悲剧的超越(二)

悲剧的超越

[德]卡尔·雅斯贝尔斯 著

亦春 译

光子 校

第四章.悲剧的主体性

       悲剧知识对只感兴趣于客观认知的那些无动于衷的旁观者来说，并不是什么要紧的事。毋宁说，它是一种知识的获得，正是在这知识里，通过我认为我在其间逐渐获取理解力的方式，通过我观察和感受的方式，我的人格成长起来。在这一知识当中并通过它，整个人发生了转变。这个转变可以走解脱的路，在解脱中，人依靠对悲剧的克服而上升到终极的实在。另外，这个转变也可能沦落为旁观者不负责任的唯美主义：人心烦意乱、飘浮游移、抬入空无之中。

       第一节.解救的概念[1]

       被抛掷到这个世界及其一切不幸之中，对灾难的威胁无法逃避，人于是伸出双臂呼求解脱，呼求今生的援助或来世的救赎，呼求摆脱眼前的痛楚或从一切忧伤苦楚中获得解脱。

       每一个人都与同伴一道，通过在他自己的情境中采取实际行动而获救。但是为这些行动所不及，早在远古洪荒时代，就已经有人提供救助了，特别是具有这方面能力的魔法师、术士或祭司，采用唯有他们自己才知晓的方法。

       公元前10世纪至前1世纪在人类历史上刻下了一道深深的分界线。人类的意识察觉到痛苦的普遍特质，并通过先知和救星而找到解脱和救赎。这些人以人类的身份去劝解人类，他们的主张是普遍性的，他们给所有的人以帮助。伤痛不再仅只限于日常存在，不再只是生老病死的事情；它现在意味着世界和人之为人的一种基本束缚(由于无知；由于罪恶，由于纷乱，无序)。于是，救助者、调解人和世界秩序的缔造者，不再只提供一些暂时的和个别的世俗帮助。他们做得更多。就是靠这种不完全的助力——或哪怕没有它——他们从总体上指示出通向解脱的道路。

       这一救赎包含在通过启示而为人所知悉的客观事件之中，人们因此能够从整体中识别出正确的方向，并以之为自己规划正确的路径。

       世界过程可以以两种不同的方式设想。若以非历史的眼光来审度，它可以被看作是周期性的重复出现。若以历史眼光视之，则它可以被理解为一些以瓦解与恢复的伟大而明确事件以及生生不己的启示为标志的独一无二的现象。不过，在这两种情形中，世界过程都具有普遍而超越的性质：它超越所有具体个别的事件，不管这些事件是支配周期循环的普遍定律，还是形成历史的一般单向进程的因素。无论循环的还是历史的，世界过程都超越其本身，对它的未知背景所意识到的经验，乃是救赎的基础。由于这一经验，一切忧伤和惨痛都被理解、被克服了。个人通过磨砺训戒、苦行禁欲，通过他的意识的神秘运用而参与这个过程。由于神圣天恩，由于从一种蜕变行为而来的他的内在天性的新生，他得到了超举擢升。

       解救总是意味着比在这种或那种个别不幸中的救助更多的东西。由于对根本实在的经验，痛苦本身和从中的解脱就作为一个形而上的过程为人所体验。

       第二节.悲剧与解救

       悲剧观点将人类的需要和痛苦固着在形而上学上。倘若没有这一形而上学的基础，我们除了痛苦、悲哀、噩运、灾难和失败之外，就什么也没有了。然而悲剧，只有在超越一切不幸的知识时才会显形。

       只描述那类恐怖、野蛮、凶杀、阴谋——简言之，一切恐怖事件——的诗，并不因之就成为悲剧。因为在悲剧中，主人公应该具有悲剧知识，观众应该被引导着分担它。这是寻求从悲剧中解脱，寻求根本实在的根源之所在。

       这个问题对于事实上正濒临毁灭边缘[2]的悲剧主人公和只是有经历它的可能的观众来说，是不同的。因为观众只经由证同作用而参与、分担它。那有可能在他身上发生的事情，他也感觉到，仿佛事实上已经降临到他头上。因为他已经把自己全部融入人类的大我，而这个大我把他与其他所有的人都粘连在一起。我自己就在为悲剧所扮演的人物之中。痛苦对我吐露真言：“这就是你“。“同情“使人成为人——同情，不是那种含糊不清的歉意，而是仿佛自己陷入其中的感同身受，因此人道气氛出现在伟大的悲剧中。但是事实上，正是由于观众本身的绝对安全，他的严肃的人类关切会轻而易举地堕落为对恐怖和残忍毫无人性的欣赏，或道德上的伪善，或者——藉着与高贵主人公的证同——演变成与莫名其妙的自尊所产生的廉价情操结合在一起的自我欺骗。

       悲剧知识在悲剧主人公身上臻于圆满。他不仅饱受痛苦、崩溃和毁灭的折磨，而且是完全有意识地经受着折磨。他不仅意识到自己在受苦，而且他的灵魂也在这一过程中被撕扯揉搓着。正当人在毁灭的边缘发生转变的时候，悲剧向他显形了。象卡桑德拉(Cassandra)[3]一样，悲剧主人公了解悲剧气氛。他以他的探问，将自己与命运连结在一起。他在挣扎中逐步意识到自己所代表的力量，虽然这力量并不就是一切。他经受到自己的罪恶并加以质疑。他追问真理的性质，并在强烈的意识下表现出胜利和失败的意义。

       在观看悲剧时，我们超越了存在的限制，也因此而获得了解脱。在悲剧知识之内，求解脱的努力不再只代表从不幸和痛苦获得拯救的渴求，它还意味着我们通过超越现实而摆脱现实的悲剧结构这一热望。但是悲剧中的解脱(deliverance within the tragic)与从悲剧解脱(deliverance from the tragic)，两者之间存在着根本的区别。要末悲剧保持完整，并且人们通过忍受它及在其中转变自己而达到自我解脱，要不然，悲剧本身就可以说是被“赎回”了；它不再是悲剧，它成为过去。人不得不旅历其全境，但是过去是悲剧的，现在已在它原有水平上被看穿、被扬弃了[4]。不过从根本上说来，它还是被保留着作为如今已经不再是悲剧的现实生活的基础。不管是在悲剧中还是在对悲剧的超越中，紧随人类的盲目混乱而来的，便是解脱。他不再耽溺于黑暗和混乱中，而是安营扎寨在坚实稳固的实在基础上，并因此得到满足。但是这一实在是不明显的，因为它只有冒着彻底绝望的风险才能得到。这一绝望仍然作为威胁和可能性而继续存在。

       第三节.悲剧中的解脱

       面对悲剧，观众经验到他自己的解脱。他基本上不再被单单是好奇心、破坏欲、对刺激和兴奋的追求所促动。所有这一切都是在人身罹悲剧时，用来征服他的一些十分基本的症候。当观众被唤起，并为他边观看边逐渐滋长的领悟所引导，他就意外地遇到了基本实在，并在其中发现他生命的道德意义和道德鞭策。依靠他自身的一些普遍经验，一旦悲剧完全掌握了他，这个观众肯定就得到了解脱。究竟这“掌握”是什么，已经有了种种解释，它们全都是重要的，然而无论是单一的还是综合的，没有一种解释能充分适合于对基本存在法则的出剧领悟这一诱人经验的现实：

       (a)通过观看悲剧主人公，人们清楚地认识到自己的潜在可能：不管发生什么，他都能够坚持到底。

       当一位主人公经受厄运的考验时，他就证明了人类的尊严和伟大。人可以在任何变动下，都勇敢而坚定；只要他活着，就可以重建自己。他还能够自我献身。

       只要全部的意义和全部的必然都烟消云散，就会有某种东西在人的内心深处出现：基本身份的自我保全本能。这个身份通过忍耐——“我必须在沉默中接受我的命运”，通过生活的勇气，以及在可能性的限制下高贵庄严地死去的勇气而保全下来。没有一种客观的计量方法，可以证明是这一个而不是那一个正确。初看起来，以任何代价求取生存的意志似乎表明了生命力的顽强坚执。但是，它也可以被看成是不经任何怀疑和问询就顺从于坚持自己被指定的、成为习惯存在的身份的标记。相反，逃避生命最初看来可能象是胆小害怕，但是只要人被迫过着毫无尊严的生活，除了死亡的恐惧之外没有什么可以使人眷恋生活，那么追求死亡就可能是无畏无惧的。

       但是什么是勇气？它不只是生命力那种公然挑衅的能量。它可以仅仅在于挣脱生存桎梏的自由，在于勇猛无畏的灵魂连同其坚定性及真实性一道所显示的从容赴死的能力。勇气是所有人共同特守的东西——只要他们是人，哪怕在信仰上有所差异。这里有些基本的显而易见的东西：当悲剧主人公自由地选择了毁灭，并以一个自由人的身份迎向死亡的时侯，他就向观众揭示出他们每一个人所可能成为的事实。

       面对悲剧，双众可以预期、认识或强化那些悲剧知识已经清楚地显现于自己的他自身的潜能。

       (b)通过观看有限事物的毁灭，人经历了无限的实在和真理。存有(being)是一切背景的背景，每一个别形态都注定要归于失败。英雄和他所赖以存在的理念越崇高雄伟，事件的进行就越富悲剧性，所揭示的实在也就越根本。

       悲剧无意于以道德眼光去评判一个绝不该有罪的罪人毁灭的公正与否。罪恶与惩戒是泛滥于道德主义中的偏狭构架。只有当人的道德实体与相互冲突的力量接合在一起，人才成为英雄人物。只有这样，他的罪恶才被减免为其个性无罪而必然的结果；只有这样，他的毁灭才成为包含了过去并救赎了过去的自身的复活。悲剧性的毁灭不再是无意义的偶然，因为绝对从一开始就已经宣告一切都是有限而成为必然。于是，整个过程的全面现实就变得清楚了——正是因为个人的伟大，他才为这个过程牺牲自己。悲剧主人公在面对他的毁灭时，与实在契合为一。

       黑格尔首先提出界定悲剧本质内容的这一解释。但是在这样做的时候，他已经把它的内在意义简化到完全剥夺其真正的悲剧内容的程度。的确，他所看到的情况是存在的，但是这种情况只有在与它的对立面——难以和解的“自我维护“结成牢不可破的持久统一体时，方才奏效。如果不是从这一种前后关联去理解，黑格尔的悲剧观念最多只能达到浅薄的和谐和瘪涩的满足而已。

       (c)在目睹悲剧的时候，我们通过悲剧知识领会到尼采所理解的狄俄尼索斯式的生命感受。观众发现毁灭本身乃是实在的胜利，这个本原实在根深蒂固到永远不会被倾覆绝灭的地步：在放纵和毁灭、在冒险和噩运中，实在意识到自己至高无上的权力。

       (d)按照亚里士多德的看法，悲剧情景产生净化——灵魂的纯净。观众对英雄充满了同情，并为自己担心忧惧。但因经受住了这些情感的磨难，观众得到了解脱。他升腾，因为他受到震撼。情感的自由是已趋秩序化的激情的结果。

       所有的诠释都一致认为：在悲剧中，我们经验到被表现得明白显豁的基本实在，因为事物在毁灭中碎裂得袒露无遗了；在悲剧中，我们超越了痛苦和恐怖，因此向基本实在迈进。

       第四节.从悲剧解脱

       对基本实在主要方面的认识克服了悲剧，当诗人向我们展示出这些的时候，他就使我们从悲剧解脱了。悲剧要末被收并入实在与之谐和一致，要不然就在实在面前萎缩得只剩下皮相门面。

       第五节.希腊悲剧

       在《复仇神》中，埃斯库罗斯把事件的悲剧性过程描述为属于过去的东西。通过神祗与魔鬼以阿雷奥帕古斯(Areopagus)[5]的律法和尤门尼底斯(Eumenides)[6]的狂热崇拜所达成的和解，悲剧冲突导致了这个城邦中人的存在的秩序化。悲剧英雄的时代为法律和秩序的时代所承接，人在虔诚地奉献于他的城邦和对神的服侍中渡过一生。漫漫黑夜中的悲剧为日光下的新生命奠定了基础。

       《复仇神》构成唯一完整保留下来的三部曲[7]的最后一部分。所有其他现存的埃斯库罗斯的戏剧都是一些三部曲的中间部分。[8]因此它们都缺少很可能构成每一三部曲第三部分的最终结局。《被缚的普罗米修斯》也是一出三部曲的第二部，这一三部曲的终局很可能包含着神的悲剧向神的秩序的转变[9]。埃斯库罗斯的悲剧仍旧受制于希腊式的虔诚，并在这一点上达到了无瑕的完美。

       索福克勒斯也仍然是个信仰者。他的《俄狄浦斯在科罗诺斯》以与埃斯库罗斯类似的方式，在一种建立新准则的调和行动中结尾。人与神之间，人的行动与神的权力之间，总是保持着一种意味深长的联系。当主人公在冥冥中被毁灭掉——这就是悲剧的主题——象安提戈涅一样亳不知罪，或者如俄狄浦斯，为罪恶所辗轧折磨，他们都向神的意志屈服了。他们不是在知识上而是在信仰上，接受了神的实在，并为之牺牲了自己的意志和存在。尽管有些时候控诉声讨不可抑制地冲决而出，但最终都在哀恸中沉落平息下来。

       欧里庇得斯为从悲剧解脱作结。心理冲突、偶然情况、神的介入，都使得悲剧孤立悬空起来。个人要重新依靠他自己的力量。绝望连同对生命的意义和目的及神的本性不顾一切的探寻，赫然耸现。不仅是哀恸，连控诉现在也走上前台。在昙花一现的瞬间，似乎从祈祷和对神的倾听中涌流出宁静，却又再度失落于怀疑之中。不再有什么解脱了。机运(Tyche)——机会和命运——取神祗而面代之。人的有限和孤独成为可怕的明显事实。

       第六节.基督教悲剧

       虔诚的基督教徒不再承认有真正的悲剧。救赎已经发生过了，并且因为神圣天恩还会不断重现。这种非悲剧性的态度把世界性的人类苦难和不幸转化为完全悲观的观点，把世界纯粹看成是一个人类必须得到永恒救赎的演练场。世界的存在乃是一个为天意所导引的事件之流，所有的一切在此都只不过是方式和过渡，没有一件事物是完全彻底的实存。

       其实，如果在超越之际去把握悲剧，那么每一种悲剧形式都是清清楚楚的。能够坚持到底并在空无中死去这是“解救“，不过是在悲剧中并只通过悲剧本身效应的解救。如果只有纯粹内在天成的涵藏，如果我们无可逃脱地被禁闭于存在的限制之内，那么即使坚执不让并在毁灭中支撑住自己，也是亳无意义的。但是，在我们这样支撑住自己的时候，我们并没有引入另一个世界以攻破内在特质。超越的行动，最外部的知识，以及从这些外部领域省视回顾所得到的领悟，只有不仅认识内在真实，并且还了解其它实存的信仰，才能带来从悲剧的解脱。但丁、卡尔德隆就是这样。悲剧知识、悲剧困境本身，还有悲剧的英雄主义都因他们而发生了根本变化，因为这些诗人已经将它们包括在使人从世界的茫茫虚空，从自我毁灭中解脱出来的天意的安排和神圣天恩的操纵之内。

       第七节.哲学悲剧

       哲学精神可以使人从悲剧中解脱；但是这种解救必须扩展至悲剧因素以外。人在沉默中忍受是不够的。并且他仅仅准备接受他者(other)，或仅仅在白日梦中把它幻想为一个象征，也是不够的。不如说，悲剧必须藉着把这个他者变为实在——这个实在因悲剧知识而成为可能，但不能局限于其间——而被克服。该意旨只有一次被一部戏剧呈现出来，这部戏剧因此而成为独一无二的——莱辛的《智者纳丹》(Nathan the Wise)，是仅次于《浮士德》的最深刻的德语戏剧。但是歌德，尽管他的诗才远为宏富，想象力更加道劲有力，没有基督教象征的助力也不能成功，莱辛俭啬地把自己限制在纯粹而简朴的人性里，既不欺人也不被人欺，冒着被误认为贫乏或缺少色彩和形式的危险，除非读者的心灵能够填充起诗人所描绘的清晰轮廓。

       莱辛是在他生命最绝望的阶段——为妻子与儿子的死亡所打击，再加上被与臭名昭著的葛兹主教的争执所折磨时，写下这部他所谓的“戏剧诗”的。对于“一个人在绝望之际，宁愿忘掉这个世界的真象”的浮泛建议，莱辛回答道：“绝非如此：世界在我看来是自然的；事实上它也不是单单由于天意而不真实。”莱辛在他的纳旦身上，描绘出一个谦逊、真实的自然世界。

       《智者纳旦》不是悲剧。当纳旦在戏剧的开头出场时，他的悲剧就已经横亘于过去了。在他那约伯[10]般的命运背后，潜藏着亚瑟式的毁灭。由于纳旦过去的悲剧和目前对于悲剧的认识，这出戏的真正意义首先在他身上展露出来。悲剧已经被征服了——不是象在埃斯库罗斯的作品中一样被宙斯[11]、狄克[12]和诸神所辖制的世界的神秘形影所征服；不是象在卡尔德隆的作品中一样依靠某种有问必答的基督教信仰；也不是象在印度戏剧中一样，通过被视为理所当然的实在的秩序来克服。相反，它是被人的基本人性观念所克服。这个观念象永恒生长着的事物一样节节吐露显现出来，而没有一成不变的给定的形式。人性的观念并不存在于对完美的终极世界的期待里。更确切地说，它寓于具有这一眼光的人们的全面奋斗中：它从人们的内在活动而产生，并在他们活跃的交流中得以实现。

       纳旦的灵魂既敏感又切实。它已经找到自己，已经在最骇人可怕的痛苦中成熟起来。它是如此成熟，以至于它似乎要重新把人类聚合成一个大家族，这个长期离散并且对其血缘关系亳无觉察的族类，现在又重新恢复了相互之间的认识。    (在该剧中，这是通过一个实际家庭而象征地取得的。)在此，纳旦并不受任何建立于综合知识基础上的总体计划的引导。他借助于他从任何情境得来的无论什么知识和提示而稳步地行动，并为他亘古常新的人类之爱所引导。因为人类的方式方法并非出于理性的意图；它们只有通过心灵的才量才会成为可能；心灵的智慧是一切当中最为深谋远虑的了。因此，这部戏剧表现出纠结不清的一切最后如何被爬梳整理。它把猜忌、怀疑、敌对的行为归结为剧中人物的内在天性，而出于理性之爱的冲动所做的一切，最终必定有完满的结果。自由产生自由。审慎的约制引出不期而遇的清澄悟见，小心细致的谋划则导致全然坦率真诚的沟通——这标志着剧中主要人物的聚合，而这一聚合是打下了不可动摇的相同基础的。同时，一直被排除在人类家族之外的卑鄙屑小之徒，不知不觉地变得疲软无力了。

       至于真正的人，他们绝不是唯一正确的人性观念千篇一律的摹本。他们基本上是互不相同独一无二的个体，是彼此投合的个性化人物；他们的互相投合并不是因为他们有共同的背景或家世传承(因为他们包括诸如伊斯兰教托钵僧(Dervish)[13]、修士、圣殿骑士(Knight Templar)[14]、利甲(Recha)[15]、萨拉丁(Saladin)[16]和纳旦这样许多不同的类型)[17]，而是因为他们有着追求真理的同一志向。他们每个人都为自己特有的困扰而烦恼，也因之与别人区别开来。大家都设法来解决他们的困难：每个人都在不窒息他的独特天性的前提下驾驭天性。因为他们所有人的生命都深植于共同的土壤：每一个生命都具体而细微地体现了潜在自由和已经实现了的自由的一种特殊形式。

       在莱辛的戏剧里，理性清晰可见地活跃在人物性格中。这出戏的基调是理性——而非个人行为和言辞，也非情感和真理——它向我们传达出全部的精神。读者不能只拘守于情节事件。所有这些题材都为时间所限制，不是实质性的：发生在十字军东征时代“圣地“耶路撒冷的这个传奇故事，当时所有的民族和人们都在那里麇集并互相影响；德国启蒙运动的观念；主人公这个受人鄙视的犹太佬——所有这些都是用来表达为任何戏剧在剧终时所无法呈现于舞台上的内容的必不可少的视觉载体。看来莱辛似乎已经尝试过不可能之事，并近乎成功了。如果批评他毫无诗意的抽象和观念形态上偏好启蒙运动，无异是墨守着细节和剧情的枝枝叶叶。对我们的灵魂而非视觉或智力说来，看上去似乎容易的事情，实际上是最难的。如果我们要感受哲学的热诚、哲学的深邃的悲伤、哲学的微笑着的冷静——如果我们要认识莱辛作品中基本而独特的含藏，我们就必须从灵魂深处来呼应。

       歌德曾经说过：“悲剧在公平了结成为可能的情形下就荡然流失了。”如果我们把这个公平的了结设想成是宇宙的和超越的过程，在这过程里万事万物都自动地变成和谐一片，我们就是拿幻觉来欺骗自己——因为在这种情况下，悲剧是被疏忽，而不是被克服。不过，这个公平了结，我们也可以看作是人与人之间的活跃交流，这个交流产生于为人类持久互爱所撑持的深深的奋斗中，以及它所造成的相互维系。与幻觉不同，这种休戚与共是人类生活的存在任务。通过它，人克服了悲剧。只有在此基础上，我们才可以无所自欺地了解人类征服悲剧的形而上意义。

       第八节.萎缩为美学超然的悲剧

       希腊悲剧作为宗教庆典在酒神狄俄尼索斯的节日上演。中世纪的神秘剧也与宗教相牵涉，它所属的传统后来决定着卡尔德隆也以神秘剧的方式表达他的悲剧。与此相反，在莎士比亚的英国，悲剧则标志着一个鼎盛世界自我认识的完成。在它的峰巅上，悲剧毫无疑问带来了内在的解脱，从而在世上提供了一种经验，这一经验在超升所有它的参与者方面与宗教仪式相类似。伟大的诗人是民众的教育者，时代风貌的预言家。他们的观众不仅被激动——还被转变为真正的自我。

       然而，戏剧性效果和观众总是时间不长就退化为单纯的戏剧机制。剧作变得缺少道德义务。起初，它的严肃性曾经是通过传达悲剧知识而带来“解脱”的一种途径，也是发生在观众内心的一些情愫。但是，在渐次沉落到一般人追求消极娱乐的水准时，它在被动性刺激的欢快灼痛震颤中消散了。

       这是十分必要的：我不仅观看悲剧并从它获得“美学”的教益，还因为它对我的直接影响，而以最内在的自我投入其中并表现出它的洞察力。如果我想象自己是安全的，如果我把悲剧看成是某种异己的东西，或某种可能拖累我但已被我永久摆脱的东西，那么全部内容就失落了。于是我将从一个安全的港湾来观看这个世界，好象我再也不会在波涛滚滚的大海里为探寻我的命运而以身心冒险了。我将以夸张的、悲剧的解释来看待现世：这个世界是如此地胡乱拼制而成，以致世上所有伟大的事物都注定归于毁灭，它是为无动于衷的旁观者的兴致而设的。

       接受这一观点，实际上就等于使存在活动麻痹瘫痪。因此，灾难的功用并不是激励我们，而是使我们接受已知的世界。因为世界就是这副样子，我无法改变它，我应为自己未被陷入其中而感到高兴。但是我喜欢远远地旁观灾难：悲剧发生在其他地方，只要我自己安然置身其外，就是再好不过的了。作为一个旁观者，我也同样有所感触，我从我自以为高尚的情感中得到自我满足。我有所偏袒，我作出评价，我让自己受到震动——而实际上，我正躲在遥远的安全地带。

       从前，悲剧知识曾一度转化为美学上精致优雅的事项，这是在希腊古典时代之后，使古老戏剧得以复兴的时代的风习。这种情形在后来的时代又重行发生过。不仅是观众，就连诗人自己也丧失掉他们先前的严肃旨归。十九世纪新出现的悲剧大都是华丽而矫揉造作的、徒然卖弄藻饰的展览品。从前一个时期，悲剧内的解脱曾通过使人如透过玻璃般地洞穿悲剧，探视到无法形容无以描述的生命深处而得到超升。十九世纪，悲剧之内的这一解脱，收缩为对那些仿佛戏剧人物一样乔装打扮起来的有关悲剧的哲学理论的领会。在此，我们所拥有的只是涂抹上美学的斑澜色彩的空幻。在这个推演出来的文化里，艺术家与他的作品之间存在着一种不协调，他的大多数作品都缺乏生命力和血性。没有强烈的感情，没有事件的戏剧性结果，没有情景描绘的娴熟处理，可以替代希腊悲剧和莎士比亚作品的无限深度，所有剩下的那些只不过是冥想、感伤、哀婉或甚至一些正确而欠成熟的领悟。在著名诗人例如黑贝尔(Hebbel)[18]和格里伯尔兹(Grillparzer)[19]身上，得之于教育和文化的端庄持重，替代了人类直接存在的严肃性。最终，他们的戏剧人物听上去都空洞虚假到了极点。

注释：

[1]雅斯贝尔斯的"Erlösung"一词包含着“解脱“(不需要牺牲)和“救赎”(必须牺牲)这双重意思。行文中这些字眼视上下文的要求而交替使用。——英译注

[2]Grenzsituation。即“极限情境"(limit-situation)。英文词句中没有真正相当的概念可以同时意味着“限制”和“我们能力的极限”。这是身为心理学家和哲学家的雅斯贝尔斯的特征，他成功地把人类存在的全部痛苦灌注于康德中和适度的“边缘概念”(marginal concept)。关于“失败”，参见第16页注[14]。——英译注

[3]卡桑德拉，希腊神话中的女预言家。——译注

[4]Aufgehoben——即“提高和保留“——是黑格尔所引入的描述对立双方被消除，又在更高程度的统一中保留下来这一状况的术语。——英译注

[5]古代雅典卫城西北的一座山。雅典初期贵族会议开会的场所，后来成为审判杀人犯的法庭。——译注

[6]意为“仁慈者”，是希腊神话中的复仇三女神厄里倪厄斯的讳称。因为复仇神不仅惩罚恶人，还对赎罪了的犯罪者予以宽恕。——译注

[7]即埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯三部曲》，包括《阿伽门农》、《奠酒人》、《复仇神》三部分。该三部曲的主题之一是描写进步的法治精神对血族复仇观念的胜利。——译注

[8]不过，埃斯库罗斯的《波斯人》，现在通常都被认为是一出不相连贯的三部曲的第二部分，而《被缚的普罗米修斯》则是《普罗米修斯三部曲》的第一部。——英译注

[9]《普罗米修斯三部曲》的后两部分均已失传。据说，在第二部《被释放的普罗米修斯》中，宙斯为了摆脱来自他父亲的诅咒，与普罗米修斯和解了。第三部《带火的普罗米修斯》描写了雅典人对普罗米修斯的崇拜仪式和火炬游行，表现出对人类社会进步的信念。——译注

[10]《圣经·约伯记》的主人公。——译注

[11]希腊神话中的主神，神和人的父亲。——译注

[12]希腊神话中的正义女神。——译注

[13]指伊斯兰教苏非派教团的成员。他们按该派学说完咸修炼功课，穿特别的服装，以行乞和靠人施舍为生。这种教团自12世纪起相继成立。——译注

[14]12世纪初欧洲保护朝圣者的救护团组织，参加过十字军东征。——译注

[15]犹太人中间的苦修派别。——译注

[16]萨拉丁(约1137-1193)，中世纪最著名的穆斯林英雄和苏丹君王。——译注

[17]《智者纳旦》是莱辛反对宗教偏见的作品。剧中人物有基督教圣殿骑士、穆斯林苏丹、犹太纳旦等。纳旦用三个戒指的典故说明人应该互爱，各种宗教应该彼此容忍，不应互相敌视。——译注

[18]黑贝尔(1813-1863)，德国剧作家。——译注

[19]格里伯尔兹(1791-1872)，奥地利剧作家、诗人。——译注

第五章.悲剧的基本诠释

       在毁灭的边缘，悲剧英雄展示出悲剧实在的模式。诗作将这一模式表达出来。悲剧主人公在对整个存在悲剧的总体陈述中，又把它转述成话语。悲剧知识本身成为悲剧实在的基本表征。但是，对于世界的悲剧性解释的系统阐发(一种悲剧的形而上学)乃是一种智慧建构，只有在诗作·——也就是间接的实在——的玄想中，才能有所尝试。

       这种对于悲剧本身意义的思考，可以系统地加以整理安排，使之首尾条贯。这样就会有几种不同的对悲剧的基本诠释产生出来。它们可以从神话方面，也可以用哲学概念来阐明。现在我们把前面多少顺便提到过的概念再系统地重述一下：

       第一节.神话的诠释

       神话的诠释意味着以想象——以代替现实的想象来思考。此一诠释法在希腊悲剧中占据着相当突出的位置。把有关神祗和魔鬼的一切表现为决定性力量的悲剧，只有在信奉这些神明的地方才有意义。这就使希腊悲剧与我们之间拉开了一定的距离。我们不向希腊诸神的祭坛奉献牺牲，也不相信希腊的恶魔，但我们依然可以理解在这个古老悲剧的形式中曾发挥过作用的内容；体现在希腊悲剧作品具体意象中的异常严肃郑重的思想、疑问、答案里，有一种无与伦比的魅力。

       相反，莎士比亚就接近于我们，他的时代背景离我们较近。幸亏有这种接近，他才可以站在世俗的舞台上说话，并以象征符号而不用信仰内容的具体形象来表达。在莎士比亚作品中，我们找不到尤门尼底斯，找不到摩伊拉、阿波罗或宙斯，而只有巫觋、鬼魂以及神话故事里的魔术。没有普罗米修斯，而是有普格斯彼罗[1]和爱丽儿[2]。没有狂热的崇拜、迷信来充当戏剧演出的框架，倒是诗人有反映世界，见证实在，使观众感觉到意图、秩序、法律、真理和神力的背景的崇高使命。因此，任何对莎土比亚悲剧的神话解释都是站不住脚的。

       神话的诠释首先与事物的终极牵制有关：

       人这个足智多谋者，倘若要自僭为这一牵制力的话，就必然会产生这种经验——尽管他神通广大——他仍旧附属于某种另外的东西，某种完全不同而又包容更广的东西。他知道得越少，悲剧知识就使他对仍旧隐匿着的事物越发敏感：悲剧事件是由不可抗拒的力量所操纵的。

       在悲剧知识内，这个牵制力被看作是“命运”。不过，那被认为是命运本性的东西，将以最迥然不同的神话形式出现。它可以是隐匿无名的、与个人无关的诅咒，得之于一些作为世代相袭的家族诅咒而永存的罪孽。在埃斯库罗斯和索福克勒斯的作品中，它的体现者是象厄里倪厄斯这样恶魔般的存在；神事先就知悉命运；先知预言它，而人类自身的行动则可以促成或拦阻它。它始终不是，或在绝大多数的时候都并不意味着人类的罪孽。相反，俄狄浦斯的倾诉证明了自己是无罪的：

       陌生的人们阿，我为痛苦所折磨——由于不知情的行为而受苦，而这些行为——愿上帝作证！——没有一件出于我自己的选择。

       ……没有存心犯下的罪过……在法律面前我清清白白，我毫无恶意，却落到了这般田地！[3]

       总之：

              ……你们怎么能公正地谴责

              亳不知情的行为？[4]

       但是正如有诅咒一样，还有许诺。许诺的兑现无爽，一如诅咒的毫无怜悯(由于被许下诺言，俄狄浦斯神圣地葬身于尤门尼底斯的圣林[5])。

       这个非人格性的隐匿力量，首推摩伊拉，甚至诸神都必须臣服于她，或者象埃斯库罗斯的作品所表现的那样，连至高无上的大神宙斯也须与她联袂同事。

       出现在欧里庇得斯作品中的Tyche——机运，撇开神祗，毫无意图地恣意统治。在古希腊时代，Tyche被人格化为女神或妖魔[6]，罗马人称之为福图娜(Fortuna)。

       在卡尔德隆的作品里，牵制力是天意(Providence)，就是那种上帝引领灵魂获救的神奇意志。

       牵制力的每一造作都经由人类自身行动这一中介而奏效，带来人们未曾预料也不曾企盼的事情。

       以神话的观点来看，世界是神祗与魔鬼两股势力的竞技场。这些力量与出现在人、行动及事件中的暖昧结果都相关连。如果人打算了解这一切，就必须追溯到它们所自来的神祗与魔鬼那儿。

       第三节.哲学的诠释

       思维凭概念而不是想象来把握悲剧的基本性质。它试图得出放诸四海面皆准的诠释。

       有一种解释把悲剧置于存有(Being)上来讲。就存有的辩证法说来，任何存在的事物都是作为否定而存在着的。它因否定而运动，而成为悲剧。上帝本质上是悲剧的；它要承受一切存有。这种普遍悲剧论——“泛悲剧主义”——是一种把悲剧看成是普遍现象的形而上学。因此，这个世界的悲剧便是根本的悲剧危境的结果。存有本身遍体鳞伤、千疮百孔。

       然而，说一切存有的基础是悲剧性的，似乎有些夸谬。这个狭隘的伪见识，实际上并没有超越我们的世界，只是将世界的一方面绝对化了。悲剧仅仅存在于这个世界的现象界。因为透过悲剧因素，有某种不同的东西，某种不再是悲剧的东西向我们表白。

       另一种解释把悲剧建立在世界的基础之上。在这样的情形下，世界性的悲剧就成为普遍否定可见的表现形式。这个否定包含在万物的有限、个别变异的复杂性、以及存在之物反抗其他所有为自卫和称霸而存在的事物的斗争中；但它最终是敛藏于机运里。从这个意义上讲，世界的进程以及所有成为既定事实的普遍溃毁都叫作悲剧。

       该观点并不满足于把悲剧降格到各种各祥的罪恶、不幸和痛苦的水准。所有这些都至少还要预设一个活生生的承受者去历险。事实上，这种观点会把悲剧意义伸展到几乎包罗一切否定在内的地步。而只有与人类息息相关的，我们才可以说是真正的悲剧。

       人的悲剧可以从两个层面上来认识：

       (a)所有人的生命、活动、功业和勋绩最终都注定要遭逢毁灭。死亡、痛苦、疾病和失败也许会掩人耳目，但最后它们将吞蚀一切。现存状况的生命都是有限的。它具有诸多元素之间相斥相克的特征。生命会腐朽。意识到这件事本身就是悲剧：每一次毁灭及导致毁灭的痛苦都来自一个统摄的基本实在。

       只有在悲剧知识了解到真理和德行的本质中存在着毁灭性的冲突，并且这冲突必须是毫不容情地盘踞其间时，更为深刻而真实的悲剧才会产生。

       (b)现实世界四分五裂，真理也是如此。真理反对真理，并且为捍卫它自己的正当主张，不仅必须反对非正义，而且还反对其它真理的正义主张。悲剧是真实的，因为势不两立的对峙是真实的。在神话当中，这种分裂或许反映在人们奉侍众多神祗的义务上，因为对此神的尊奉势必要损害、排斥彼神。这一对立也可以不采取这种神话表现，而是被设想成为每一存在之物互相对抗的斗争。这些观点本质上都同意：人性、心灵和存在不仅被共同的锁链系结在一起，还由于彼此的水火不容而不断斗争。任何道德律令都为罪恶所沾染，因为它必然会摧毁其它同等的道德、同等的律令。

       由此看来，一些鲜明的特征使我们能够指出悲剧的实质。毫无例外，普遍性的毁灭是每一存在的基本特征，这包括意外的不幸，特定的不可避免的罪愆，以及徒然遭受折磨的痛苦。然而，只有在不过早中断发展和成功，相反的产生于成功本身的毁灭中，我们才会找到真正的悲剧。仅知道生命听任盲目命运的摆布，还称不上是悲剧知识。真正的悲剧知识领悟的要深得多。它知道即便拥有表面上的成功与安全，在他最后最内在的堡垒中，人仍旧被遗弃被抛掷到无底的深渊。

       所以，在想要经历毁灭和痛苦的纯粹欲望里，寻不见悲剧知识的一丝痕迹。只有当人切实领受了危险，领受了包藏在现实世界全部真实行动和成就中的无法逭逃的罪恶与毁灭时，这一知识才可能产生。

       如果只在“成功或失败”这两者中揣想，我们将无法弄明白悲剧。只有更深地探索，只有懂得我们愈是功成名就就愈是不折不扣地失败这个事实，我们才能把握住它。除此之外，还有那种对悲剧来说是虚假的、仅仅出现了某种舛错的失败，意外的不幸，或者追求失败而非实效的、以及追求不必要灾难的违反常情的奋斗。

       第三节.诠释的局限

       悲剧知识所完成的乃是对于实在的原始想象。与这些想象比较起来，所有的悲剧诠释都是不充分的。神话诠释本身只是审视悲剧——仅限于古希腊悲剧——的一种方式。因此，将所有这些想象收敛成单一的概念来作为它们的共同特性是荒谬可笑的。因为想象永远不是少于就是多于概念所能表达的。在悲剧知识的个别部分中搜寻特殊含义——就象在文学的悲剧性主题中一样——将失去概观整体意义的机会。那些号称是唯一普遍的悲剧诠释之种种，有两项过失：不是把悲剧弄得浅仄狭隘，就是完全没有把握住它。

       所以我们必须辨识出：第一，悲剧实在本身；第二，自觉体认这一实在的悲剧知识；第三，悲剧的哲学。悲剧实在只有依靠悲剧知识才会发挥效用；这改变了人类的人格。然而悲剧的哲学——它的诠释——有两条路可走：要末完全歪曲悲剧知识，要末就是不断接受那由其自身的个人原始想象而来的广阔意识。

       第四节.把悲剧知识变成悲剧世界观的曲解

       每一项欲把悲剧萎缩为占支配地位的现实规律的努力，都是毫无哲学根据的。我们反对它如同我们反对演绎地探寻存有与实在，并且描述性地阐释存有或上帝的性质的所有玄学体系——我们反对它，因为它企图把它们变成绝对与有限。甚至那些被假定为存在于实在的根基，并被确认是悲剧起因的深奥的二元论(譬如上帝的某一面不是他自己的说法)，也只不过是哲学思想内相对正确的符号象征而已，无法从中阐发出演绎性的知识。悲剧知识是开放的知识，它深切地认识到自己的无知。把它浓缩成无论哪一种的泛悲剧主义，都是曲解了它。

       悲剧哲学是怎样变得狭隘浅陋、歪曲滥用，可以拿诗人黑贝尔的例子来进行考察。他的系统解释蜕变到荒谬、可笑和狂热的地步。结果诗是靠思辨来营构，丧失了一切真实而深刻的精神——诗一方面简化为心理学，另一方面则变成苦思冥索所筑起的巍峨宏殿。而在同时，黑贝尔有如电掣般地攫住了某些令人惊服的洞悟和透视。但是他的悲剧意识只不过是用哲学饰品装点起来的对痛苦的知觉罢了。

       悲剧作为一个美学概念，也遭到了与悲剧哲学那种误入歧途的形式相一致的歪曲。象班森(Bahnsen)[7]把悲剧看成是普遍法则，或乌纳穆诺(Unamuno)[8]所宣讲的生命的悲剧感。

       悲剧世界观最为极端的扭曲畸变，就是真正的悲剧被变成“绝对“，并且看起来仿佛是它构成了人类的精髓和价值。

       悲剧与不幸、痛苦、毁灭，与病患、死亡、或罪恶截然不同。它的不同取决于它的知识的性质；这一知识是普遍的，而不是特殊的；它是问询，而非接受——是控诉，而非悲悼。悲剧知识因真理与灾难之间的密切联系而更进一步地有所不同：当抵触的力量更形增强，当冲突的必然加深的时候，悲剧就变得愈益强烈了。所有的不幸要变成悲剧，都只有通过它所发生于其中的事件的来龙去脉，或者我们把它与之相连的因果联系；通过那些经受痛苦、那些付出爱心的人的意识与知识；通过根据悲剧知识而把不幸解析得意味无穷的诠释。但是就其自身而言，不幸并不是悲剧，它只是所有人都必须背负的重担。悲剧知识侵扰、突破现实，但并不驾驭现实——它还留有许多未被触及，被遗忘或不曾解释的。它把我们诱入到一个雄奇壮观的超拔领域；所以，尽管有眼光锐利、明辨是非的诚实，它还是蒙蔽了真理。

       悲剧成为少数显贵人物的殊荣——所有其他的人对在灾难中被无足轻重地抹掉都必须心满意足。于是，悲剧不再是全体人类的特征，而成为人类贵族政治的专利。作为特权的标志，这个哲学变得妄自尊大、丑陋可厌；它以迎合我们的自尊来安慰我们。

       因此悲剧知识有它的局限：它没有完成任何对于世界的综合诠释。它无法说明普遍的痛苦；它无法弄通人类存在中的恐惧与不可理解。这从下述事实中清楚地显现出来：尽管日常现实——诸如疾病、死亡、机遇、痛苦和蓄意犯罪——可以全部成为悲剧出现的媒介，但是它们从一开始就不怎么被看重，因为它们本身不是悲剧。悲剧哲学居身于壮伟堂皇的光耀里；象是一场惨重而又让人接受得了的灾难的幸运的结果，它使我们得到个人的满足，并因此把人擢升到远远高出于现实的境界。但在这样做的时候，这个哲学使我们的意识变得狭隘了。因为人们在这样一种经验中寻求解脱，只有向自己遮掩起现实的恐怖深渊，只有以此为代价他们才能达到目的。痛苦——无望、无意义、伤心、贫穷和哀怜无助的不幸——大声呼求着救助。但是所有这些平凡普通的痛苦现实，都被因超拔提升而障眼蔽目的心灵当作不屑一顾的东西推到一边去了。人们始终迫不及待地要从他那悲剧诱惑力匮乏的可怕现实中得到救赎。

       随同这个令人憎恶的盲目，我们还在目前有关悲剧的习语中发现了业已冲淡的美学隐喻，一个传达了悲剧的本质，但同时也扭曲了它的意义的隐喻。这个隐喻虚假地使现实显得模糊淡远，并且轻而易举地就使我们不必看到这个世界所真实存在着的痛苦。因此它轻率地说什么，悲剧揭示出生命本身以及所有个体有限人生的无价值；伟大的毁灭恰恰是它的特征之一；世界被建立起来就是为的要粉碎和毁灭不平凡的个人。由于这种冗长涣散的概念及其仿佛言之成理的含糊其词，我们用连篇谎言掩盖了现实的真实病况。

       悲剧知识两极分化(Polarity)的性质已经在所有的悲剧哲学中失去了。在原始想象里，悲剧和悲剧解脱是绾系在一起的。但是如果我们剥夺掉悲剧的反极，并把悲剧孤立成“唯悲剧”，我们就会坠入没有任何伟大的悲剧作品产生的万丈深壑。

       无论在何处，只要信仰匮乏的心灵欲寻求表面的炫耀，它就会发现“唯悲剧“哲学恰好可以成为掩饰空虚的幌子。悲剧的巍峨壮观能够使自高自大的虚无主义者将他的自我提升到感觉自己是英雄的哀婉动人的情境之中。庄严在这里消失了，取而代之的是悲剧的强烈刺激所产生的虚假的严肃。种族记忆、萨迦和希腊悲剧通通成为乞援的对象。而曾经作为信仰的实在存在着的东西，如今变成空洞无物、毫无诚意的同义语。陈旧的信仰被用来作为给一个人自身存在的碌碌无为投射上英雄色彩的警句短语，不然，就是为在舒适安逸中打发日子的生命涂上一层廉价的英雄主义光辉。

       于是，这种悲剧哲学的滥用，使得潜在冲动的骚乱——无意义的活动，折磨他人和被折磨，为破坏而破坏，对世界和人类的憎恨，再加上对自己被轻视的存在感到恼怒这一切之中的快感——得以自由发泄。

注释：

[1][2]系莎士比亚戏剧《暴风雨》中的主人公和精灵。——译注

[3][4]《俄狄浦斯在科罗诺斯》，Jebb译本。——英译注

[5]参阅斯威布著《希腊的神话和传说》，第236-237页，楚图南译，人民文学出版社1958年1版。——译注

[6]即堤刻，希腊神话中主宰机缘和命运的女神。——译注

[7]班森(1830-1881)，德国哲学家。——译注

[8]乌纳穆诺(1864-1936)，西班牙作家、哲学家、语言学家。哲学著作有《生命的悲剧意识》、《基督教的垂死挣扎》等。——译注

第六章.悲剧知识的不足

       不依靠理论推演使悲剧知识系统化，也不剥夺它的极化性质以致把它变成哲学的绝对，相反，我们必须完全理解悲剧知识，并把它保留为原始经验。原始的悲剧洞察含藏在从具体意象所体认到的思想与疑问中。而且，这一种类型的悲剧知识总是包含着最终从悲剧的解脱——不是通过教义和启示，而是径由对秩序、正义、同胞之爱的憧憬，径由信任，径由开放坦诚的心灵以及对答案阙如的问题的接受。

       由于它所没有解决但又不属于那种必不可解的矛盾，悲剧知识的强度增陟了。因此，悲剧知识是不完满的，只有在这种一再提出问题的持续体验中庶几可以发现完满。

       我们必须保留悲剧经验的这一原始洞察。我们必须保持对历史条件详尽无遗的俯查，就是在这条件中悲剧的洞察力诞生了，并在其间得到实现。对于已经如此、将要如此还要一贯如此的事物，我们不必喧嚷着要求解释，不过，我们却必须倾听那些力图向我们传情达意的事物。依靠类推的方法把悲剧范畴从对世界的有限认识转换为对全部实在的综合认知，这并不是哲学的任务，相反的，是要在我们所得知的象征符号里面发现某种语言。这就是神话、意象和悲剧意味的故事都颇能蕴涵真理，却又不失去其独立、变幻游移的特性的原因。

       如果保留其纯正，悲剧的原始洞察就包含了哲学的精髓：运动不居、质疑、开放的心灵、情感、疑惑不定、真诚、没有幻觉。

       哲学认为悲剧知识是原始想象和原始经验中取之不尽用之不竭的东面。哲学可以感觉到它自身的内容与悲剧洞察——例如莎士比亚的作品——如出一辙，尽管它没有使用同一的言语。但是哲学拒绝把这一掌握锻铸成固定的理性名词：“生命的悲剧哲学。”

       我们所已经阐释过的统摄的多面性、其部分的复杂性及其整合的概念——所有这些都界定了悲剧必须被放置于其中进行解释的构架。无论在世界的哪个角落，只要那里有纷争，并且结果已经分晓，悲剧就会降临。这样说，并不需要推断演绎，只消阐明眼前现成的一切就行了。达成统一的失败意味着我们在周围所见到的全部事物的土崩瓦解。因为统一在我们短暂的存在中无法实现，它便以悲剧姿态出现于我们面前。

       然而这就等于说，悲剧并非绝对，而只是世界的前台近景。悲剧既不属于超越的范围，也非在于一切存有的基础，而是隶属于感觉和时间的世界。

       第一节.植根并实现于哲学过程中的真理

       我们知道，悲剧知识使人类对真理的探寻面临着一个两难问题：要末去生活去犯下过失，戛末就去掌握真理为真理而死。但是不慎撞上这个僵硬刻板的决择，并不是因为悲剧知识本身的坦率开放，这只是新近的一种理性解释。与绝顶雄壮威严的这一选择相反，我们必须挑明：真理，全部而完整的真理无论是死亡还是和平的渊源——在生命和时间之流里，对于我们并不合用。在时间里面，真理永远处于运动之中，变迁不居，即便在它不可思议地变得具体明确起来的时候，也无从加以固定。绝不脱离这一基本情境——这是哲学思想能够保持真实的唯一条件。

       悲剧知识在它开放磊落的性灵中，尚未敞弃这一途径。换句话说，以相对的真理来代替绝对，其本身就是悲剧的堕落，就是悲剧知识的膺品。所有我们以为圆满的真理在毁灭坼裂之际，都将证明自身的不真实。

       第二节.方式与运动

       既然没有完满的真理，我们朝向真理的运动就只是真理自身此时此地得以在存在中达到完满的唯一形式。在这个过程中，无限的进展使真理体验到那永远不会成为它的目标的完满。纵贯整个哲学逻辑一直引导着我们的唯一观念，乃是锲而不舍的思想家的观念。

       他意识到他所知道和不知道的一切。他不会受完整而全部的真理这一谎言的欺哄。他以全部真诚的方式实践真理的意义。他被不断深化的交流裹挟而去。

       这是一个伟大而高贵的生命的憧憬：在朝向真理的运动中忍受暧昧性并使之明白显现出来；在不确定中保持坚毅；证明他能够拥有一无止境的爱心和希望。

英译本后记：雅斯贝尔斯风格的渊源

        序言、后记和注解使这本书详尽、完备起来，为的是把那部千页的煌煌巨著——我们从中节录了有关悲剧的这一昴分——的一些内容更详细地介绍给读者。在序言中，编者已经概述了雅斯贝尔斯哲学的一般背景。在后记里，我们将要说明翻译雅斯贝尔斯著作所遇到的一些困难直接源自其风格的特点——清新、激越、隐喻的浓缩——这些都植根于他思想的特性。在注解里，每当确切的意思受到影响，我们就引用德文原词。

       要界定思想与某一作品表达之间的关系，往往是困难的，因为企图从一本书去推断另一本书，会使我们陷入循环论证。我们需要一些确定的论点来作为我们讨论的基础。

       就雅斯贝尔斯说来，有两个明显的来源可以帮助我们。首先，他的语言与相关思想家有共同之点。其次，《真理论》(Von der Wahrheit)一书中有一个重要章节(第395-449页)，在此他明确地讨论了哲学语言的地位。我们现在依次来讨论。

       有大量不同时期、不同风格和语言的作品已经被冠以“存在主义”之名。即便考虑到所有个别的差异，最不经心的读者也一定会对它们的两个共同特性留有印象：探讨方法和表达方式两者引人注目的新颖。

       把我们的注意力从对抽象本质的探究引向人类存在，这是个新转变。我们发现这个转变使得语言本身成问题了。我们感觉到这些作者所努力传达的内容，不是无法表达的，就是只有以全盘修正过了的传统语言的形式方能表达。

       目前，除了本来的“存在主义者”，还有许多人——作家、诗人以及哲学家，都得面对这个交流的中心问题。如同物理学上“场”的概念引出一串全新的名词一样，文学上愈演愈烈的“人类的现实只不过是无数个人透视的可变函数”的论点，产生了“意识流”的技巧。在诗里面，从前在人的透视当中用来修饰静物的形容词，现在已经吸收了副词的功能，并反映出唯透视是存的整个世界。由于名词化的动词渐次取代了静态名词的位置，名词与动词之间惯有的反差遂逐渐没入一个单纯的关联系统之中。一直极其关心交流问题的哲学家，在他们对传统语言的态度上，从激进的到保守的都有。大部分人今天都会接受康德的“哥白尼式”的举动[1]，使先验的“真理”服从于“意义”。为康德所始料不及，因为“语言先验的内在主体性”(赫尔德[2])，他们对它的含义彼此理解不同。

       很多物理学家和逻辑学家宣称，超出可以通过“操作“核实的范围之外，真理和谬误就都毫无意义可言，这使康德的归纳成为总体归纳。他们使用传统语言，只限于描述物理的或逻辑的操作运演。要不然，他们就使用与在代数和化学中相类似的特别发明出的象征符号。其他人(例如卡西雷尔[3]、以及近来的朗格夫人[4])都宁可把不仅是物理的或逻辑的操作包括在他们所谓“意义”的概念内，而且把所有他们认为是人类最基本的运演形式都统统收罗进去：譬如人类学与文化史把全部经验都予以象征化。自然科学与“人文“科学已经变得大同小异了。传统语言再度生效，虽然这只不过是因为它在从宗教仪式到代数符号这许多潜在的象征性表达形式之间是最现成的了。

       存在主义者没有走得这样远。人类存在是一切意义的来源，出于对这一存在的关切，他们不得不接受文化的历史及其全部象征意义。但是为人类的失败和有限所深深打动，他们感到人的文化成就的历史只不过是人真实存在的一个方面。这就是为什么他们不曾步逻辑学家们的后尘，采用符号和操作定义的抽象语言的原因。不合逻辑的语言被看作是失败和有限，被看作是对人类真实本性的暗示。至于这一人类本性的定位与价值则众说纷纭，莫衷一是。有些人，象海德格尔[5]，利用词源学这个工具，通过回顾历史来追溯语言中的隐喻这一象征体系，以完成重新寻获词源意义的任务。这些词源意义能够使现代哲学家重新体验在史前和符号化之前水准上的人类经验，并再度利用它来重建哲学。

       对雅斯贝尔斯来说，这是一个虚妄的探究。通达人类本性的唯一道路，取径于使之成为历史存在的象征体系——特别是径由一切语言之象征的隐喻。因为所谓词源意义是没有的：所有的语词都是原义或多或少冲淡了的隐喻。雅斯贝尔斯想把我们的注意力重新引向隐喻的两个特征：一方面是意思的不确定和透彻性，另一方面是自我超越的永恒运动。因此，隐喻同时反映出超越语言和思想而达到事物“本身”的它之外的其他无数隐喻及观点。隐喻反映它们，但并没有包容它们。由于一切意识的模糊性，隐喻将观念和原始经验之间的区别减小到最低程度。虽然自身超越了，但隐喻充其量只能使我们意识到表象之后的真实存在。就连这些也还只是它以自身的失败为代价而消极地取得的。

       因此，隐喻作为全部意识的折射、反映，解释了诗、艺术和宗教闯入雅斯贝尔斯的哲学地平线——超出于逻辑学和词源学之外的原因。人类失败的共同经验迥然不同地体现在每一种形式里，并因此进一步确证为真实的。雅斯贝尔斯细察一切形式，包括诗式的悲剧，以之作为透视我们自身困境的线索。

       隐喻的普遍性消除了胶滞固着于任何一种“真正”的意义的状况。我们仍然不须着忙于虚浮无益的无限回归。我们也不能随着逻辑学家一道遁入一套明确界定的符号里去，以逃脱隐喻般为人所历验的存在的磨难。反之，为了真正地合乎逻辑，我们必须捕捉住存在本身而非某些特定传统的逻辑和语言。这也就解释了雅斯贝尔斯的主要著作《真理论》的副标题——哲学逻辑——的意义。

       所以，到了哲学家居然把他的语言简缩为符号，并发明出具有固定含意的术语的语词代数的地步，他就是背叛了哲学的运动。同样，“表达一切就是了解并控制一切”的迷信，所产生的只不过是虚幻价值的俗套子罢了。“集体思考”的口号和社会工程乃是这种还原谬误任意胡为的例子。

       使用语言就是创造新的惯例。系统地阐述一个观念就是去体验这个观念。重复自己的或别人的概念，就是为自己重新创造伴随着这概念的诞生而来的那种体验。因此，一个哲学家不能冒险去接受专门术语和甚至对语词的美学关注的诱惑。它们向他隐瞒起他的知识的有限，正是在这些限制之下，失败成为更深刻的领悟和生生不已的努力的源泉。只有在语言几乎是思想无意识的副产品时，它才成为最强劲有力、最真实可靠、最诚信无伪的。

       这就是雅斯贝尔斯。在此，我们很容易地发现其文风的根渊：他的避免使用专门术语、俗套话和晦涩之词，他的传达出隐喻的普遍性及缺欠的隐喻式语言。他清楚地知道，真诚的增加是困难的，并且也无助于增添声望。我们都宁肯重蹈规整的程式，也不愿亲身跋涉于哲学过程。尽管如此，他还是要求我们把哲学中的隐喻看成是一种挑战而不是退缩，在其中寻找生动而真实的东西。因此，在以名词化的动词大量取代传统“实体性名词“的过程中，雅斯贝尔斯——象较为激进的存在主义者一样——已经适应了普遍运动、透视主义(Perspectivism)和相互联系的现代感。但是，跟他们不一样，通过他在这样做时自觉的隐喻式行动，雅斯贝尔斯保留了存有的确定性和尊严——尽管不是直接的。亳无疑问，那面众所周知的德国镜鉴对于这一新建树是一个不可或缺的因素。作为一个历史事实，这已经使得许多德国哲学家不仅仅去翻译，而且以相似得令人惊讶的思想方式来重新思考大量苏格拉底之前的哲学。

       但是，雅斯贝尔斯已经预先警告我们，我们必须要当心在语词相同时，冒然推断意义的自动一致。这样一来，统摄——曾一度被认为是亚里士多德的造语——就表明如今已经追溯至阿那克西曼德其身了，他把它作为天神的属性应用于他的无限上帝。用这种论据来作为雅斯贝尔斯的统摄的推论，既十分引人入胜，又是极端危险的。

       归根结底，我们可以说雅斯贝尔斯抽象的、戏剧性的风格，显然是通过不时地吸取莎士比亚作品、钦定本英文《圣经》[6]的辞汇，或者是我们当今的英文用语而自然而然地流露出来的。

Harald A. T. Reiche

注释：

[1]康德在《纯粹理性批判》这部书中宣称他在哲学中完成了一场哥白尼式的革命，即在认识中不是心灵去符合事物，面是事物要符合心灵。——译注

[2]赫尔德(1744-1803)，德国哲学家，浪漫主义运动的先驱。主要著作有《论语言的起源》等。——译注、

[3]卡西雷尔(Cassirer，1874-1945)，德国哲学家。因对文化价值的解释与分析而闻名。他以康德学说为基础，通过对人类文化各种不同的表现形式进行考察，得出结论说，人主要是通过他的象征活动而表现其特点的。主要著作有《象征形式的哲学》。——译注

[4]朗格夫人(1895-?)，美国哲学家和教育家。主要著作有《哲学新解：理性、仪节和艺术的象征手法的研究》。——译注

[5]海德格尔(1889-1976)，德国哲学家，存在主义奠基人之一。主要著作有《存在与时间》、《基础本体论》等。——译注

[6]1611年在英格兰国王詹姆斯一世赞助下出版的《圣经》英译本。这个译本对英语文风的形成有重大影响，三百多年来一直作为标准译本。——译注

[附录一]面临有限情境[1]——雅思贝尔斯日记摘译[2](1939-1942)

       根据俄亥俄大学出版社1986年版《雅斯贝尔斯哲学基本著作选》(Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, Selections. Edited, translated, with introductions by Leonard H. Ehrlic, Edith Ehrlich and George B. Pepper)译出

1989年

2月6日       我们也许会在国外找到避难所；即便只是非常简陋的所在。不用多久，我们就不得不做出决定。现在必须逐步下定这个巨大的决心离开德国，可能是永远地离开我们的整个生活，离开我们的亲戚、朋友、离开我的父母和兄弟姊妹。为了确知我的真正需要，我将记下日记。

       只能是我的躯体而非我的灵魂高蹈国外。格特鲁德[3]亦复如此。如果祖国被强暴地从我们手中夺去，每一寸别的土地对我们来说都是背井离乡。唯有迫人就范的必要才会提供充足的理由。如果我们面临着丧生的威胁，如果我们的婚姻会被强行拆散，如果我们的生存手段将被剥夺殆尽，如果我们的房舍被夺去(得不到另外的房子以为己用)，理由就存在着。倘若我们知道——确凿地或接近确凿地——上述各项中只要有一项将要发生，我们的决定就不会迟疑踌躇了。然而我们为一个问题所困扰不安：我们的感觉是来自幻象吗？目前流播的传闻是毫无事实根据的吗？……

       世界局势由于战争、新的危机、革命的威胁而处处相似：灾难一旦真的爆发，无论我们走到何处，我们的情境都只能是绝望。

       假如我们在国外陷于困窘，我们的情境便会缺少尊严：在那里我们无法提出任何要求。——这里，在德国，我们无辜地遭受折磨。我们所受的冤屈向苍天大声疾呼。假如我们客死国外，就会象是我们把自己硬塞给别人，成为他们的累赘。死在此地意味着经受极端不公正的折磨，但不触及我们的尊严。

       出走国外意咏着行动，意昧着对命运的介入。留在此地绝不意味着罪愆，它不是介入，而是对属于我们的一切和我们所可能有的权利的固守，是对这片土地和我们力量的源泉的执着，保持与其声韵气息的相亲相近。

       格特鲁德不愿我因为她的缘故而移居国外。她考虑的是我的疾病[4]，一想到一个陌生的世界将既不理解也不接受我身体的病弱，她就不胜烦恼痛苦。………

2月9日       那个使我想要离开的真正骇人可怕的想法是：在这里他们会采取某些行径把格特鲁德和我拆散。比起这个，所有其它的一切都是次要的。除开这些危险，类似的威胁在国外也有，甚或更为严酷。但这一离散在那里是不大可能的。

2月10日       从现在起，生命空前严峻地为死亡的阴影所笼罩。我们到处都会发现自己置身于一种情境——的确，我们看到这一情境如同咄咄逼人的可能性一般横亘在我们面前：一种人所能做的仅只是撑持住自己的生命以在更大的折磨和侮辱中免于死亡的情境。……生命进入了一种涤荡尽所有轻松自在、温馨惬意的气氛的紫张态势。一切都空前地隶属于绝对原则。滞留于此，人是消极被动地经历这些威胁。但是不待我们招惹它们，它们却已经攫住了我们；一当感觉到它们，它们肯定是一味地被承受并且使得我们疲痹无力了。……

       我们必须忍受被默然地抛弃。而这是我们的情境固有的。我被解除公职是条轰动一时的新闻。他们同情我，同情大学。人们会鼓励我坚持非公开的讲授。但是如今当事态变得严重起来，危及身心，他们便悄无声息地缩回去了，不发一言，不伸出救助之手。

       不能为此而谴责这些个人。它是构成我们生存的一个基本部分，唯有卓识的人才能冲决而出。

       回想起来，怎么会有这许多怎么从前所说的一切都被证明是虚假的！

2月11日       只有我们作好自杀的准备，这个新生活才成为可以忍受的。任何人都已经无权使我们逗留于世，因为没有人会再无条件地帮助我们。只有我的母亲——她懂得命运和不幸，一旦有一日非如此做不可，她会宽恕我们的。……

       在那些无论如何毁灭都是必不可免、迫在眉睫，并且没有为活跃丰茂的生命留下余地的地方——在那里亲朋好友一心想要我们的生存窘迫匮乏、黯淡无光——哲学家反对自杀的理由失效了。

       当时机到来的时候，愿我们的内在意志能清晰地表明！——因为人无法为之提出理由或总结概括它。上帝将因此不再阻拦。我期待这一时刻的清澈明晰，我相信上帝的意志将从中显扬出来。……

3月7日       科明尼斯[5]曾令人十分难忘地解释说，多少大贵族因为没有适时地逃离而消亡了。如今这一问题所侵扰的不是大贵族而是整批整批的平民百姓。不过，这一观点由于其解释的模棱两可多半是不可靠的。无论谁选择外逃，都很有可能陷于痛苦和深渊。——一个人的消亡无论如何都会有一个时代和世界的情势。因此它是保持对自己的忠实的问题，不要提早造成结局或者放纵助长它；相反，人必须毫不知情地经受它。

       我时常相信德意志精神不会绝灭我——但是理性晓谕我，当某些不公正已经出现了的时候，任何的、全部的不公正原则上都是可能的。……

       格特鲁德和我——我们整个地是德国人——我的使命独在于我的著作；我的贡献——完成这部著作[6]。在这个世界上只有它为我辩护。它是部德国著作。但是它似乎根本不被理睬。假如这一情形赓续相生，难道会仅只是个巧合吗？理性不应当自我欺瞒。

3月14日       说到底，这是个物质问题：格特鲁德和我自己所面临的危险，事实上可以——如传闻所说——粉碎我们的生活。避免这事是正当的，这样做不仅仅是可以允许的，我还认为是一种挑战。毕竟，如果我们的生活和那制约着我的创造能力的我们共同的生命方式继续成为可能，那么，不仅我可以在德国这里工作，而且我的著作也会在此处获得最大的推动。这之间保持着与德意志精神强有力的纽结，虽然，它已经变得不可视见了，而这就要求我忍受所有的痛苦，允准我只有在极端必需的情况下方可移居国外。……

       这真是一个惊人的慷慨行为，在当今世界上看起来几乎象是个奇迹——法国愿意不对我夹带任何要求地助持我的生命，除了要我与世隔绝地完成我的著作。仅这一事实本身就太非同寻常了。但是它越发令人骇怕，因为它实际上融汇着我至今才意识到的灵魂的自私卑鄙：

       1.他们不愿再多做哪怕是稍稍一点，为我和我的妻子提供一个简朴的起居之所。

       2.他们拿出阔绰的施主对待乞丐的架势，排斥所有协商的可能性，对我这方面的任何疑问和陈述置若罔闻，并且我必须得根据“勿对礼物吹毛求疵”这一格言而心悦诚服。

       3.在我接受之前，我便相应地不能旅行去巴黎，去抛头露面看看我在那里给人以什么印象，使自己适应那里的气氛和精神——一旦到了那里，如果我打算再次回来为我的迁移做准备，他们甚至会被激怒。

       4.想要保留对我的这一表示，以在燃眉之急的情况下动用，或者至少以为它可以展期，他们认为这是一个可恶的要求，是丝毫不可能的；恰恰相反，如果我现在不来，再度提供帮助是办不到的；甚至不可能有所尝试，因为我的保证人会把自己弄得处境尴尬。在此，一个朋友式的表示——只要确实有必要，你可以来我这里——无从见到。

       对社会公务人员而言，“现实”就是人们烦扰他们、拒绝他们，如果我举棋不定或拒绝的话，我的确会有道义上的顾忌。他们只不过是不设身处地，不考虑我的病痛及其后患的现实，施加于我的要求超出了这一现实。而在同时，他们又要有利于自己。不是彻头彻尾的自私，而是想要利用我来巩固他们在世界上的声望的不自觉的欲望。但是我要独自径由我的哲学著作的内容，而非径由姿态和行为来表明立场。我在世间为我的生存所做的一切赖以为靠的将只有物质条件，就是说，要保障为我连同格特鲁德的生命、我们的工作所必需的条件。我的存在是“个人的”；唯有通过我的著作，而不是别的什么，它方成为社会的。……

       只有在德国，我才能够怀着对这个国家及其历史基础的爱恋而生活，纵使我此时会乐于离去。但是只有为我进行工作的宁静心境付出代价，我才可以使我的哲学臻于完满。只有用这样的方式——不是通过我的政治活动，不是通过我的服罪，不是通过我的信仰的表白——我才能够答谢我的惠助者。

       显而易见，正值别人有指望的努力已经失败之际，目前的表示是唯一现实的一个。得到另外的提供在我们是极不可能的。如果我们拒绝，我们就是永远拒绝。使拒绝变得比较轻而易举的动因，不应当是对其它可能性的期望。——另一方面，我们无论何时要再度离开巴黎，也是不可能的。我们不该抱着这只是个过渡的希望。我们必须带着终结的感情去那里。……

       在这一情境里，只要面对死亡，任何决定都是可能的：每一个决定都伴随着难以消除的巨大危险。唯其如此，这样说是虚假的、毫无意义的：无论如何，死亡毕竟是个了结。更确切地说，问题是，在什么情境中，出于什么理由，死亡变成更为可取的。人最不希望通过自身的行动而招致它。……

       倘若我相信我与格特鲁德一道继续固附在我所成就自我之处，我只是欺绐自己吗？我对全部存在状况的具体变化的忧虑，是被我对守己自持、对在几乎无论付出什么代价的情况下一以贯之的爱好所煽起的吗？

       波尔诺曾说，一旦我说了“不”，法国人甚至不会读罢我的信。对于他们任怎么也理解不了的理由，他们是多么兴趣索然。归根结底，这帮人对我所持的冷淡的不在乎态度，波尔诺几乎找不出比这更尖刻峭利的表达了。……

       那依然萦回于我心头的是对祖国精神难以确切定义的信念，它与理性相背道而驰，并且绝不可能被验证：如果我们继续在我们的位置上，它不可能对我们雷霆暴怒，我们也不会成为它的牺牲品；客死于国外就大不一样了。即便作牺牲，我们也是在祖国家园，清白无辜地任凭他们摆布，但却会被那与我们死在一起而仍然永恒的饱经磨难的精神本身所滋养所抚慰。这里有一种巳趋圆满的气氛的神秘联结，这种气氛可能容易被忽视，屡屡被事件和经验惹人眼目之处以及许多人的失意行为所障蔽，但是它又一度在瞬间顷刻显现出来。舍此便没有任何空气属于我们，激活我们，把我们带入心灵深处的欢乐和悲哀中。

3月17日       我们必须清醒地意识到这种威胁。尽管这样，我们也难以找到肯留宿我们的旅馆。如果他们夺走我们的寓所，我们便无家可归，——如果所有不同民族间的通婚被废除，我们也一筹莫展——于是留给我们的就只有死亡。如果他们掠去我们的年金，我们的生存机会就微乎其微了。——无论我们发生了什么，它是降临在作为身居德国的德国人的我们头上，在这里，我们有一定的权利，在这里，我们属于我们的语言，属于我们自己。客死于国外是远离其本根的死亡。在这两种情况下，人都被捐弃。——在国外，由于除了自己之外无人可依恃，死亡在其恐惧的一面也许更为真实：除了他的上帝，人一无所有。这是一种世界虚无主义(world-nihilism)，它认为生命几乎是不可能的，但是如果它是真实而可靠的，它也可能向超越迈出最为伟大的一步。不过却是如此的艰难和难以置信！

       我也许滞留于此，只要我准备妥当，在一个特定的时刻，偕同格特鲁德一起赴死。从现在起，生命必须在这一限度、这一威胁下过活。

       如果我们离开，同样的事情可能在陌生的环境中极其痛苦地落在我们身上；在这里它会由于我们所遭受的明显而可怕的不公正的情势而发生。……

       纵使我把格特鲁德和我自己视为一体，视为一个无法分离的命运，我仍然可以在某些时刻扪心自问：我有负于她什么，我是否只是无意识地没有太多考虑自己。是否我——既然她在这个世界上的生活被如此全盘地剥夺了——想要移居国外，完全是因为这一情境，为她的缘故。她不要求这个。但是就某一基本情形面言，因为她日复一日的体验经历，她势必比我更渴望离开。

       我们难道要孤注一掷，而不顾全部特殊的、日益增多的困难？不顾疾病、年岁、我们合理合法的脆弱的生存基础、语言的困难，不顾格特鲁德对她可能学习和使用那门语言的否认、关系到我的工作的问题、不顾我的忧虑、……所有我们会遇到的世界的生疏？

       这一冒险在迫切需要的极端情况下是值得的。问题是这一迫切需要是否实际上已经不存在了——或者是否它根本就不会出现。天晓得。……

       ……我们的生死与共必须保有所有我们的行动基础；那个想要通过种族分类来分离开我们的世界，绝不许侵入我们之间；我们必须保持绝对的和谐一致，无条件的和谐一致。……

3月27日       归根到底，只有哲学探讨的具体化才可能富有意义和效用，我只是在近些年才全然洞悉了这一点；——在这个世界上我们别无可做之事。——唯一尚存的使命就是使这一真理成为直接真理；在这一预想，这唯一的预想之下，格特鲁德和我保持着忠诚、信守、亲近。我们可以一起——否则就决不开展这项工作。

3月30日       如果我们死在这里，并且有人说：他们本可以解救自己的，他们肯定已经悔于这样做——那么，我们便会被看成——并且被伤悼痛惜——是消极、愚蠢、不现实。但是那些无论怎么样都选择生的人忘记了，苟活的生命，选择的痛苦，不是唯一的真实。……

4月1日       我们对于生命的态度必须改变：我们必须使自己日常坦然于我们准备赴死的情态。——我们必须记住根本的不确知。——这样我们必须提出一项还有待完成的基本任务，而没有任何成功的保证。

       我们被缓刑。可以这么说——这个世界看起来对我们愈发不相容，如果我们不能融入其间——而在它的基本特性中与我们则更贴近，更相关，只有在这之中我们才会感到恬然踏实，因为没有人能够把它从我们这里夺走。——我们通往事物根基的路径——始终暖昧模糊，或许还会向我们自我显现。——生命只有根植于超越才是可能的。

4月7日       我们会成为牺牲者吗？——我常常预感到我们会的。我宁愿死在我所存在，我所安身立命之处，也不——为乐善好施、仁慈有信的高贵之士所诱惑——最终不去信任他们，而是信任的陌生人，即信任开空头支票的人；那些人在堂皇的人道辞句以及讲话的雄辩方式的遮饰下——除了在现实行为的较狭小区域中，并在他们国家政治的重大领域里——掩盖了自私而卑鄙的灵魂。……

1940年

3月11日       必须忍受一切，这不可能是上帝的意志，倘若这一忍受是在完全孤苦无助和毫无尊严中的慢性折磨的毁灭。人也许会结束自己的生命，如果他再也无法撑持，如果没有人需要他，如果他被摒弃、被背叛、被躲避(如果他同某君共同被这样子干犯侵扰，两个人也许会一起赴死)——但是他并非一定得结束自己的生命。这不是律令而是他的自由意志，他的承诺。

       一种现实彰显出来，如果一个人想要保持真诚，他就不可能愿意接受它。有时常会所有的人都或多或少地无能为力。其时仿佛心灵沉睡了，全部创造力都萎困疲痹，上帝全然隐没，超越无声无息：恐惧如一场枯死病，覆盖了整个心灵。能够赴死的力量在那时便是否定性的姿态——可以从中萌生出崭新的灵魂的终极。

11月16日       格特鲁德回还往复地想到这一念头：她要独自去死，她并不想毁灭我——我的死，面不是她的死折磨着她。她想得到我的允许离开这个世界。

       但是我不能允许她没有我去死。迫使她去死的力量也摧毁着我。这种休戚相关是绝对的。

       对我来说，一旦象格特鲁德所打算的分离被我确认为合情合理、可允许的、潜在的，则万事万物都似乎丧失其本质。那么，世上就的确没有什么严肃的事情存在了。一个人只要他在某一关头冒着整个生命的危险持守什么，他就是具有人性的了。万一格特鲁德被这个国家殄灭了，而我却幸免于难，我将形同狗豕，无足挂齿。我对格特鲁德负责，她对我负责，这是我们在这个世界上的唯一庇护。如果这个国家想要我活，它就必须也让格特鲁德活下去。对我们其中之一的毁灭的责任始终是对我们两个人的毁灭的责任。

       他们说我必须完成我的著作。的确，对格特鲁德和我来说这是极为重大的事情。它尚处于雏形，它为我开辟了最为广阔的前景。它的完成可能还是对德国哲学的一个基本贡献。但是这部著作不是什么绝对，不是什么可以机械从事的。如果在我没有与格特鲁德偕死的情况下人们将殛灭她——强迫的离散也将等同于死亡，自愿的离散是不可能的——那么我的著作也就消亡：只有出自我们坚贞的忠诚之本身，它才会生长并且叶茂根深。背叛的行为会摧毁我们的存在和这部著作的实体。……

11月21日       ……有没有这样一种情境，在其中如果这个人被逼而死，另一个也被迫去死？因为在这样的一种情境里，唯独赴死可以说是最为完全的弃绝。的确：以人类尊严的尺度来衡量，倘若在主要形势下不可能继续活下去，那么那施虐侵扰了所有那些因为他们的团结一致而真正固守在一起的人的毁灭……就没有任何内在的保留。

       人不可能要求在无论什么情形下都活下去：接受放逐……没有人能要求这个。……

       我们只可能在我们存在的地方生活——不然我们就须死。我的病患、她的年龄和孱弱的身体都是阻挠的障碍。

       那么多的高贵被抹杀了，那么多的灵魂被粗暴地践踏蹂躏。因为人们被要求承受所难以承受的，那些根本就不一般性地趋附于它的人，自杀的也许会越来越多。对那些珍视他们的尊严的人说来，在无论什么代价下的偷生是不可能的。……我们不是持枪作战，不能挑战，我们这些无能为力者，在我们自己所既不能创造又不能使之永存的条件中度过生命。我们不能改变发生的事情和别人做下的一切，然而我们能够死。在被恶意中伤，在自吹自擂，在要求和裁决中，存在着相当多悲悯、哀婉的因素。它又是关系到如今不想活下去的人平静地选择死亡的别的一些什么。

1942年

5月2日       如果我不能保护格特雷德免于野蛮的暴力，我也必须一死——这是简单的、不折不扣的人的尊严。——然而这不是决定性的，是不充分的。

       我的心从至深处沉静而坚毅地声言：我属于她。如果人类(而非自然)的意志以毁灭性的力量击伤了我们两人中的一个，两人就俱被击伤，这是上帝的意志。不可能在世间用暴力分离开那些注定永生永世在一起，那些从同一个源头为对方而诞生的人。……

       在死亡中归为一体是爱的实现——就象一个仁慈的命运允许我们一同死去，而纯粹的自然，在它带来死亡的时候，却迫使幸存者继续活下去。

       如果我的哲学在这一决定性的关头失败了，它就将一无是处。在有些地方，忠诚是绝对的，否则它就根本不是。

       格特鲁德想要以死来为我、为作为天地六合间的成就的我的哲学的完成而殉难。但是那样的话，它就不再是我的，不再是我们的，哲学将仅只是一些苦思冥想出的东西。如果她知道我在没有任何外部事变的情况下准备与她偕死，我理解她难以言说的极度痛苦。我们两个人总是想要保护对方的生命，直到当——我如是希望——彼此相宜，基本一致——相互恒久地归属——我们平静地死亡之际。

8月28日       一些人谈起特莱西恩施塔特(Theresienstadt)[7]。他们说毕竟可以在那里生活。这个谈话里有些蛊惑人的东西：即毕竟活在世上。然而，放逐实际上就等于处决：那里的生活是集中营里囚禁中的生活。但首要的是：谁肯相信这种“老年之家“？那里音信不传。邮件“暂时“被禁止。人完全置于他们的控制之下。因此，在这样一种无望的境地里不待死亡判决而先期自戕，是被允许的，是唯一合乎人性的。上帝不想要种种的痛苦不幸：他把人类放置于他们通过自己的努力而获得终结[8]的情境里，为的是他不必沦落到——在完全无能为力的生存中——在惨痛中丧失其尊严的地步。当自杀事实上不再是自杀的时候，就存在着这样一种分界线。重要的不是欺骗自己说这一分界线是出于意气消沉或死的愿望。无论在何处，只要这一分界线被清晰地勾勒出来，人摆脱这于生命就非常地不情愿；因为他想要活着，想要完成他力所能及的，他宁愿把死亡交托给命运，免得烦扰他自己。……

10月3日       勿在任何情况下放弃生命这一基督教的戒命，是诱人堕落的。这是一种甚至允许即便所爱的人被别人毁灭也偷生苟活的怯懦的思想。仿佛一个人可以在此后问心无愧地继续活在世上并穷究哲理。上帝的要求、自杀的禁律与真正感觉到是上帝的要求而非一种抽象律令的名副其实的、历史的具体要求——勿否定自己，亳无保留地与挚爱的人站在一起——相背道而驰。

       无论如何、为摆脱惨烈的痛苦和延宕的处决的自杀，几乎不是真正的自杀，而是一个人在经受死亡的勇气和忍受最为巨大的折磨的勇气两者之间作出选择的时候，所被迫采取的行动。不容否认，相伴随而生的有对和平的渴望，更不消说还随伴着一种尊严感：也就是说，倘若他能够阻止，就绝不让他的身体遭受无论何种的折磨。……

注释：

[1]标题为英译者所加。雅斯贝尔斯认为，有限情境(limit situations)使人类醒悟到其成为自己的使命。对此一点的认识是推动雅斯贝尔斯的哲学的两个主要动力之一(另外一个是对交流的探寻)。这一认识的获得除了通过他对历史和同胞的研究以及对心灵的探索，还通过他与有限情境的亲身遭逢。雅斯贝尔斯毫不隐讳地承认，纳粹统治这一突出事件具有重新确立方向和称量评估人的效果，它的冲击为阐明既存的一切带来新的可能性和新的例证。——译注

[2]雅斯贝尔斯在命乖运蹇的某此时期记日记。该部分选自他在1939至1940年间所零散记下的日记。它涉及到雅斯贝尔斯移居国外的机会，记述了他和他妻子置身于巨大危险中的严酷生活。——英译注

[3]雅斯贝尔斯的妻子，犹太人。对于他的哲学，她应该说是一个无上的馈赠。他们风雨同舟了58年。——译注

[4]雅思贝尔斯一生为疾病所缠绕，这或许也可以算作是他的有限情境。——译注

[5]科明尼斯(约1447-1511)，佛兰德的政治家和编年史家，因著《回忆录》使他成为中世纪最伟大的历史学家之一。——译注

[6]即那部煌煌千页的著作《真理论》。——译注

[7]系捷克斯洛伐克境内的一个市镇，1941年至1945年，纳粹德国用作关押犹太人的隔离区。——译注

[8]指自杀。——译注

[附录二]雅斯贝尔斯著述年表[1]

·1909  《乡愁与犯》  Heimweh und Verbrechen

·1910  《嫉妒妄想症》  Ei fersuchtswahn

·1910  《智力检测法及痴呆的概念》  Die Methoden der Intelligenzprüfung und der Begriffder Demenz

·1911  《论对幻觉的分析》  Zur Analyse der Trugwahrnehmungen

·1912  《幻觉感》  Die Trugwahrnehmungen

·1913  《痴呆性精神分裂症的命运与精神变态间的因果及“可理解性”关联》  Kausale und “verstandliche” Zusammenhänge Zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia Praecox(Schizophrenie)

1913  《普通精神病理学》  Allgemeine Psychopathologie

1919  《世界观的心理学》  Psychologie der Weltanschauungen

1922  《斯特林堡和梵·高》  Strindberg und Van Gogh

1923  《大学的观念》  Die  Idee der Universitat

1931  《时代的精神状况》  Die geistige Situation der Zeit

1932  《哲学》(3卷)  Philosophie(3Vols.)

1933  《马克斯·韦伯：政治家——学者——哲学家》  Max Weber: Politiker-Forscher-Philosoph

1935  《理智与存在》  Vernunft und Existenz

1936  《尼采哲学探讨的理解引论》  NietIzsche: Einführung in das Verstündisseines Philosophierens

1937  《笛卡尔与哲学》  Descartes und die Philosophie

1938  《存在哲学》  Existenzphilosophie

1946  《普通精神病理学》(第4版)  AIIgemeine Psychopaihologie(4 thed.)

1946  《大学的观念》(笫2版)  Die Idee der Universität(2nd Verrsion)

1946  《尼采和基督教》  Nietzsche und das Christentum

1946  《罪责问题》  Die Schuldfrage

1947  《论欧洲精神》  Vom europäischen Geist

1947  《真理论》  Von der Wahrheit

1948  《哲学信仰》  Der Philosophische Glaube

1949  《论历史的起源和目标》  Vom  Ursprung und Ziel der Geschichte

1950  《哲学导言》  Einfuhrung in die Philosophie

1950  《我们时代的理性与反理性》  Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit

1951  《解释与展望》  Rechenschaft und Ausblick

1953  《列奥那多之为哲学家》  Lionardo als Philosoph

1954  《非神话化问题》  Die Frage der Entm ytholo gisierung

1955  《谢林：伟大与厄运》  Schelling: Grösse undVer加ngnis

1957  《伟大的哲学家：第一卷》  Die grossen Philoso phen: Erster Band

·1957  《哲学自传》  Philosophische Autobiogmphie

1958  《原子弹与人类未来》  Die Atombombe und die Zukunft

1960  《自由和重新统一》  Freiheit und Wiedervereinigung

1960  《关于基督教天启的哲学信仰》  Der Phifosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung

1961  《大学的观念》(笫3版)  Die Idee der Universität(3rd Version; io gether with K. Rossmann)

1962  《关于天启的哲学信仰》  Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung

1963  《精神病理学论文集》  Gesammelte Schriften Zur Psychopathologie

1964  《尼古拉斯·古撒努斯》  Nikolaus Cusanus

1965  《哲学思考的小教科书》  Kleine Schule des Philosophischen Denkens

1965  《希望与忧虑》  Hoffnung und Sorge

1966  《德国往何处去？》  Wohin treibt die Bundesrepublik？

1967  《致我的著作<德国往何处去>的批评者》  Antwort: Zur Kritik meiner Schrift "Wohin treibt die Bundesrepublik?"

1967  《命运和意志》  Schicksal und Wille

1968  《汲取与论战》  Aneignung und Polemik

1969  《挑衅》  Provokationen

遗著

1970  《超越的密码》  Chiffren der Transzendenz

1977  《哲学自传》  Philosophische Autobiographie(with chapter: “Heidegger”)

1978  《关于马丁·海德格尔的笔记》  Notizen zu Martin Heidegger

1981  《伟大的哲学家，遗著之一：阐述及片断》  Die grossen Philosophen. Nachlass 1: Darstellungen und Fragmente

1981  《伟大的哲学家，遗著之二：片断、注释、目录》  Die grossen Philosophen. Nachlass 2: Fragmente Anmerkungen Inventar

1982  《哲学的世界历史导论》  Weltgeschichte der Philosophie: Einleitung

1983  《卡尔·雅斯贝尔斯与K. H. 鲍尔通信集(1945-1968)》 Karl Jaspers K. H. Bauer: Brie fwechsel 1945-1968

注释：

[1]根据俄亥俄大学出版社的《卡尔·雅斯贝尔斯哲学基本著作选》1986年版编定。带·者为文章。——注译

译后记

       1883年2月23日，卡尔·雅斯贝尔斯出生在德国奥尔登堡。他自幼体弱多病，以致他后来——整个一生——都为支气管和心脏方面的病痛所折磨。童年时期，他的学习成绩并不出众，却显现出强烈的独立精神和不羁的性格。在大学，他先是学法律，后来改为学医，1909年正式取得医生资格，在他就读过的海德堡大学从事精神病学的临床研究。其成果集中体现于《普通精神病理学》一书。后来他又转入该大学的哲学系，1921年成为哲学教授，潜心于哲学研究。

       雅斯贝尔斯是自觉从科学转入哲学领成的。毫无疑问，这对他的哲学研究产生了很大影响。他一直——尤其是早期——试图弄清楚哲学与科学的关系。对他而言，科学是通过一套学究式的方法论原则而获得的可以明确证实的外在现象事实的知识，它使我们明白无误地知道事物是什么样子的。哲学就不同了，它超出于科学的范围而致力于揭示人的存在的全部；勿宁说，它是对存在的主体性诠释，是想从一切现象事实返回到实在的方法。雅斯贝尔斯认力，哲学与科学一方面彼此互不可缺，另一方面又不能象古典时代那样再混淆不清了，必须把两者判然区分开并使之达到真正的统一。哲学思维既然不是梦想而是对真理的追求，它就必须采纳科学的态度和思维方式，即对必然性知识加以签别区分并确定其适用范围，随时准备接受对其论点的任何批评。但是哲学又有自身的独立性，它还要求另一种思维，即对现实自身的体验和领悟。完全使用科学的思维方式和完全根据科学的知识，哲学就不成其为哲学。哲学独立于科学，同时又不沦落为宗教信仰的附庸。正是因为对西方古代人文传统和现代科学经验的深厚汲取，雅斯贝尔斯的哲学才会获得对人的切身存在严谨有序的形而上的顿悟和把握，从而既克服了传统的直观朴素性，又突破了科学的拘束呆板。

       作为一个伟大的人道主义者，德国最重要的存在主义哲学家，雅斯贝尔斯始终把人的存在作为全部现实的中心，把人成为自己，人的自我实现作为哲学的目标和任务。人的存在不仅意味着活在世上，还意味着存在的超越与自由。成为自己的观念所强调的是人意识到自己在世界上的存在的自由这一可能性。自由与超越是人实现自己的源泉。比起无所不包的“统摄”来，人是有限的；但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于世上其他事物的有限性，虽然人确定地生存于其具体情境里，但一当他意识到自己的有限性，他就在有限事物中分享了无限。尽管他会在忧惧中经验到空无，人仍然有可能通过选择属于自己的存在而肯定自己。

       所谓个人自由，雅斯贝尔斯认为，是指独立思考，根据自己的见解而行动，从而在保持自己的本质的连续性中生活。但是世界上有很多很多人都不是为他们自己而生活。要末是模仿别人，出于惯性和盲目本能，要末就是以自己的行动和手段来支配别人，或者去参加某种充满诱惑的抗拒不了的势力。没有自己的思考和判断力，所有的只是生活的昏聩迷乱，只是灵魂的麻木呆滞、不死不活。

       雅斯贝尔斯对于人生死之间的基本问题的思考，始终与现时代联系在一起。一个人不可能摆脱他的客观现实，人会变成什么样的人，完全取决于他在所处的现实环境里所采取的行为。我们必须生活在当前现实里，关心我们现在是什么以及我们在无限广大的可能性中实际能做些什么。的确，在渺无涯际的宇宙中，人的存在只是微尘芥子。然而，他却是这样深刻的一种本质，能够认识万物并且能把万物作为已知的东西包含于他自身之内。

       时下流行的一种悲观论调认为，人类的整个生存都受着严重威胁，人类将要毁灭，世界将要死寂。雅斯贝尔斯坚决反对这种对人类前途黯淡的夸大预测。他认为我们对于整个的将来并没有确切的知识。人类现有的生存条件或要素，固然意味着人类发展的一些限制，但同时也意味着人类的发展机会。对于毁灭的认识从来就是不准确的。面对可能出现的可怕情况，敢于奋身而起，争取最好的可能，这将是我们人类行为的一个值得夸耀的基本特征。人是一个没有完成而且不可能完成的东西，他永远向未来敞开着大门。人并不是完全软弱无力的，每一个个别的人都能通过他自己的行为、生活和思维走向一个较好的世界。因此，我们决不能对人完全灰心绝望。真实诚恳的人应该接受既成事实及其中潜藏着的可能性。在雅思贝尔斯说来，人道主义只不过是一个媒介(除了人本身，任何理论、学说都只能是个媒介、方法)，并不是人的完成。它只会创造一仲精神世界，让每个人能够在其中发展他自己内在行为的独立，以便成为真正的人。

       正是基于上述对人的存在的直接关切，雅斯贝尔斯认为仅仅感受悲剧是不够的，它需要能动地超越，不同于文艺论者之审美地、狐立地看待悲剧，把它作为人生的极致和绝对价值，仿佛悲剧英雄就是为最后一幕悲剧才生存着的；雅斯贝尔斯把悲剧放置于存在哲学的整体结构中，成为人类向自我实现运动的经验之一，在人穿越煎熬、痛苦、死亡等有限情境时，由于他对真理的执着追求和对事实的坦然接受，他得以超越这些情境，体认到自己真实的存在，从而接近无限而永恒的隐蔽“上帝”。悲剧不是他的哲学的目标，他所属意甚殷的是人的实现这一高悬的理想。

       由于哲学观点上的某种接近，雅斯贝尔斯曾一度与海德格尔结下友情。后来，由于后者加入了国社党，雅斯贝尔斯与他断然绝交；在希特勒掌权的日子里，他的处境非常严酷恶劣。因为他的妻子托特鲁德是犹太人，他被称作国家的敌人。他不肯同流合污，适俗随众，不对纳粹说教作丝毫的让步。结果，从1933年开始，他被逐出大学，解除教授职位，禁止出版任何著作。1942年他被允许侨居瑞士。但是纳粹提出条件，要他的妻子留在德国。他拒绝接受这项条件，冒着生命危险决定与他的妻子共患难。他们相约，一旦袚捕，便以自杀来捍卫自己的尊严，以赴死来表达对恶势力的抗议。纳粹政府决定于1945年4月14日放逐他，不成想，美国军队在3月30日便占领了海德堡。

       在这些风雨如磐的岁月中所发生的一切使他不有任何幻想。战后，他自觉地掮起重建大学和使人民获得道德与政冶的新生的使命。在他最富于政治色彩的著作《罪责问题》中，他毫不容情地揭露了德国对人类所犯下的罪恶，”要求所有的幸负者都承担起他所不可遣逃的责任。他认为正是这一责任能确保德国人民建立起更富有道德责任感的高度民主。

       1948年春天，雅斯贝尔斯在同胞的误解甚至诋毁中接受了瑞士巴塞尔大学的教授席位。他希望在那里找到心灵的安宁，好继续工作，完成他的哲学。1966年，因为出版《德国往何处去？》一书，他招致了同胞们更大的非议。为了还击他们的不公正，1967年他愤而退还了德国护照，加入了瑞士籍。两年之后，在巴塞尔溘然长逝。

       战后，作为对纳粹统治及其挑起的世界大战的失败瓦解的反思，他竞竞于探寻思想的新的统一体。这就是他所谓的“世界哲学”。

       哲学首先是种气质、精神。读雅斯贝尔斯的书，我首先为他严峻而情怀激烈的人类信念，为他饱满的人道主义和带有预言性质的高贵理想所撼动。在当今转换频繁的相对时代里，他极为难得地以宗教般的坚毅沉着，心无矫情地珍藏着一些伟大的人生现实：爱的力量、英雄气魄、深刻的信仰，从而与传统息息相关。而他对于民族罪责问题的深邃反省和严正批判，再清楚不过地显现出他作为人类良心的现实精神和责任感。他的理性开放，他那运演谨严有序而又充满了洞悟彻见的抽象风格，也给人启发颇多。

       真正伟大的哲学家始终代表着人类心灵和智慧所达到的高度，并为无数同时代的和后来的人开辟出可能性。作为二十世纪最富有独创性和新颖见解、视野广阔、复杂综合的思想家之一，雅斯贝尔斯对于成千上万的人来说，就代表着一种可能性。我的迻译便是想要把握、赢取这一可能性的努力。中国一位伟大的行者曾提出“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄"、“得心忘言“。惟愿读者在面对这本小书的时候，能迅速地超越语言符号，径直走向这位伟大哲学家真诚、深沉的灵魂。读者明鉴！

译者

1987年8月

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