龚鹏程：日常生活的审美思维*
一、生活的特征
第二次世界大战以来，赌风之盛即与都市化速度如影随形。不但各大都市中多有专区开赌，甚至有特别建立的赌城，如拉斯维加斯、蒙地卡罗之类。也有一些城市以赌著名，靠赌来维持社会发展，如澳门就是一个例子。香港赌风虽不如澳门著称，但赌马仍是重要社会事项。香港回归时，中国政府答应“马照跑，舞照跳”，可见赌马在港人生活中有多么重要。赌马之外，其他赌博类别亦多至不胜枚举。这些赌项，或许未超过欧美之范围，但赌博深入人之意识与审美领域，创造了赌博类型电影（赌王、千王、赌圣等），却是独树一帜，与武侠、武打类型电影同样大放异彩，令世界影坛不敢小觑。
当然，在欧洲，赌博风气亦不遑多让。法国社会学家和人类学家保尔·约纳（Paul Yonnet）即指出：从第二次世界大战结束以来，法国人越来越醉心于赌注性的游戏活动。他并列举了流行于法国社会的各种冒险性赌注游戏，把这些活动同第二次世界大战后西方社会的现代性变迁联系在一起加以分析。他认为，当代西方社会中各种赌注性游戏活动，已经不是传统意义的纯粹游戏，而是同时隐含参与者复杂心态和整个社会环境复杂因素的复合体，带有更多象征性质和象征结构的新因素。
根据最近几十年西方各国对于民众生活方式和风气的多次调查，电视节目中属于休闲游戏的一类，特别是附有中奖机会的休闲游戏综艺活动，都是最受欢迎的。调查还显示，观看和参与这些节目的民众，其动机主要有三：第一，纯粹为了寻找快乐；第二，为了消磨时间；第三，为了获取中奖机会。上述三个动机，都同当代社会结构的变化以及当代西方人的心态特征有密切关系。
把寻找快乐当成生活的一个主要目标，是因为：
一、紧张的职业工作、各种社会动荡，以及日益疏离的异化状态，使民众倾向于在大众媒介和电视节目中寻找欢乐，以便放松，舒缓压力。
二、后现代社会的文化多样化、消费生活的提升，也使得休闲娱乐倾向增加。
三、现代社会的功利主义和实用主义风气，也促使民众抱着投机和营利的心态，积极参与有获奖机会的各种综艺节目。
四、在法国、德国、英国、美国与意大利，电视中有中奖机会的综艺节目和休闲游戏活动，多数是安排在中午休息时间和晚饭前后，以吸引大量失业者和赋闲在家的家庭妇女。调查显示，民众常把一天中相当多时间消耗在欣赏和参与这些节目的活动中，且为参与活动而津津乐道。为了迎合这些民众的兴趣，节目主持者和策划者投入越来越多的奖励金，使中奖获利的数额越来越高，甚至中奖一次便可取得相当于一到数月薪资。
这种现象并不只显示在看电视之类休闲娱乐活动上，也显示在消费行为上。
现代社会的消费行为本来就与传统之消费不同。传统社会是以生产为中心的，消费只是应付需求之经济活动，而且非主要经济活动，主要的经济活动是生产。消费被视为不得已之恶，与“消耗”同义，所以能减少就要尽量减少，一切以“增产报国，省吃俭用”为圭臬。
但现在消费不再是单纯的经济活动之附属因素，它已与经济以外的政治和文化因素关联起来。通过消费在社会中的渗透和扩大，而使整个社会各个领域和各个层面（包括原属于私人领域和个人精神生活领域的层面），都消融到经济因素的大海中，使人自原有的劳动主体的地位，变成以消费休闲为主的游戏活动之主体。
于是，社会中出现了一系列由消费活动所开创的新领域，而且几乎横跨了社会的各个部门，例如观光、旅游和休闲，除了经济以外，都还包括文化的各种复杂因素。同时，观光、旅游和休闲事业不断发展的结果，不但反过来带动经济生产和交通运输的发展，改变了社会的城乡结构，也加速了经济与科学和文化间的相互渗透，同时还在很大程度上改变了人们的生活方式和生活风格，深深地影响着人们的日常生活方式和心理结构。
这种新的消费生活形态，与赌博结合，也是极明显的。因为观光旅游的行程中，大概总包括了去赌博试手气。而且日常生活一切消费行为中，也都可以看见厂家、销售者利用抽奖、摸彩、对号、集码等各种方式来刺激消费欲望，提高消费量。
广告本身也提供这样的冒险赌博性质，让人去服用某些食品药品、去尝试某些健身器材、去进行整容塑身试验。这些，都是极为冒险的事，起码比坐一趟云霄飞车冒险得多。但现代人每天都在做这样的试验。因此，约纳认为当代人的生活根本就是一种建立在不确定基础上的赌注冒险心态。在此同时，于文化休闲领域中日益泛滥的冒险赌注的游戏活动，又促使民众养成了游戏的生活方式和风气，形成“在生活中游戏”或“在游戏中生活”的心态。
二、生活形式的变革
有些文化论者将此称为“后现代游戏生活的特征”。但此类征象也许在现代社会中就已非常普遍了。而且，不论它是现代抑或后现代，论者认为它都表现出了以下一些特点：
第一，不再遵守传统道德和规范所推崇的协调祥和生活，宁愿在不断突破传统规定的叛逆性生活方式中尝试各种新的生活的可能性。平静、安宁、稳当的生活方式，被认为无聊、呆板、僵化，故普遍追求刺激、新鲜、冒险、游戏。
第二，充分利用当代消费社会所提供的休闲条件，宁愿过着以消费旅游为基本生活方式的新“游牧式”生活。法国思想家德里达说过：“我是一位到处流浪的哲学家。”（Je suis un philosophe errant.）这话体现了现代人反而要回归古希腊早期以“无为”为乐的乐观主义哲学家们的理想。认为到处流浪的人之所以到处流浪，不是因为没有希望；恰恰相反，正是因为抱有希望，才不断地向前走。流浪的人是“旅人”（Homo viator），是开天辟地时期人类的最早原型，是最原始的人面对周遭世界寻找出路，并抱有成为“人”的希望的人。只要是在旅游中游荡，就意味着存有生活的希望。“目标”的具体性并不重要，因为目标越是具体，继续走下去的希望就越小、越有限。因此，此人宁愿在旅游中无始无终地游荡，寻求非具体的目标，以便达到永远寻求目标、永远抱有希望的目的。
第三，将生活艺术化和美学化。不但使生活充满着艺术气息，而且使生活本身也成为艺术。这就是说，不是把艺术当作生活的附属品、生活的手段和工具，而是把艺术当作生活的本体、当作生命本身。依后现代的人来看，艺术的本质就是游戏。因此，艺术乃生活的原本、生活的典范，也是生活的真正理想场域。这样一来，后现代的生活方式，就是玩生活。或者，就是在玩中生活、在玩中寻求新的自由、在玩中不断创新。
第四，后现代的生活方式就是女性化的生活方式。依后现代主义看来，女性化的生活方式体现了人对于生活的“引而不发”和“后发制人”的态度。后现代主义者所追求的“女性化”的生活方式，是在彻底打破传统二元对立思考模式和男人中心主义文化生活模式的基础上提出来的。因此，他们所说的女性化生活方式，并不是过着传统文化所形塑的那种女性生活类型。它表示着一种无中心、无规则、无父权中心主义道德原则、无逻辑中心主义。这，当然不是要所有的人都变成女性。后现代主义的女性化，只是一个象征。它所要表达的，是实现一种从容不迫、静中有动和随机应变的生活方式。这种生活方式的重要特点，就是不断地采取中介化的过程，使生活方式本身变成为内容不断丰富的多元结构，且又不断地创新的过程。把女性化理解为中介化，可以使生活避免僵化和过分直接，同时也给予生活本身越来越多的回旋的余地，并在迂回中不断地扩大自由的可能性。这也就是鲍德里亚的“拟像”论中所说的“掩饰”策略，用不断的化妆层层地将自己潜入底层；或者也就是德里达所说的那一种“延缓”和“迂回”的策略在生活中的应用。
以上这些特点，无论论者是由什么角度看，我们发现它都代表着“生活形式的转变”。
大家也许会小看这个语词，但它所说的，其实是非常特殊的现象。因为，在历史上，划分一个时代，往往是根据政治发展（例如朝代、主义等）、科技工具（例如石器、铜器、铁器等）、经济生产方式（如渔猎、农业、工业，实物、货币、信用），很少从生活形式上做区分的。谈转变，主要也是由观念上说。可是后现代社会文化论者所注意的，却是生活形式的改变。
三、日常生活的批判
哲学由观念世界，甚至由形上学下转回到生活世界来，其实正是当代思潮之一大特色。如海德格尔就是以“此在”的日常生活结构来批判传统人文主义。他反对延续传统人文主义和传统形上学的基本原则和基本方法，反对把人当成同其他事物一样可以被“抽象化”和“一般化”的对象，主张从一个一个具体的个人的“此在”出发，去分析和解剖人的生存问题。在海德格尔以前，胡塞尔从十九世纪末开始，就把现象学的研究从抽象的主客体对立领域转向人的日常生活世界。而胡塞尔的“现象学转折”，实际上是把西方近代自然科学知识、运用传统主客体对立统一思考模式的危机，对于人的“生活世界”的忽视，以及传统人文主义的抽象化，联系在一起加以批判的。
在海德格尔看来，用现象学方法所揭示的“此在”“在世”（Sein-in-der-Welt des Daseins）的本质结构，是在时间性（Zeitlichkeit）中展开的。又认为此在在存在自身中的自我展现的时间结构，主要是表现在“烦恼”（Sorge）之中，并说：“我们曾经主张烦恼就是此在机制的结构整体的整体性。……日常生活却恰恰是生与死之间的存在。”
海德格尔之外，发展批判取向之日常生活社会学者，所在多有。大略言之，可分为几派：
第一，哈贝马斯将生活世界定义为相互主体性沟通行动的场域，据以批判体制对生活世界殖民的现象。从而，他主张在日常生活实践之微观领域中，充分发挥沟通理性、自发地发展出自主的公共领域，并结合成更高层次、能够自我支援的相互主体性，对抗科层国家及经济组织的系统指令，且对系统的内在动力及指令加以限制，以扭转社会现代化的发展方向。
第二，米歇尔·德塞托（Michel de Certeau）认为现代社会中，一般人的日常生活，是处在科技、经济生产系统的严密控制与殖民之下。虽无力全面反抗，但一般人仍然能够借由诸如消费行为、阅读、说话、居住、逛街及烹调等日常生活实作（practice），将体制的规则予以主动转化，从而建立种种小规模的反抗战术（tactics），并组构专属使用者的反教化网络，以扭转其弱势处境，抗衡强势社会经济秩序的宰控。
第三，米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli）则界定“日常生活社会学”是一种将日常生活视为社会性（sociality）展现领域的特殊观点。这种社会性，超越机械连带式社会关系，是一种相互主体共同性。他并宣扬一种审美诠释的存有方式，重视表现在生活中的创造游戏；认为日常生活的解放，是以爱欲肉体依循游戏价值，经由集体感性、集体爱欲（sexuality）的交流，使个别肉体消融于社会性的集体身体中而达成。此种“狄奥尼索斯精神”，所塑造的日常生活的感性形式，可使身体成为反抗社会体制的基础，并使日常生活成为一种具有内在超越性的生活风格。第四，佛朗哥·费拉罗迪（Framco Ferrarotti）则主张要在日常生活领域中，组织一种具有宗教本质（共享神圣事务的需求）的团体，以抵抗日常生活的混沌及破碎现象，并解决日常生活的异化危机。他认为唯有参与共享神圣事务的共同体，方能克服科技专家心态侵犯到日常生活领域，所造成的生活无意义感、个人意识的内在殖民化与心灵的普罗化。因为只有神圣事务既是日常生活的基本要素，又是群体生活意义之所系，方足以超越日常生活中的偶然性、直接性与异化现象。
第五，享利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）则批判资本主义现代性对日常生活中之私人意识、个人梦想、想象及娱乐选择等活动之全面控现象。他认为：现代社会已使日常生活领域受制于系统的规划控制力量，导致社会存有领域分裂、异化，使个人失去参与社会生活的主动性。然而，日常生活中也存在着各种否定力量，因此他提出若干激发日常生活潜能的革命方案，包括重建都市形式、进行性革命、回归节庆狂欢（festive）精神等。希望借由这种文化革命，创造崭新的日常生活，将日常生活创造成一件艺术品，成为能够自我管理的生活。
第六，阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）在理论上区分“日常生活”与“非日常生活”的差异，视后者具有解放前者的可能性。她定义日常生活为“使社会再生产成为可能之诸多个人再生产因素的聚集场域”，认为日常生活是整体人（whole man）不断进行外化（社会化、客观化）的过程，同时也促成社会再生产。因此，日常生活是所有社会行动、社会制度、社会生活及历史之客观基础。个人之自我再生产，有两种模式：其一为具特殊性（particularity）之“在己存有”；其二为具个体性（individuality）之“为己存有”。前者系不加反省地复制社会的既存秩序，是一种异化过程；后者则是以特殊性为基础，并自觉地彰显其物种本质（species-being），以超越其特殊性的过程。“为己存有”之个体性的发展，可使人进入非日常生活领域，例如科学、哲学、艺术及道德等领域。所以，非日常生活是以日常生活为基础，并克服其异化现象的产物。因此，个人要在日常生活中改变其态度，以自觉地超越异化，使“在己存有”发展成“为己存有”。特别是道德个体性，进而迈入具非日常生活性质的“有意义生活”，才能建立一个“无异化的社会”。亦即在日常生活中，个人态度的改变，将可改变个人再生产的模式，从而改变社会再生产过程，最后导致社会变迁。
四、世俗生活的超越
纵观这些佶屈聱牙的言论，我们可以发现它们都具有一种“诡谲”的策略：它们都对我们的具体生活感到不满，希望改善；但改善之道，并非走向理念世界之彼岸、圣界，而是就日常生活进行改造或转化。改善日常生活之力量，就在日常生活中。也就是说，日常生活既使人沉沦，又能使人超拔。既要回到日常生活，又要超越日常生活。
这里就有两方面的特点，一是日常生活既使人沉沦又使人超拔，对文化生命既起正作用，又形成不好的负功能。这种矛盾性质，恰好显示了当代世俗大众文化或世俗大众日常生活的特性。
首先，大众文化的发展，就其构成对传统艺术的抗议和反抗而言，在客观上起着一种对于传统艺术的“去正当化”的效果，也是后现代主义反传统文化的理论活动和实践活动的一个强大社会推动力。反过来说，后现代主义的形成和发展，由于不断地削弱和否定传统文化的正当化地位，亦为大众文化的广泛传播打开方便之门。在这个意义上说，大众文化的发展可说是后现代主义发展的一个副产品。
大众文化往往是被边缘化或被排挤在社会中心位置之外的一般群众之文化创造活动，也是它们向传统文化挑战，并宣示其自身独立性的一个表现。大众文化在创作过程中，经常不自觉地采用后现代反文化的原则，以与传统文化分庭抗礼。正因为这样，大众文化的产生和发展，在客观上不但同后现代主义的发展相平行，而且也直接有利于后现代主义对于传统文化的批判。
然而，大众文化乃是大众盲目进行自由创作的一种产物，又难免受到社会和文化总体结构中各种统治势力的宰制。而这种状况，又常使大众文化脱离其创作初期的自律性和独立性，使它在形成后不由自主地成为传统文化的一个附属体。
在晚期资本主义西方文化进入全球化的阶段，由于现代科技和各种媒体力量的加强渗透，使大众文化更无法逃脱被控制的命运，使它在性质上和创作方向方面都发生了根本的变化。由于这种变化，使后现代主义不能不进一步加强对于大众文化的批判和警觉性。
早在二十世纪四十年代后现代主义的一些原则还处于萌芽的阶段时，在阿多诺和本雅明的著作中，就已经对于大众文化深受tong/zhi/jie/ji权力运作宰制的性质进行了尖锐的批判。
除了法兰克福学派的批判外，一般学者也多认为：大众文化的发展导致后设叙述体系的崩溃，促进无中心和破碎化的叙述结构的蔓延，以及叙述在多元和多方向维度上的发展；同时，大众文化的发展，也使得集体性和个人性的特质向不稳定的方向发展，导致集体和个人特性的多元化倾向。这些多元、多向之不稳定发展，事实上形成了严重的虚无感。方向太多，又支离破碎，实际上就令人没有方向，价值失去依归，只能追逐流行，依附于群众。此外，论者大抵也认为大众文化的发展进一步模糊了艺术各个层次的区别、模糊了专业性的精致高级文化同粗糙的大众文化之间的界线。
换言之，由大众文化与艺术发展的关系来看，便可发现世俗大众文化既促进了艺术和后现代文化的发展，又对它形成伤害。文化在其他方面的表现亦可做如是观。
因此，文化批判便是两面的：一方面以日常生活批判传统的理型、系统体制、规范、抽象化一般化的准则，另一方面则又要批判日常生活之盲目意志、异化、虚无感、烦忙。
这就形成了日常生活批判理论的第二个特点。以海德格尔来说，前面曾提到他如何借由讨论“此在”的日常生活结构来批判传统人文主义。但他并不是推翻人文主义而要人关注到日常生活，乃是更要超越日常生活。他在《存在与时间》中曾以“烦”来界定“此在之存在”。他说：一般物均只是存在者，就像桌子椅子那样存在着。人却能于其存在之际，自己显现自己、规定自己，故人有别于其他“存在者”，而是“此在”。但人这种此在的实际生存却寓于烦之中。“因为在世本质上就是烦。寓于上手事物的存在可以被理解为烦忙。而与他人在世内照面之共同此在一起的存在，可以被理解为烦神。寓于某某的存在是烦忙，因为这种存在作为‘在某中’的方式，是被它的基本结构（即烦）规定着的。……烦，作为源始的结构整体性，在生存论上先天地处于此在的任何实际行为与状态之前。”之所以如此，是因“‘此在’为‘能在’之故而在。这样的能在，本身就有在世的存在方式。故在‘能在’中，从存在论的意义看来，就有和世内存在者的关联。烦总是烦忙与烦神”。
他的话也颇为诘屈难解。大意盖谓：人的存在方式不同于其他物，人并无桌子椅子那样的现成本质与规定，而是要在具体的此世存有中显现出他自己来。因此他本身只是一种可能性，必须在具体的“此在”中方能显其“本质”。可是人之在，是在这个世间的；既在此世，则他便被烦所界定，在烦之中。例如人的可能性往往被别人或自己限制在本分、适宜、众所周知、可达成、可忍受的范围内，于是此种日常的烦忙状态，便削减了许多人生的可能性，让人安安定定地处于现实的东西中。人越沉湎于这些烦忙之中，就越封闭了他的可能性，越倚赖他存在于其中的世界来“养活”他。一旦如此，人也就盲目了。
海德格尔引用克·布尔达赫《浮士德与烦》一文的寓言，说：有一天，女神烦在渡河时见一胶土，便将它取来捏塑。适逢丘比特神走来，烦就请他赋精灵予此胶土。丘比特欣然应命。但随后两人却为它该用谁的名字命名而争执起来。不料土地神又冒出来，说它既是用土捏的，自应以土神台鲁斯之名命名。幸而农神来做裁判，谓土神既给了它身躯，应可得到它的身体；丘比特提供了精灵，则它死后该得到它的灵魂；而烦既率先造了它，那么，只要它活着，烦就可占有它。至于它的名字，就叫homo，因为它乃是由humus（泥土）所造。
这则寓言意谓人是泥土与精神的复合物，而且人活着就有烦忧、烦恼、烦神、烦忙。人只要“在世”，就与此一源头保持联系，被它统治。
接着，海德格尔又由此讨论到“时间性”的问题。谓烦的存在论意义就是时间性。因生命即是在时间中由生到死，“此在”就是这个“之间”，故此在既烦忙着沉沦于世界，又为时间所促迫，对时间烦忙：整天计算、思虑着这件事“随后”就要发生了、那件事“先”得了结、“当时”错失某事、“现在”必须补上……此种烦忙的日常性生活，其终结便是死亡。因此，“此在”亦即“向死亡而在”。
五、超越世俗的方法
李白诗有云“弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁”，讲的就是生命的时间性，且在此时间中被烦所占据，以致忧烦不已。
此生命的时间性，本来是无法切断也无法逃避的，所以李白说：“抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁。”人生即如此步步走向死亡，故曰：“人生在世不称意。”
要超越“此在”，摆脱“向死亡而在”的恐惧，不再被“烦”所占据，那便只能采取一种“在而不在”的方式，也就是即世而超脱、不离世而超越的方式。
这种方式，具体的做法，也有几种形态，一是“游”。
游者当然仍是在世的，但他不定在某处，不显现自己，也不规定自己，不在具体的此在中显其“本质”。其“存在”仿若不存在，所以具有游戏的性质，颠覆了存在与时间的结构。如此，才能摆脱烦的占据和死亡的威胁。
游人远行，就代表了出离具体生存之此世的行动，到达另一个不是自己具体生活于其中的世界，“游客”的身份，便具有在而不在的性质。新世界新社会在他眼前展布，人即仿如获得新生。原有社会中的时间之链，忽然断开了，烦忙与烦神的状态，忽然隔绝了。重新学习着看、仔细地听、用心去体会、以皮肤来感受，对这新世界、新社会的问题，当然也可以有所理解，但不必成为自己的负担、自己也不必进入这个世界的烦之中。
李白诗云“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，就是这个意思。散发，谓脱离此世的一些人文规制，扁舟指远离此世此土——莫忘了：人因是泥土做的，所以活着就有烦忧、烦恼、烦神与烦忙——走向另一个世界（江湖）。“明朝”则是断开的另一种时间。人到那里去遨游，方能摆脱不称意的生命，获得超越性的解脱。
人之所以喜欢游，原因在此。
后世旅游者或去登山，或往游异国，均具有仙人升举、超越尘俗、进入他界（other world）的意涵。旅游者暂时离开了自己原有的社会阶位，摆脱了一切社会关系，成为另一人，亦具有“假扮”神游的意味，角色和功能均与原来的我迥然不同。经由旅途之重新体验生活，重新观察世界，而获得新的生命感受、新的体悟，也如游仙者一样，获得了生命转化的意义。
第二种方式，可称为“隔”。
隔是以特定行动场域组成非日常生活范畴的内容，故与日常生活范畴有所区隔。此又可以有三种类型：
第一，行动者透过特定的主观方式，调摄其身心状态后，能够在日常生活的特定行动场域或行动类型中，发掘出“非日常性”的价值与意义，使原本属于日常生活的行动，经过功能转化的操作，而移易至非日常生活空间中，从而具有足以抗衡日常生活之无意义性的地位。
例如，传统文人将某些日常生活中原本不具审美功能的特定行动施以审美转化，使得原属世俗功利实用性的行动发生质变，而成为承载主观生命意义的审美行动。
第二，行动者透过身心状态的修养与转换，剥除了日常生活的世俗、功利与实用残余，再将原本不属于日常生活脉络的特定行动类型付诸实践，使之充分展现“非日常性”的超越意义。
例如，传统文人倘若积极开显诸如艺术创造与鉴赏、养生实践等审美行动的多重意义结构，即得以“寄寓情志，兴怀自娱”，忘却世俗日常生活中的逆境；或是发扬“心性修养与养生实践”的功能，使其提升自我人格的层次以臻于完善；或是满足其“审美体验的追寻企图”，从而获致超脱现实生活的自由解脱感；又或是致力于自我“生命境界的审美呈现”，据以建构其自得自足的审美精神家园，或是企求臻至超越体道的生命境界。以上二种方式，偏于借心情心境之转换，形成审美态度，脱离日常生活之功利性实用性，产生隔之美感。
第三，行动者亦可在异于其日常生活的“主要”行动场域所进行的时间与空间脉络中，选择另类行动场域，以组构非日常生活空间。此处所谓之“非日常生活”范畴，系特指在时间与空间历程的体验内容；甚至须经历某种特定的自我转化过程，方能成功。而且，因其对行动者个人而言，往往具有某种生命救赎或超越意义，因此，非日常生活范畴遂另有“英雄式的生活”（heroic life）之称。这种方式，最常见的就是去休假、狂欢，过个节庆，营造某段时间、某个空间与平常生活有所不同，形成新的生活体验，消解烦忧。李白所说的“一醉解千愁”，即属于此类。“醉里不知身是客”，与日常生活产生隔的效果，自成一非日常生活之世界。
第三种方式，则可名为“转”。
透过主观心灵操控转化的运作程序，导致一个体验方式的跳跃过程、一种跨越界限的经验或是一种心态转换的顿悟，使日常生活“非日常化”，其原有之价值与意义结构发生突变，从此“见山又是山，见水又是水”。虽然日常生活运作如昔，但却获致某种内在超越性的生命意义。其中的关键，往往在于行动者是否能够将其对于是非善恶的执着意识予以化解，使其不再对日常生活存有价值判断的念头，故能“用心若镜”，而“万物不足以挠其心”。在此种情形下，日常生活已然非日常生活化了；虽然它仍然是一种“日常生活”。
因此，这牵涉到一个对日常生活施以“非日常化”的转化过程，方能变现出新的日常生活，此乃所谓日常生活的非日常化。这在传统哲学中称为“转识成智”“化俗为雅”。日常事物还是日常事物，但以“道心”观之，它便不再平常、不再世俗。
这个道理，好像很玄，其实一点也不难懂。举例言之：奔走求官，是俗气的，是心为物役的，其意义与价值并不足称。但孔子、孟子不也一样奔走天下，希望有明君能用他们吗？因此他们的行为同样属于世俗性的行为。其日常生活也与一般世俗人并无不同，既不“芰荷以为衣”，亦不“归来煮白石”，与常人一般穿衣吃饭、一般婚娶，不出家、不禁欲、不离世绝俗。可是，他们有“道心”。有与世俗人求荣华富贵不同的心理，那是一种非世俗的道德理想。由于有了这种理想，他们奔走求官便有了不同的意义与价值。此即所谓转，转识成智、转俗成真。日常生活得以非日常化。
所谓非日常生活，可区分为兼善天下或独善其身等两种实践取向。其表现形式，则包括做梦、幻想、游戏、虚构、戏剧、学术以及艺术世界等多元意义领域之建构；又诸如奉行超俗价值的宗教生活、献身于政治与社会理想、冥思玄想以及修身养性等行动类型，亦均属之。
是以，所谓非日常生活方式，并不拘于个人私己生活的表现形式，且亦可包括举凡为共同体行动献身、无私无我的生活方式等在内。而其前提，则必以某种批判日常生活的态度为要件，甚至隐含某种否定世俗生活的反社会倾向。
*龚鹏程.儒学与生活[M].北京:东方出版社,2018. 第16章
