国最好的代言者，是隐喻资本主义国家的乌萨斯对强权政治和侵略行径的最好注脚。

因此，从纯粹哲学化的角度，科西切实际上是一个“量子叠加态”的唯意志论的产物：他时而疯狂、时而冷静，既是绝对理性、也是绝对的非理性；他和“乌萨斯”这个概念其实是同一存在——说他是“乌萨斯的意志”，是因为他代表了这个国家的政治诉求；而说乌萨斯是“科西切的意志”，则是因为作为一个见证历史、推动世界发展的“超人”，科西切的目标就是乌萨斯的目标。他的权力意志决定了他——或者说，乌萨斯的存在，使得乌萨斯对战争的渴望成为一种合理化产物，于是他万世不朽，与帝国同呼吸、共存亡，成为了“这片大地的苦难的化身”。

·超越疯狂：纯粹理性的科西切

“被一个时代感受为恶的东西，通常是以前曾被感受为善的东西的不合时宜的尾音，——是某个更古老理想的返祖遗传。”

——弗里德里希·威廉·尼采【1】

上文两条目初步讨论了科西切人物形象与马基雅维利主义和权力意志学说的共性。接下来，本条目将略微发散，从科西切代表的两种思想学说的一些反思入手，简要谈谈第八章剧情后半段中阿米娅和科西切两人之间的矛盾对立、以及情节塑造上对这种矛盾对立处理的一些特征。

如果有读者仔细对比马基雅维利的《君主论》、以及尼采的权力意志学说，则不难发现二人的思想有许多相似和共通之处。事实上，站在政治哲学的角度，尼采是马基雅维利的拥趸，其思想在很大程度上受到了《君主论》的影响；二人的思想跨越接近600年的时空，以一种最极端化的资本主义政治形式交汇在了一起。这种形式在科西切身上有非常直观的体现，它代表着资产阶级政治主张的几个特殊性：道德性、阶级性和时代性。

首先谈一谈“道德性”。在“超人学说”中，尼采视战争为解决一切问题的根本途径，认为其是历史的催化剂，而与之对立的和平则是死亡的先导预告——这实际上是将马基雅维利在《君主论》中提倡的权术理论推导至哲学层面的结果。但是，如果仔细比照过马基雅维利和尼采的生平经历，会发现他们的一生和其理论主张完全没有关联之处：不同于其著作中对权谋手段和弄脏双手的毫不顾忌，马基雅维利本人是相当坚定的共和政体支持者，其不到20年的政治生涯近乎与佛罗伦萨共和国同生共死，从未参与过任何勾心斗角的争权夺利；而尼采则更不必言，不仅从未参与过政治，生涯后期甚至陷入疯癫，最后在癫狂中结束一生。问题来了：这样的两个人，真的会一边倒地将美德弃若敝履、视作无用之物吗？

答案是否定的——但也要分两种情况讨论。马基雅维利的问题在于，人们过度惊骇于他的学说，以至于慌不择路把“他著作中的主张”全部视为“他本人的主张”、以其名字作为不择手段者的命名；但诚如上文所言，马基雅维利只是将当时的政治现实直白地表露了出来，他个人的政治生涯一片清白，没有任何值得指摘的失德之处；即使是提出“君主应当半狮半狐”的他，在紧随其后的文中也承认“如果可能的话，他（君主）还是不要背弃善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之路”【3】——事实上，马氏从没有一面倒地将道德批判为旧时代的废弃产物，在《君主论》中，他从性恶论、公私二元道德观、现实主义、君主专制内在逻辑和目的论这5个主要方面，强调了非道德举动对于“政治行为”的必要性，而从未提出背信弃义必须扩展到社会生活的各个方面，甚至提出社会道德与政治道德应相互制约（这也被视为现代道德发展的一种趋向）。这一点，从其著作的标题《君主论》即可看出来：书中讨论的“为君之道”只契合“君主”的一面，作为一个社会和家庭的个体，并没有全盘照搬这种政治主张的必要性——马基雅维利学说的伟大之处在于，他极力推崇从现实主义角度对政治的考量，驳斥了自希腊罗马时代流传下来的“政治道德一体论”，力求将政治与道德剥离开来，对两者分别对待，不能将两者混为一丘之貉。

而即使是西塞罗等人推崇的“道德政治论”，实际上也是过于理想化的产物：“政治无道德”从来就不是一个令人心寒的预言，它只是个客观存在的现象，同时也是个对政治与道德二者关系的最佳阐述。对于单纯认为政治“不道德”或“非道德”的观点，实际上都走进了一个十分明显的认知误区，即先入为主地将道德凌驾于政治之上，以带有明显主观色彩和贬低意味的角度去评析政治与道德的关系；事实上，“政治”和“道德”从诞生之初就毫无交集，二者就像平行线，是平行且独立的存在。马基雅维利的主张固然打破了人们对于社会道德体系和政治行径的认知，但这种对现实的客观阐述其实并不带有对某一方的褒贬，单纯只是还原了政治的本来面貌；在马基雅维利之后，想要驳斥政治，就不应再死盯着个人道德的某个方面，而应该着眼于对其政治手腕的批判。

这就是第八章尾声剧情处理的第一个问题所在：科西切作为一个马基雅维利学说的代言者，一个实体化的资产阶级政治主张概念产物，他的一切行径应该是与个人道德无关的——值得注意的是，到目前为止，科西切的所有出场都与政治密切相关，他的一切行为（掳走塔露拉、教育她、夺取身体），都带有政治目的，至少也是为了实现带有政治导向的目的。这使得玩家对其私德如何完全没有真正的认识——也就是说，对他的批判应该是、也只能是对其政治野心的抨击和反驳；但是在剧情中，阿米娅等人对科西切的反驳并不是针对其“乌萨斯意志论”和政治主张——后者提到的所有与乌萨斯军事行动、国家意志、政体对峙相关的宣言，主角团竟没有给出任何回应，而是死咬着对塔露拉人格控制这一点给予道德批判。

站在辩论场上，这其实就是一种文不对题的辩论回击。“要用魔法击败魔法”，作为一个行事始终带有极强政治目的的存在，想要在正当性与合理性上将其击败，就必须紧扣其进攻的套路逐一见招拆招，提出与之针锋相对的政治性宣言，不应刻意转换话题；但令人窒息的是，原本思路流畅一套政治无道义+权力意志+以大搏小组合拳打得行云流水的科西切，在这个时候突然就主动放下“超人”的架子，开始就父女关系这种个人道德品质方面的问题和两女主讨价还价，直接把让之前花一整章篇幅铺垫的政治大义矛盾冲突全部付诸东流，最后如同赶片场一样草草结尾——诚然，这固然受到各种客观因素对游戏剧情主题的限制，但这种具有强烈辩驳性质的矛盾对立以这样一种略显牵强的情形强行结束，不得不说多少可能受到篇幅把控、前后衔接等各方面处理不严谨妥当的影响；

马基雅维利强调将道德和政治划分开来，而尼采则是完全不同的情况。尼采学说中一个很重要的部分，在于其审视自古流传下来的传统道德准则后，发现想要让现代人适应古代道德、或是让古代道德适用于现代人的需求，是存在根本矛盾的。他力求摸清道德和现代社会需要之间是否存在有机联系，为人类行为（至少是他提倡的人类行为）构建一个可以施展手脚的道德空间。这种对传统与现代体系关联性的探索，在1886年出版的《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）中得到了集中体现；

这部“漂亮的作品”的德语原名实际上是“超越善恶”之意，它表现的是尼采对善恶二元道德体系的重新解构。尼采认为，善与恶实际上是人类社会出现后才诞生的评判体系，二者实际上是针对人的好恶而进行的定性；而人类的道德，实际上分为“奴隶道德”和“主人道德”。前者是凡俗社会的道德伦理体系，将“善”与“蠢”划等号，追求自由和幸福，认为“恶人”激起恐惧；后者将“善人“”视作恐惧的制造者，而将“坏人”看做可蔑视者——这实际上也是对“超人哲学”的一种延伸：因为主人道德的遵循者实际凌驾于芸芸众生的奴隶之上，因此他们的好恶评判超越了凡人善恶界限，不能被轻易定义为非黑即白、而是比黑白更高级纯粹的存在。

这也是尼采学说能在20世纪前50年的德国大行其道的原因——他维护了一小撮极端狂热的资产阶级成员的阶级利益。尽管这种解读并不是尼采的本意，但别有用心者将“主人道德”解释为种族主义者和顽固资产主义者发动暴行的依据，认为这是“一个阶级统治另一个阶级”的真理：一旦某一类人具备了“主人”和“超人”的特性，比如占据统治地位，那么其所作所为就超出了通行善恶评判体系的范畴，意味着凡人并不能审判他们。出于对这种“真理”的狂热吹捧，就会有越来越多狂徒向马基雅维利主义的道路靠拢，从而形成一个利益集团，并向其他人或阶级施加压迫；

“骑在人民头上的，人民把他摔垮”【4】，我们都知道，狂徒也是人，现实导致他们不可能成为真正意义上的“超人”，因此他们最后的结局只会是被人民的审判推上历史的断头台——但不死的科西切并不适用于这个必然规律。他的长生不死让他真正意义上拥有宣称自己“超越凡人”的资本，没有人能否认他是一个超出凡人的“超人”；悠长岁月的洗礼也让其对现行社会道德伦理体系的感受越加淡漠。因此，站在尼采思想体系的大前提下，科西切实际上是立于“善恶的彼岸”的超越善恶的存在，他的行为带有极强的马基雅维利主义趋向，不择手段、无视社会道德，但他的行为不能以单纯的善或恶进行断言，社会道德也无法审判他。旁人只能针对其行动的最终目的和后续影响，来判断其行为是否合理，但没有资格评价其行为是好是坏——“好坏”和“合理性”是两个不同的概念。

这正是身体力行践行尼采超人学说的科西切有恃无恐的资本所在。作为资产阶级超人意志存在的他无法被在阶级上低劣于他的人审判，即使是与他同阶级的塔露拉也缺乏审判他的正当缘由；即便塔露拉因为被操纵时期的罪行而应当审判，对真正罪魁祸首科西切的无从治罪，也使得这场审判失去了法律层面的正当性：科西切的存在超出了凡人的范围，凡人对善恶的定义并不能用于定性科西切的行为；纵使是在“法律高于一切”的前提下，法律和科西切孰高孰低的争辩也得不出结果——如果科西切高于法律，那么法律就没有审判他的权力；但如果凡人制定的法律高于科西切这个“超人”，又会让人对本应适用于凡人的法律的公信力产生怀疑，从而使得法律本身的权威遭受动摇。更何况，在泰拉世界的这片大地上，还没有能够审判科西切这个的法律；除非能有一个与之平等的“超人”、或者一个高于“超人”的存在出现，否则在那之前，都不会有真正审判科西切的可能性。

这里以一个相对通俗易懂的案例进行补充说明：1945年日本战败后，裕仁天皇发布的《终战诏书》虽然让一众日本国民认识到当前的局势，但日本国内仍然存在意图反攻倒算的顽固分子；真正宣告日本放弃顽抗的事件，严格上说并不能是1945年8月14日裕仁向全日本广播《终战诏书》一事，而应该是次年元旦《人间宣言》的发表——为什么？因为只有在《人间宣言》发表之后，天皇在日本的地位才由至高无上的“人身神”降到与庶民一致的“人”，其原本的“超人”身份发生了变化，使得作为与日本民众同属于“人”的驻日美军能够对日本天皇、乃至以其为国体的战败国日本进行进一步的处置；

这种行为本质上是“推翻神像”，是一种将“超人”拉扯到与其所蔑视的“末人”同等地位的举动；“只有将高贵者变得不再高贵、或是塑造出比其更为高贵的主体，才能在道德上拥有审判高贵者的余地”，这一点在凡人的社会道德体系中是不会变的——但囿于现实限制，这两种做法在眼下的泰拉都无法实现；因此，在很长一段时间内，科西切将不会得到应有的处置，他的生命将会继续延续、甚至还会找到新的继承者。

最后，从时代性角度触发，以政治哲学发展为方向，我们来探讨一下科西切身上的一些特征。

马基雅维利和尼采主张的诞生并非偶然，除了资产阶级政治导向本身的主观因素外，客观存在的社会时代也是孕育这一类极端思想的条件：前者处于15-16世纪分裂混乱的意大利，后者则生活在德意志国家主义、民族主义等诸多思想浪潮此起彼伏的精神动荡时代。他们的思想主张是对时代要求的适应，或是着手于解决当下问题、或是对近未来进行构想，本质上是彼时时代的产物；但是随着时代的变化和历史的推进，他们学说中的部分内容已经不再适应现实了（比如马基雅维利对君主专制的鼓吹和尼采的超人学说）——至少是不再适应现实的政治局势了。因此，尽管现在仍然有马基雅维利主义者，有尼采权力意志学说的践行者，但如今这些人所信奉的内容，与二人最初提出的内容已不尽相同、甚至走上了南辕北辙的道路：前者已经脱离了马氏原本强调的政治层面，成为一个道德意义上的中性偏贬义词；后者亦逐渐成为一种个人主义的修辞，成为一种个人行动的信条；

这是一种时代、国家和民族发展的必然。正如本条目开头引言所陈述，“被一个时代感受为恶的东西，通常是以前曾被感受为善的东西的不合时宜的尾音，是某个更古老理想的返祖遗传”，随着时代的变化，道德伦理体系的具体内涵也不断发生改变，这种“此一时、彼一时”往往会在社会各个层面带来翻天覆地的巨变——最明显的莫过于思想层面：一些如今被弃若敝履的旧思想、旧习俗、旧文化，在过去的某个时期可能是人人向往的新奇事物和好事（而反之的情况则很少出现）。

这其实就是科学唯物主义对发展的定义：发展是事物前进上升的一种运动和变化，新事物在旧事物基础上产生，对旧事物批判继承；这种“推陈出新”和“除旧立新”是一种扬弃的过程，任何一个时代诞生之初，都不可能彻底否定此前时代的遗产，只能逐步地抛弃旧事物中消极腐朽的部分、发扬其中积极合理的因素，以一种缓慢而坚定的方式不断向前向上运作，在经过漫长的扬弃之后才能彻底摆脱旧事物的影响；

换言之，新时代想要摆脱旧时代的影响，需要等到这个新时代发展到一定的阶段才能如愿——但现在的泰拉具备这样的条件吗？显然并没有；甚至在很长一段时间内，都不会诞生这样的社会条件。无论是感染者、帝国还是战争，在最近的未来都不会消失，这种缓慢、持久而深远的对旧有社会秩序体系各方面的解构，在相当一段时间内是不会有质变的。乌萨斯帝国尽管老迈腐朽，但它数百年打下的基业不会一夜败光，“大而不倒”的现实让它在一段时间内仍然有着苟延残喘的空间。如科西切所言，“先皇发动战争，让盲从者非理性的部分得到满足，让他们非智慧的部分被灌注，让他们的平庸化为非凡，让他们的冷漠变为狂热——让他们变得高尚”，“每个民族都有自己独特的伪善，并且将之称为它的美德”【1】，这种对外的侵略战争本质上是为转移乌萨斯国内的各种矛盾而发动的，它是满足统治阶级利益、大体上有利于保持国家机器维持运转的，因此在乌萨斯人看来，已逝的先皇无疑是高尚的、爱国的、体恤子民的、大公无私的——因为他所做的一切对“乌萨斯”都是好的，这样一个为战争而生的政权，其内部所有生灵存在的意义，就是为帝国开疆扩土，因此只要能顺从国家意志的行为，都一概是美德的体现；

同样地，这里以现实中的俄国沙皇为例：为何性格残暴的伊凡四世（Иван IV Васильевич，1530-1584）、沉迷神秘主义的亚历山大一世（Александр I Павлович，1777-1825）、改革不彻底的亚历山大二世（Александр II Николаевич，1818-1881）能被后世不少人认为是雄主和守成之君（至少不是昏君），而知人善任工作勤奋的尼古拉一世（Николай I Павлович，1796-1855）、“整顿国家秩序”的尼古拉二世（Николай II Александрович，1868-1918）却被俄国人公认为平庸之辈和昏君？因为他们采取的政治手腕与俄国发展的趋势存在根本性的顺逆差别：“恐怖的伊凡”、“神圣王”和“改革者”的从政举措虽然存在这样那样的问题，但他们大体上保护了俄国的国家利益，捍卫了统治阶级的利益，让“老大帝国”的排面能够立而不倒；而“隆重地用绞刑架开始了统治””的尼古拉一世对逐渐觉醒的俄国资产阶级大肆镇压，尼古拉二世对外对内都笨拙得如同神志不清的精神病人，二人治下的俄国都因悖逆时代的劲风而举步维艰，他们不仅没能捍卫俄国作为一个“国家”的根本利益，反而失掉了所剩无几的政治威势和资本，最后的结局自然不言而喻。

而游戏里的乌萨斯帝国处于一个什么阶段呢？尽管当前的皇帝身上包含许多尼古拉二世的特征，但这时的乌萨斯还远没破落到如此地步，仍然是北方大地上跺跺脚能让周边抖三抖的恐怖存在；这种情况下，作为“乌萨斯帝国意志”而存在的科西切，似乎翻车翻得有点太早了。在帝国远未走向时代落幕之时，身为“乌萨斯的意志”、身为“超人”，科西切远不是一个年轻警察和一个十几岁的孩子在政治上能斗得过的。他是半狮半狐的存在，是见证过无数诡谲政局，在利用与被利用、玩弄与被玩弄之间游走自如的政治老油条；千年岁月赋予他的诡计与雄辩让他足以逼得魏彦吾无计可施，基于年岁增长而累加的智慧与狡黠使他能够精确预言塔露拉的末路——在这个时代，还没有能审判他、能将其打入旧事物的废纸堆加以彻底否定的存在。

——结果就是这样一个理应玩弄一切的枭雄，在打不赢之后突然就成了一个乐子人，从一个不为外界所动的高马基雅维利主义者变成了一个局限性极大的低马基雅维利主义者，然后躲进塔露拉的内心，开始尽职尽责地担任背景板和内心斗争对象的角色。

明眼人都看得出来，这种处理确实是草率了。尽管可以从很多角度对其加以解释：前后期剧情协调和节奏把握失控、角色倾注精力出现时间断层、文本和剧情之间的冲突、下一步新剧情展开的需要，等等；但这种造神又轻而易举加以推翻的行为，实在显得有些突兀——你很难在后续剧情中再去树立一个逼格和境界能与科西切相提并论的反派人物，除非以不断的战力崩坏为代价；真要这么处理的话，又会让此前苦心孤诣营造的剧情氛围落入俗套，到最后显得略微得不偿失。

因此，无论是出于剧情设定，还是出于戏剧冲突和矛盾设置的考虑，这种情况下，科西切的戏份远没有彻底结束。作为一个超出善恶、凌驾于众生之上的“权力意志”的承载体，身为旧时代遗毒的他仍有在新时代毒害人间的可能性；他将用狠毒阴险的理性再次将他人玩弄于股掌之间，而这一切只需要等待一个契机，等待塔露拉、或者她之外的某人自投罗网的那个时机。

滴答，滴答，咚，咚，咚——一个新的科西切就此诞生；但这一切对他来说，不过是漫长岁月中又一次聊以慰藉的轮回返场罢了。

·写在最后  

与这个角色在剧情中展现出的野心一样，科西切这个角色是人物塑造和剧情塑造者创作野心的彰显。它象征着创作者试图以一种更加深刻的角度，去探讨一些现实中和历史上的某些问题。但很遗憾地，过于快节奏的后半段剧情导致这个角色并没有得到完整的彰显，一些情节上的处理让这个角色给人的观感有些虎头蛇尾；尽管如此，这个角色在剧情中尚未迎来真正的谢幕，未来的他将如何施展危险而美丽的阴谋、为泰拉世界的未来投下多少阴霾，仍然未来可期。

许多读者在阅读完上述条目后或许会产生疑问：如果科西切真的是一个超越善恶的角色，那么他本身不应该会让人激起反感和厌恶之情；但大部分玩家都能直接了当地看出这个角色是个纯粹的反面角色，这是怎么回事？

这个问题其实不难回答：因为科西切这个角色是一种符号化的象征，是一种政治化的隐喻。它象征着诞生自14世纪、甚至更早的资产阶级，其思想中最为极端化、最为偏激的一些主张。在上一篇专栏中，我们提到塔露拉身上具有资产阶级部分革命者的特质，而科西切与塔露拉对身体控制权的争夺、乃至尾声中科西切对自己早晚会卷土重来的宣告，其实是对资产阶级政治发展趋势的一种寓言式的譬喻：资产阶级的不坚定性和软弱妥协性，往往让他们无法突破自身阶级的藩篱，追求破旧立新的重头再来，这导致为了维护阶级利益和资本主义，他们只能以修修补补的改良方式来维护固有制度；在阶级内部，科西切象征的极端主张者和塔露拉代表的那部分远见者，其实并不存在明显的界限。在维护阶级利益的前提下，二者往往存在或单向或双向的转化，这种转化或许是可逆的，但带来的影响是无法被消除的；

为什么科西切身上的反派气质如此明显，以至于即使他的行为无关善恶，很多玩家也会对其产生一定的膈应感？这一点也与他象征的事物有关。首先，科西切这个角色在神话中的出典——“不死的”（Коще́й Бессме́ртный）科西切（详情请见阵营设定浅析·乌萨斯补Ⅰ），本身就是一个邪恶气质浓厚的非人存在，这让他从第一眼给人的直观印象上就沾染了些许“邪气”；其次，在剧情中，科西切被刻意塑造为一种极端化意识形态的化身，这种意识形态一方面具有非理性的极端化趋向，另一方面它与游戏大部分玩家接受的意识形态教育是“对立”的；这两个方面归根结底，都是资本主义政治及哲学在发展过程中诞生的分支；出于意识形态之间的矛盾冲突，大部分玩家接受的意识形态教育和科西切代表的意识形态，实际上是互斥互责的。后者所认为正常或不太离谱的东西，往往在前者看来是无法接受的，反之亦然；而这种认知上的对立，被巧妙地融入到科西切的特质塑造中，得以实现一种无关道德、但能够引发共情的效果（这也导致本文在对马基雅维利主义和权力意志学说进行阐述时，必须尽可能以资本主义意识形态的角度进行剖析，从而使文中部分观点在一些人看来可能是不“政治正确”的）。

而当我们将目光重新转移到科西切身上，从他信奉的人生哲学和处事原则中，或许能观察到一些更具现实意义的东西：许久以来，人们将马基雅维利主义、连同马基雅维利本人视为一种贬义词（在中国尤为明显），这种常常与政治化高度关联的意识倾向被认为是争权夺利和道德败坏的肇始——一个典型的案例就是“水门事件”东窗事发的美国前总统理查德·米尔豪斯·尼克松（Richard Milhous Nixon，1913-1994），人们因水门事件将其斥责为“马基雅维利主义者”。但是，马基雅维利本人最初的主张，却恰好与现在提及的马基雅维利主义截然相反，二者对道德和政治抱有完全不同的看法，其涵盖的范围也不尽相同；造成这一现象的原因，既有研究过程中片面化、主观化的解读，也有时间流逝带来的审视与回顾——尼采思想其实也是同样的情况。除此之外，还有多少与之相似的事物，也是因为类似的缘由而逐渐扭曲了原有的面貌？或者换句话说，科西切公爵、不死的黑蛇，是否也因为种种原因而在漫长的岁月中遗忘了原本的自我？

“时间”或许是最能指代科西切的词。无尽的寿命（尽管是有代价的）让他拥有近乎无限的容错率，任何选择的后果都会随着时间的流逝而淡忘；相对地，一种思想或许会随着一个时代的远去而逐渐被遗忘，但以一种借尸还魂、脱胎换骨的形式延续下去，也是一种不得不加以思考的可能性。“现代学者笔下看似丰富多彩的马基雅维利的形象（人文主义者、共和主义者、人民之友、宗教之友、价值中立的科学方法的奠基者），其实都代表了马基雅维利主义本身的胜利。”【6】科西切对自己终将回归的预言，其实也是对一种世界发展规律的总结：总有一些思想，会因为这样那样的原因摆脱时空的限制，出现在一个远离它诞生时间的时代；尽管这时的它或残缺、或扭曲，已非原初的面貌，但这种思想的留存，或许正是所谓的“记忆的永恒”。

那么，科西切到底是什么呢？或许正如他所说，他是“乌萨斯的意志”，但乌萨斯更像是他的意志；他是暴君、是僭主、是不死的黑蛇、是大地的苦难、是马基雅维利主义者、是“超人”、是一种意识形态、是一种理念——是一种无孔不入、滋生于任何有可能者内心的思想。

但他是什么，其实也并不重要。无论世人如何评价，都不执拗于抽象的道德或真理，科西切始终孤独地站在那里——站在善恶的彼岸，更有效地直视他的目标，嘲弄着除他之外的一切，“这个品种的人认得孤独，认得孤独所具有的最毒的成分。”【4】