咸豐二年六月初五日，內務府要求吉林將軍gūking(音譯：固景)挑選二名深諳滿洲語言的女子入京。[1]

    上述文字是一件满文奏折的大致意涵，而这件奏折收录在台北的故宫博物院中，原件奏折中的内容只有提及内务府、深谙满语、女子等短短几个词的线索，但如果从满洲习俗的角度来看，或许能够连结到一个人们经常听过，但又不一定熟悉的事物，那就是今天这篇短文要讨论的事物——萨满saman。

 

《聊齋》中的婆娑之舞

濟俗：民間有病者，閨中以神卜。倩老巫擊鐵環單面鼓，娑婆作態，名曰「跳神」。

滿洲婦女，奉事尤虔。小有疑，必以決。

---蒲松齡，《聊齋誌異．卷六．跳神》[2]

     在《聊斋》当中有一篇笔记小说〈跳神〉记载了当时人们进行的宗教仪式的一些趣闻，而这个仪式如篇名就叫做跳神。其中一段提及济南的人们往往在患病之际，会在房间中占卜请示神明，并进行跳神仪式。当时普遍在城中举办，并有时由良家妇女自行举行。仪式开始时，会在神堂中的桌上摆放猪肉，盛酒于盆，有时候也会放在几上，并且燃烧蜡烛使得堂内明亮如白昼，接着再请由妇人担当的老巫敲打铁环单面鼓(有点像铃鼓，但没有铃铛，如图一)，那通常妇人会穿着短幅裙，屈折一只脚，由身旁两人扶着妇人的臂膀，婆娑着跳所谓的「商羊舞」[3] 。同时妇人喃喃念着类似歌词或祝祷词，句式字数多寡多为参差，缺乏旋律与唱腔，突然堂室内数响鼓声乱挝如雷鸣，蓬蓬聒人耳，妇人的唸祷声被鼓声所掩盖，旁人难以分辨。妇人又把头垂下并眼神睥睨斜视，此时站立全靠别人搀扶，不搀扶就向前倒下去。一会儿妇人忽然伸着脖子高跳起来，离地一尺多高。室内各个女子都严肃起来，惊恐地张望着说：「祖宗来喫食矣」便一口气吹灭灯火，内外冥黑，人人害怕地静立于黑暗中，没人敢交谈一句；不过此时鼓声嘈杂，即使交谈也听不清楚。吃得差不多后，就听那妇人厉声呼喊翁姑及夫嫂的小名，这才重新点燃蜡烛，此时发现尊中、盎中、案中都空空如也，人们便弯腰恭敬的询问她关于病情的吉凶，并观看妇人脸色的变化，看她面部表情是恼怒还是喜悦，只见那妇人是有问必答，答声若响。而且神奇的是，如果问病的人内心并不相信那妇人，或在内心非议神明，神明都会知道，并且借妇女之手，指出讥笑她的人，认为他大不敬要脱下他的裤子，刹那间，讥笑神的人自顾全身，已是光溜溜的裸体，每每在门外的树梢上找到裤子。

        另外在蒲松龄的笔记小说的后半段则讲述满洲妇女也深信这仪式，满洲妇人在面对各种小事有疑惑时都会去询问，请神来判断该如何处理，而「跳神」的人常是穿着严肃，骑着假虎假马，拿着长兵器，在床榻上舞动，这被叫做「跳虎神」。透过扮演马、虎的姿势显示出威武愤怒的样子，跳神者也会用着雄厚粗重的声音自称是关羽、张飞或赵公明(玄坛)等神明，那气势威严阴冷可怖，如果男子从窗纸上开个小孔往室内偷看，就立即被长兵刃从窗内穿出刺中帽子，挑进屋里去；在家(仪式现场)中的老妇人、媳妇、姐妹，也都严肃地瑟缩着，小心翼翼，像一群大雁一样排成一字形站在跳神者一旁，不敢胡思乱想，也不敢轻举妄动。

    从蒲松龄的文字来看，济南与满洲妇女的风俗两者极为相似，并且在这两则故事中都能看到，蒲松龄运用类似在场见证人的笔法以强调跳神的真实性，虽然难以证明当时人们的超自然体验真实与否，但这样的笔法无不强调巫术(sorcery)的使用者在法术执行时拥有的神秘感、即时有效性，使得跳神作为一种巫术的具有不可以随意亵渎亵玩的特性，并且在蒲松龄的铺陈中，似乎是有意识地将两个的相近的仪式并置于同一笔记标题跳神之下，虽然笔者目前无法证明济南与满洲妇女的跳神仪式是否系出同源，就算是有清军南下攻伐南明政权时，八旗军队或许进一步带来当地外来文化的可能性，并且在《聊斋》本身的书写就不全然是书生们的撞鬼的爱情故事集的情况下，而是一本带有清朝建立之初的社会记忆笔记集，毕竟我们已经可以在史景迁的《妇人王氏之死》当中看到里面的故事，[4]其实是可以做为理解当时社会的一个切入点，只不过如果有其他带有满洲要素并且也错置的社会记忆，或许则成为一些怪奇故事养料。当然这一部分是猜想，有待笔者自己再花时间去从头读一遍，或许能再提供一些有趣的观察。[5]

何謂薩滿 ai saman

saman祝神人 ：enduri weceku de jalbarime baire niyalma be saman sembi

薩滿  祝神人：向神聖之神靈懇請禱祝之人稱作薩滿[6]

愛新覺羅．弘曆，《御製增訂清文鑑》

 

    在聊斋中出现济南与满洲妇女跳神的描写，虽然不能够完全将之视为满洲文化对征服地区的影响，而故事当中的巫(跳神的执行者)是否能看作一种萨满。这点根据庄吉发老师对于萨满文化的历史考察，或许能将满洲妇女的跳神仪式看作是萨满信仪式的一环，若将其与上古时期的巫觋文化互相比较，得出中国上古、北亚游牧部落在传统中普遍都有这样的泛灵信仰。[7]只不过各个时期对于萨满的称呼不同，并带有不同的要素，比方说契丹人的巫觋就有巫、大巫、太巫的差异，并且主要是祝赞火神。而在其他官修史书史料中《辽史》称之为撒抹、《金史》称为撒牟、蒙古人的《多桑蒙古史》中珊蛮等，并且在我们弘历钦定的《钦定辽史语解》、《钦定金史语解》等，都能看到将上述辞汇以满语saman繙译，而在《增订清文鑑》中saman萨满的汉语就是祝神人(巫)，[8]所以北亚游牧部落的泛灵传统中的神职人员萨满的用语差异，其实是同音异译的结果，[9]并且中古时代的泛灵信仰对于后来明清时期的东北地区的渔猎部落仍有影响。[10] [11]

        那么在满洲地区的具体成形的萨满信仰又是如何形成，虽然学界还未定论，但似乎这点能追溯到女真建国之前的辽东地区的各个渔猎民族，因为满洲的萨满信仰被认为是这些地区信仰的集大成者。关于这点则脱离不了清太祖在统一女真各部后，以建洲女真、海西女真为主体，进一步不断拉拢各个分布在东北地区、蒙古东侧的渔猎民族，诸如野人女真、锡伯、达斡尔(达呼尔)、居住在辽东的汉人、朝鲜人、鄂伦春、索伦人、赫哲人等等，因此依据庄吉发老师认为，这些分散在东北地区各地且仍在初民社会的渔猎民族，在相似的泛灵信仰与拥有较完整的神话体系，同时部落的人群都极为深信萨满信仰，形成较能归纳总结其特征的萨满信仰。[12]至于与萨满有关的研究，则可以追溯到十七世纪后半叶俄国探险队往西伯利亚发展的大背景下，他们在东方发现一群人信仰的宗教无法以自身经验来理解，因此将他们描述宗教的词汇被俄国学者引入为人类学中，也就是说萨满这个在西方宗教观念中不存在的词语，成为一个用来描述相似观念的专有名词，并且进而走向世界各地的初民社会，用来表示功能与形式类似的通古斯萨满教的宗教行为。于是乎萨满成为具有广泛意义的学界用语；不过在通古斯语系的社会的语境中萨满仍然是表示本民族的宗教巫师。[13]而西方学界早期都是用一种「他者」的角度来研究萨满，像是界定萨满是否是宗教，到后来运用精神疾病的角度解释萨满现象，以及将萨满概念普遍化运用，再到晚近成为欧美社会个人层面的修行行为，即所谓取原始宗教性反对现代化的新萨满教，这时人们往往选择运用致幻类药物寻求精神上的解脱。另一方面，在文化市场与组织化的群体运动中，萨满之于土着社会，便带有自我认同与文化骄傲的意涵，形成一股有别于新萨满的文化浪潮。[14]

    即便学界经过上述的转变，但根据萨满信仰本身的特征，仍然可以归纳出主要的信仰的原则，即所谓万物有灵、灵魂不灭和灵魂相通的灵魂概念，这些概念进一步形成萨满信仰的原始宇宙观，他们认为宇宙中的各种事物都有灵魂，并且有自己的型态、性格、生活方式与处所，因此自然界的变化就是各种灵魂、鬼魂、神祇的存在与其各自产生作用的结果，并且这些变化也牵扯个人的吉凶祸福。[15]也就是说萨满信仰的是以自然神佔主导地位的世界，这点可以从各个女神的名字来推断，比方说创世的天母、孕育人的柳树神、乌鸦神、神鸟萨克萨哈(喜鹊)。萨满的宇宙观则有三界的区别，天上是神明的世界，地下是鬼的王国，人类则生活在中间，并且借由河流或宇宙树沟通上界与下界。萨满可以借由宇宙树将神明召唤到人间，这点则可以对应祭仪当中的萨满神杆礼(索莫杆：somo、siltan moo)。[16]而关于灵魂的不灭的部分与萨满精神恍惚现象最经典的文本就是《尼山萨满传》，这个满语口传史诗的故事讲述一位员外的儿子色尔古岱．费扬古因为打猎时因病去世，正在举家哀戚之际，有位老人过来指点员外，说可以去找尼山的萨满，她可以医治死去的儿子让他起死回生，那位女萨满名叫作忒忒克，她找寻村里其他男萨满帮助她作法，并且准备铃铛、公鸡、狗、豆酱和纸，鸡与狗是作为换取色尔古岱生命的代价，而豆酱和纸是用来当作贿赂阴间的各色人物，而在这趟危险的旅程中，忒忒克的守护神就是象征生育的柳树女神，佛立佛多鄂谟锡妈妈(folifodo omosi mama)。[17]罗友枝在《最后的皇族：清代宫廷社会史》一书中运用强调满洲人的民族性，并且强调满洲人如何在多民族中取得平衡，并且强调满洲的内亚性格，也就是说汉文化其实也只是帝国构成的一部分，内地汉人的地位是平等于蒙古、回疆、西番、满洲等部分，因此本书的叙事结构会比较强调满洲人本身具有的文化特性，比方说就以本段使用的文本《尼山萨满传》为例，使得她在叙述过程中省略本文本出现的脉络，亦即文本描述的世界观其实早已被其他宗教所影响的，庄吉发在《过阴收魂》、《萨满信仰的历史考察》等提到尼山萨满传被俄国学者纪录的时间点在二十世纪初清末的东北，也就是说距离女真建立政权已经过了将近三百年；同时也提到其宗教观是将原先北亚部落较模糊概念长生天，混和道教、佛教的几层天和地狱观所形成的文本。[18]不过即使萨满教的文本或多或少受到外来宗教影响，但如果从多个文本比较归纳出一些神话的母题，或许能够看到满洲萨满信仰其他特色。

女神？女神！abka hehe

水泡裡生出阿布卡赫赫。她像水泡那麼小，可她越長越大，有水的地方，有水泡的地方都有阿布卡赫赫。

她小小的像水珠。她長長的高過寰宇。她大得變成天穹。她身輕能漂浮空宇，她身重能深入水底。

無處不在，無處不有，無處不生。她的體魄誰也看不清，只有在小水珠裡才能看清她是七彩神光，白藍白亮，湛湛。

----《天宮大戰 西林安班瑪發》[19]

  「说部」是一种由满族先民口传下来的民间说唱文本，满语叫做乌勒本ulabun，是为传、传记之意，这样的口传神话通常会记述各家族、各部族的历史、萨满教神话、英雄人物的传奇故事、民间乡野传说等等，而上述的文字出自《天宫大战》的开头，《天宫大战》则是一篇由女神为主体的创世神话。[20]如同前文指出若要将萨满进行一种科学的分析，学界常会使用精神分析的角度来探讨问题，如运用佛洛伊德的精神分析，则指出人们的恋母情结是随着母系社会的发展被保留了下来，如同一块深埋地底的墙磁铁成为影响神话故事的叙事，不过有趣的是，说部文本自身的丰富程度是在父权社会之下才有所提高，也就是说伴随父权社会的出现，使母亲这个原先在母系社会为主的角色被压抑，才让人们对于母亲、母系社会与女性文明有所眷恋，所以才出现只由女神为主的创世神话。而满洲的女性创世神话不同于有些地方出现女神完全被男性创世神僭越或取代的创世神话，一如西方神话学中的隐喻，女性的文化象征物是具有创造意涵的圣杯；男性则是带有毁灭、征服意涵的剑，在西方语境当中剑往往会摧毁圣杯，因为男性主义文化本质上是母系社会转向父系社会的产物，其使人长期浸淫在这进取、胜利、攻击的叙事下，让人性对于世界的观点变得外向进取，而面对未能掌握的世界，也在其中产生的拉锯感与不适感，促使人们往往更会向往天秤的另一端。像是满族说部中，天宫大战最后是由具有创造意味的夏神击败肃杀的冬神等等，[21]就是运用女神去平衡男性神明，换句话说，女神神话的出现除了是为了矫正男性统治思想之外，也是想运用其创造性调节男性带来的破坏性文化。

    而笔者认为同样带有创造意涵的即是萨满的传承，主要分为两种方式：一种是神选，另一种是人选。神选就是指神抓萨满，通常被选中的人会有特殊的表现或征召，比方说身体健康的人突然发病、精神癫狂，选中者或自称是哪一位前辈萨满附体，或是当事人久病不起待到请示其他萨满才得知被神所选中，这些人最终成为神选的萨满。不过神选的萨满人数并不稳定，有时候可能间隔数十年才有新的萨满出现，因此为了弥补此间的空窗期，就出现人选的方案来代替，这些人选的萨满候选人通常需要具备良好的品格，机灵的头脑，四肢协调等条件，具备这些条件后还需要经过严格的培训，名为学乌云，如果在途中被发现品格、智识上的不足，以致难以完成学业的话，则立即将他剔除，此外，如若无法唸完神歌、敲神鼓的话也将被淘汰，也就是说学乌云是需要毕业考的。[22]我们虽然无法判定本文开头提到咸丰朝的内务府有招两位深谙满语的女子入宫，是否经历过学乌云的过程，但就已深谙满语这点，就基本上是具备念神歌的条件了。

  

規範薩滿之儀

高宗純皇帝按無圈點老檔欽定滿洲祭祀典禮一書，始知我等滿洲祭祀之禮竟於古禮祭五祀之意遙相符合，實謂純朴誠敬之至，隨於經書內詳查層層皆有可據，方知向日讀之時，習而不察，不能觸類旁通，又未嘗細究……。

---索寧安《滿洲四禮集》[23]

   上述文字出自嘉靖年间索宁安所撰写《满洲四礼集》的序言，这位监生出身的满洲镶黄旗此时已经官拜礼部主事，在书序中索宁安就提到自己对于满洲萨满仪式的一些困惑，并且因为听到汉人说满洲旧俗怎能符合古礼，而感到心中殊觉不爽，直至索宁安读到干隆钦定的满洲祭祀典礼时，才恍然意识满洲祭祀典礼与其实与周朝古礼遥相呼应，亦即「始知我等满洲祭祀之礼竟于古礼祭五祀之意遥相符合」，[24]而这本干隆钦定的典礼应该是指《钦定满洲祭神祭天典礼》。因为对于干隆而言如何保持满洲自身的特点是一个很重要的议题，这样的议题同样扩展到他所担心正在消失中的满洲传统宗教，比方说当时满洲人因清语生疏祭祀，所以祭祀时「多由家长点香默祷诚敬叩头而已」。[25]因此干隆决议亲自审阅由王公贵族上呈的家庭祭文，并让和硕庄亲王允禄负责蒐集相关资料，[26]在此过程中发现内务府掌仪司所藏的两份赞辞、祷辞，但在实际祭祀上不足为用，再加上因为是口传文献，因此在发音与用字上略有出入，因此编纂典礼能进一步让祭祀能回归干隆认为「以祝辞为重」的传统，并解决诸王家各异辞的情况，不过此典礼算是觉罗姓的祭文对于其他姓氏的不一定适用，[27]尤其是官方自己也强调这点的情况下「自王以下，宗室、觉罗(gioro，远支宗室)，以及奉祭觉罗神之满洲人等，有情愿抄录者，俱准其抄录」，所以说将之编写成帙，本身是对传统的总整理与祭文内容标准化。[28]

    不过伴随官方祭典的频繁出现，宫廷萨满也影响生活在中俄边境、乌苏里江与松花江一带的普通满洲人的萨满，这些部族萨满受到官方版本的影响，将自己家族的神本改造成官方版本类似，如满洲西林觉罗氏的神本，[29]同时也将自己祖先神从神坛上去除，或将家族守护神隐匿起来，直至鸦片战争时，部分神本中又出现这些曾经消失的神明，甚至是有些偏远地区的部族在清朝复灭以后，才能继续进行曾被官方禁止的传统仪式。[30]

    官方对于萨满教的规范化，因此成为统合西伯利亚东部与东北地区人群的文化政策，就以散落在东北的锡伯人为例，这群后来被满洲化的锡伯人，他们早年隶属于蒙古旗下信奉喇嘛教。因为后来编入满洲八旗后，被拨迁到帝国各地的边疆驻防，最有名的是我们老师的老师的老师广禄，他就是驻防新疆伊犁的锡伯人后代，而且锡伯族也因为编入八旗，统治者为了军事需求，限制锡伯人的喇嘛教信仰，再加上在八旗体制内与满洲人长期相处，进一步使他们文化趋同于满洲人，就好比锡伯人对于狗的禁忌，就类似满洲人，他们也不吃狗、不打狗，也不把狗卖给别人。[31]而受到规范化萨满教的影响，锡伯族的也拥有自己的萨满仪式，并且仍然存在于今日的新疆伊犁，甚至因为满洲化的影响，使得他们成为今日在中国大陆境内少数使用满语(锡伯语)的族群。[32]

    总而言之，界定萨满文化统合的方向，这点可以深入研究，目前个人猜想是在官方的萨满文本出现后，进一步形塑东北各部落的萨满信仰，也就是说他们的信仰被规范化了，而且是趋往满洲化，因为他们有可能得用满语作为祭祀的主要祝祷文，进一步限缩其他民族语言的使用空间。同样地，满洲皇室也对于其他东北部族的在名字上有所规范，像是笔者找到干隆五十七年五月二十一日伊犁将军保宁收到的上谕，就强调由于通奸案中的案犯人名赵成，这个赵成是锡伯人，却拥有汉人的名字。皇帝认为「锡伯与蒙古满洲相近，伊等应以清、蒙语命名」，[33]而且人名多为汉化，通时也强调此处因为人数不比京城，所以将军应该更加重视，才能够匡正汉化的现象，并在最后「着索伦、锡伯以清、蒙命名；察哈尔着以蒙语命名，不得肆意命以汉人之名」。[34]

    从萨满教文本被规范化与名字的案例可见，清代东北诸部落似乎有满洲化的趋势出现，不过在大清已经复灭一百一十一年的今日，对于这些小部族，像是鄂温克、鄂伦春、达斡尔等来说，他们自身的文化又该何去何从呢？是大步迈入现代化，还是继续保存并流传下去？

沒有神的存在

關扣尼今年七十六歲了，是鄂倫春族唯一健在的薩滿。每到初一或者十五，關扣尼都要在神位上放上貢品，按傳統的方式祭拜神靈。一場病癒之後，關扣尼有了心事，希望在有生之年，能找到薩滿的傳承人，把這種古老的宗教文化繼承下來。可現在的年輕人已不再篤信神靈，這成為關扣尼尋找繼承人最大的障礙。她把目標放在了女兒菊花和兒子舉榮的身上……

---紀錄片《神翳》[35]介紹

    1947年，十五岁的关扣尼生了一场大病，当时卧床不起一个多月。她爸爸请来萨满做法跳神，希望保住女儿的性命。结果萨满请神下来后说，关扣尼是被神明选中了。如果这孩子不当萨满，不至于死，但会一直生病。于是家里的人为她做了布制的神衣，学着跳大神。于是关扣尼便成为了这个家族的第十五位萨满。[36]当了萨满只不过三个年头的关扣尼，就遇到当地政府号召大家破除迷信，在当时的政策下，鄂伦春族众多萨满举办告别神坛的仪式，让众神明归天，萨满也将神衣、神鼓、神偶藏入深山当中，往后五十年里萨满信仰消失在这片土上，而那十年间也特别斗这些跳萨满的，并将神衣神鼓都烧掉了。不过伴随着21世纪初，各地要求保护各地的民族特色，作为鄂伦春族最后一位健在的萨满，关扣尼成为中国民间文化杰出传承人，虽然名面上是如此，但她仍被要求禁止私自进行跟萨满相关的仪式，只能接受记者采访与学术研究的田野调查。2008年当地政府想要纪录萨满仪式，并且希望关扣尼能够找到下一位萨满的接班人，同时也要求必须在规定场合中进行，并且要人来拍摄；另一方面对于关扣尼来说，自己虽然有一男一女，不过关叩尼的儿子脾气火爆，因此不太合适，所以她比较想选定自己的女儿做接班人，不过关自已也有所顾虑，毕竟当时早已请神离开近五十年了，怕神明会感到愤怒，而神明会选谁当萨满，关扣尼自己也说不清。[37]

    伴随离当地鄂伦春文化节日与传承仪式的日期愈来愈近，关扣尼到当地博物馆考察适合作为仪式使用的展件，但她发现博物馆中萨满神偶的样式划错了，萨满服饰也不合形制，于是她便径直走向布店买了布料和女儿一起亲自制作神服。在传承仪式开始的前几天，关扣尼终于将服饰完工，与此同时当地政府也请了几位工人负责准备仪式现场的布置，工人用树干搭建帐篷的支架，杀狍子作为祭品，期间工人还不太在意地私自偷吃一点肉。祭祀当天，关扣尼与政府那边因为是否能够全程拍摄的问题，发生了一点的争议。最后双方都有所退让，关扣尼同意让记者到祭仪现场拍照，但不能使用闪光灯与录影。夜晚，祭祀开始了，一位年迈的萨满身穿神衣、护心镜，敲打着神鼓并绕着火炬跳舞，期间她多次跌倒，并在最后说传承仪式失败，因为神明不愿意下来给出指示。关于这位萨满的故事先告一段落，后续发展可以直接去看纪录片，不过在此总结，一如豆瓣网上影片评论，或许能够使人重新反思萨满仪式的意义：「墙上倒现出的影子是第十五代萨满，大革命中鄂伦春族送走了各自的神，明明掌门人都在博物馆展览的服饰连缝制都不对。神像的眉毛该是向上还是向下，领导可能根本不关心，五十年后了想重新请回来，换谁也不愿意回到这个被抛弃的家乡。仪式没能完成，文化没能传承，我们该讨论的不是这片土地有神明存在吗，而是这片土地可以允许有神明存在吗？」[38]

 

尾聲：神調復鳴

上午這個世界竟然變得寧靜了，沒有聲響，簡單而純粹。我開始進入狀態了，進入薩滿的世界。

 

　　我的攝影機有低低的電流的嗡嗡聲，關扣尼老人就在這嗡嗡的聲裡低沉的講述，她的眼裡有一種幽然的光芒，透過玻璃窗定焦在院子裡的一棵枯樹上。

 

　　她從有了記憶的一刻，講到了當薩滿的經歷。

　　暮色的冬日的白銀那，透出了一種隱秘的憂傷…

 

顧桃 拍攝手記 2007年11月22日

 

        本篇文章十分跳跃式从跳神到略述萨满文化的特征，以及萨满信仰中母系为主的女神仍然存在的神话叙事，并且花费一些笔墨回答文章开头的奏折是来自于怎样的脉络，还有干隆的修订官方萨满典籍的文化政策，并在文末将笔锋拉往最接近今日社会的纪录片《神翳》，其实我在观看纪录片时，特别注意一位田野工作者在询问关扣尼这一件事，关扣尼也将鄂伦春萨满信仰的细节告诉她，或许那位田野工作者所书写的文字，就是我最近在傅斯年图馆中发现有写到关扣尼本人的原始宗教文化丛书的来源，那本带有异域书写叙事的呈现出官方认为的鄂伦春该有的文化特征，换句话说，你可以用类似找文化特色的方式定义鄂伦春人该是怎样，并且在那样的书写中，一切鄂伦春的文化都如同书中照片静止了，而且是以极其生动的姿态静静呈献在阅读者面前，任凭读者按图索骥，或是做学术意义上的分类与定性。而这点或许这就是相较于整并史料并且提出论述的历史研究若放到缺乏文字的人群身上容易出现的情况，毕竟传统历史研究经常在定义人群该是如何，因此，反而是人类学的研究方法更能够贴近文化的动态，就像在拍摄手记中提到「我的摄影机有低低的电流的嗡嗡声，关扣尼老人就在这嗡嗡的声里低沉的讲述，她的眼里有一种幽然的光芒，透过玻璃窗定焦在院子里的一棵枯树上。」虽然我们不在田野的现场，但经由略有文学性的笔法，透过纪录片的形式将关扣尼抽离出代表萨满的人，而是从观看关扣尼这一个人的角度，理解她是如何在扮演萨满这个角色时所发生的角色冲突，比如作为神职人员与母亲之间的拉锯，因为就在传承仪式失败的几年后，关扣尼的女儿就死于一场车祸，她自己则认为是因为赶走神明五十年又把神请回来这件事激怒的神明，因此报应就来了。也就是说关注角色自己的在不同身分之间的冲突，以及如何以人的角度来运作，则是后辈可以多多思考的地方。

 

在那片白山黑水間，逐鹿的孩子、打牲的獵人、婆娑的薩滿，或許已經不復存在了，盛京變成滿洲，滿洲變成東九省，東九省變成東三省，那裡變成人人羨慕的共和國長子，工人成為了土地與生產工具的主人，一個新的時代到來了？！

 

徵引書目

檔案資料

《宮中檔滿文奏摺-咸豐朝》，台北，國立故宮博物院

《乾隆朝滿文寄信檔譯編(23)》，長沙，嶽麓書院。

《清代新疆滿文檔案彙編》，桂林，廣西師範大學出版社。

官書典籍

(清)蒲松齡，張友鶴輯校，《聊齋志異：會校會注會評本》。北京：中華書局，1962。

(清)允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等譯漢，《欽定滿洲祭神祭天典禮》，收入《景印文淵閣四庫全書》第657冊，臺北：臺灣商務印書館，1983。

清高宗，《御製增訂清文鑑》。北京市：商務印書館，2005。

(清)李延基，宜興，《清文總彙》。臺北市：中國邊疆歷史語文學會，出版年不詳。

(清)索寧安，《滿洲四禮集》。臺北市：台聯國風出版社印行，1969。

專書著作

莊吉發，《薩滿信仰的歷史考察》，台北：文史哲出版社，1996。

莊吉發，《過陰收魂：尼山薩滿的滿語對話》，臺北市：文史哲出版社，2019。

定宜庄，《清代八旗駐防研究》，瀋陽：遼寧民族出版社，2002。

史景遷 (Jonathan D. Spnce)，李孝愷譯，《婦人王氏之死》，台北：麥田出版社，2001。

宋和平，孟慧英，《滿族薩滿文本研究》，台北：五南圖書出版，1997。

葉高樹譯註，《滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》譯註》，台北：秀威資訊科技，2018。

劉小萌，定宜庄，《薩滿教與東北民族》，長春：吉林教育出版社，1990。

孟盛彬，《達斡爾族薩滿教研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019。

張麗江，《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，北京：中國社會科學出版社，2016。

羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》，上海：上海人民出版社，2020。

歐立德(Mark C.Elliott)，青石譯，《皇帝亦凡人：乾隆．世界史中的滿洲皇帝》，台北：八旗出版，2015。

姜小莉，《清代滿族薩滿教研究》，北京：中國社會科學院出版社，2021。

期刊論文

葉高樹，〈乾隆皇帝與滿洲傳統的重建─以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》48期（2017，台北），頁43-94。

工具書

[日]羽田亨，《滿和辭典》（台北：學海出版社，2011）

安雙成，《滿漢大辭典（修訂版）》（遼寧：遼寧民族出版社，2018）

 

後記：

去年暑假幫我同學準備指考打氣，所以寫了一小篇跟薩滿信仰文化有關的短文；今年暑假也因為億點原因所以又再寫一篇關於薩滿的文章，這次找了許多專書與實際的紀錄片，並帶有新的視角，如性別與文化研究等，以女神與女薩滿有關的主題寫了具有反思現代性的文章。

女神 那本的書感覺可以花時間再細讀 :p 不過或許能用其他理論來分析？

然後根據台北大林士鉉教授所言，只要是莊吉發老師的學生，都會用檔案資料、官書典籍、專書著作、期刊論文 的引注格式。

後記的後記(8/15)

我知道我自己還不夠好，很多時候也因為求好心切，總是顯得太過莽撞，也不知道該如何說明我那時的心情，總而言之，整個人的舉動就顯得給人很犟又很盧的感覺。然後最近剛好讀到龔自珍關於治理新疆政策的看法，所以就引他的一句詩作為這幾個月的總結好了，落紅不是無情物，化作春泥更護花。

續後記(8/18)：

又為了一點醋，包了頓餃子(誤)

快要開學了，沒想到大二的暑假過得真快ㄟ，希望開學前能再「縫合」出一篇新貼文。不過這週真的超忙的，宿舍還沒搬完啊！超慘的QAQ

累哇歷史2022年8月18日 台北城南宿舍  夏野繁茂間

[1] 《宮中檔滿文奏摺-咸豐朝》，〈諭吉林將軍gūking選送二諳滿語女子入京〉，故宮157886 號，頁 1，國立故宮博物院。筆者已經翻譯。

[2] (清)蒲松齡，張友鶴輯校，《聊齋志異：會校會注會評本》（北京：中華書局，1962），頁755-756。

[3] 「商羊」是傳說中的一種鳥，只有一隻腳，一旦出現，天將下大雨。出自《孔子家語·辯政》：「齊有一足之鳥，飛集於宮朝下，止於殿前，舒翅而跳。齊侯大怪之，使使聘魯問孔子。孔子曰：『此鳥名曰商羊，水祥也。昔童兒有屈其一腳，振訊兩眉而跳，且謠曰：天將大雨，商羊鼓舞。今齊有之，其應至矣。急告民趨治溝渠，修堤防，將有大水為災。』頃之大霖，雨水溢泛。」

[4] 史景遷 (Jonathan D. Spnce)，李孝愷譯，《婦人王氏之死》（台北：麥田出版社，2001）

[5] 不過即使有濟南城中婦女經常自行舉行跳神儀式的各種相仿於後來有官方定本滿洲祭祀的要素出現，但卻不能直接將比附於受到八期駐防的影響，一是雍正朝距離濟南較近的青洲才開始設立八旗駐防，二是滿城與漢城在文化政策上基本是互不交流，雖然實質上交流頗多甚至是出現各種法律糾紛、旗民矛盾，但在文化上仍多是滿人染習漢俗、逐漸變得漢人氣nikacilambi，似乎較少出現漢人習滿俗的案例。

[6] 筆者翻譯，出自清高宗，《御製增訂清文鑑》。北京市：商務印書館，2005。

[7] 莊吉發，《薩滿信仰的歷史考察》（台北：文史哲出版社，1996），頁7-22。

[8]《御製增訂清文鑑》將之譯作祝神人，而宜興的《清文總彚》將之翻譯為巫人。

[9] saman一詞散見於通古斯-滿洲語言與一些蒙古語和突厥語當中，出自羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》（台北：八旗出版社，2017），頁256。

[10] 同註7。

[11] 這部分我發現一個有趣的事，就是莊老師在論證薩滿是翻譯用語差異時，似乎忽略乾隆爺自己對於歷史的再發明，像是欽定某某史語解，很大一部分就是用當時的滿語概念去詮釋中世紀的歷史，我就舉一個可能可以當作反例的部分，比方說遼國的巫覡宗教有等級之分與拜火的特色，我個人總覺得有一點點祆教要素存在(死去的安祿山突然攻擊我)，這點就在後來清朝的薩滿信仰中沒有明顯出現。

[12] 同註7，頁23-28。

[13] 孟盛彬，《達斡爾族薩滿教研究》（北京：社會科學文獻出版社，2019），頁66-71。

[14] 同註12，前言。這一部分是作者關於薩滿的研究回顧，如果想進一步了解相關訊息可以直接參考看看本書。

[15] 同註7，頁39。

[16] 同註9，頁256-257。

[17] 同註9，頁269。

[18] 同註7，頁70-71。尼山薩滿相傳是明末清初就出現的文本，並且在光緒、宣統年間被手抄成書，因此筆者推斷在如此長的時間段，文本當中的世界觀，應如莊吉發所言是部有受到其他宗教影響的文本，而非純然的滿洲文化。

[19] 轉引自 張麗江，《薩滿說部的薩滿女神神話研究》（北京：中國社會科學出版社，2016），頁29-30。

[20]《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，頁1-2。

[21] 《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，頁3-19。

[22] 姜小莉，《清代滿族薩滿教研究》（北京：中國社會科學院出版社，2021），頁33-41。

[23] (清)索寧安，《滿洲四禮集》(臺北市：台聯國風出版社印行，1969)，序。

[24] 同上。

[25] 葉高樹譯註， (台北：秀威資訊科技，2018)，頁19。

[26]《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁297。

[27]《滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》譯註》，頁15-29。

[28] 轉引自 葉高樹，〈乾隆皇帝與滿洲傳統的重建─以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》48期（2017，台北），頁65。

[29] 宋和平，孟慧英，《滿族薩滿文本研究》(台北：五南圖書出版，1997)，頁8-9；本書第二章〈家祭文本〉也將《欽定滿洲祭神祭天典禮》與民間神本詳加分析比較。

[30]《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁298-299。

[31] 劉小萌，定宜庄，《薩滿教與東北民族》（吉林：吉林教育出版社，1990），頁193。

[32] 戈思明，《滿文的傳承：新疆錫伯族》（台北：秀威資訊，2019），導論、第一章。

[33]《乾隆朝滿文寄信檔譯編(23)》，〈諭為著伊犁將軍保寧伊犁滿洲索倫錫伯蒙古八旗官兵不許起漢名事〉，頁386，嶽麓書院。也見於《新疆滿文檔案彙編》

[34] 同上。

[35]《神翳》，導演：顧桃，紀錄片，年代，2011，DVD。又名《薩滿的心事》

[36] 东倾电影(up主名稱)，【东倾】《神翳》：中国最后的萨满，信仰荒芜之地，是诸神的黄昏，小破站，https://www.bilibili.com/video/BV1JF411F7Gp?spm_id_from=333.337.search-card.all.click，(2022年8月17日檢索)

[37]同36。

[38] 海雅的谷慕(網名)，神翳短評，豆瓣電影，https://movie.douban.com/subject/6432159/comments?status=P (2022年8月9日檢索)