第四章 西学统宗 

第二节 立宗

        亚学之统宗，乃摶合圆转彼前贤之学来，其转柏氏之学尤见其微也。而希腊化时期后学，则必复摶合柏亚矣。希腊哲学之建统，盖始于其源矣。上文已示，伊、毕、埃三派，皆以“一”为统。而埃派承之以“是”。

        埃派之学，乃为希腊哲学之“正统”，非独柏拉图氏，非独亚氏之“形而上学”宗之，“自然学”亦宗之矣。埃派之后，“是”渐为学统。唯“形而上学”派仍保“一”为统，诸自然哲人乃主“是”矣。既承此统，何以解“是”，乃为第一问题。

        立“是”为统，传诸埃利亚派；解“是”之方，亦传诸此派矣。埃派以所“思”为真，以所“感”为妄。“是”不可感，唯可思。诸自然哲人皆立足于所思之“是”，以所感之物性为妄（意见）。然埃利亚派以之为纯妄矣，唯“一”真，“多”则妄。此则割裂体用，启二本之说也。

        诸自然哲人则欲以真一之体推衍妄多之用也。而其立真一也独断，虽必依名理（概念，如“原子”概念）而启之，乃复以此真为“自然实在”、为彼岸、为规律，后世复以之为名理对方之“客观”。是真朴素者也。数学化、实验化后，此宗乃衍为“近代科学”。

        其中唯阿纳克萨戈拉之破二本也彻，以为可感、可思既非二本，则据可感之物性上推“是”体。可感万物，彼此转化。转化非无中生有，则每一物必含他物之物性。他物复含他物。如此每一物潜含万物之性。可感可思非二本，则每一物中皆有万物物性之本，阿氏名之为“种子”。彼固尊埃利亚派矣，然而不能全守，必立此而废彼。彼守“必不可无中生有”矣，然而万物之物性也无穷，如以“无穷物性”皆为不无，则其“是”体亦必无穷矣。“是”体无穷，则“一”之统废，破埃利亚派宗旨矣。

        欲破二本，乃立无穷之本，则悖谬矣。故阿氏济之以“努斯”（nous，心）。万物无穷可分，含无穷物性，则每一物必为“多”矣，而一物亦固显现为一物，唯有一性。无穷种子也者，潜含者也，非显现者也。则一物固是“一”也。此一物又从万物整体之分离而显现也。分离万物赋之以“一”性者，曰努斯也。故努斯即“一”自身也。

        物之为是者，必为一“是者”也。此即亚里士多德《形而上学》第四卷第二章所谓一、是彼此相含之理。亚氏之论证虽未及此，其说则涵此也。物如无穷可分，必散为烟尘，不复存在（“是”）矣。能一者方能是。故“努斯”也者，亦“是”之原也。此非其人孤明独发也，埃派云“思与是相同”，固已含此义也。盖希腊文“思”、“心”同源。“思”（noein）为活动，即活动而存在者，即“心”（nous）也。“一”、“是”之统，至阿纳克萨戈拉，遂定之以“心”宗矣。阿氏可谓以“心”解“是”，以“心”解“一”矣。

        苏格拉底一系，于前苏格拉底哲学，皆有承、有转、有合。而此系之发，固在苏格拉底，其学发于阿纳克萨戈拉也。此可见乎《斐多》。此系之终，则在亚里士多德，其学终于阿纳克萨戈拉也。此可见乎《形而上学》第十二卷第十章。

        虽柏拉图氏固甚重他派，然而察之以苏学之始，亚学之终，阿氏之学，可谓苏格拉底一系之所承也。即无论学之统在“一”抑或在“是”，学之“宗”固在“努斯”也。唯苏、亚于阿氏之学，皆有所转也。有苏氏之转，乃有柏拉图之学。有亚氏之转，乃能合柏拉图之学也。唯亚氏能与柏氏合，乃有新柏拉图主义集古学之大成也。此西学正宗之所以立也。此间略提其要。

        苏格拉底之学虽传于多派，其大宗当为柏拉图。柏氏述苏学之变于《斐多》（Phaidon，一译“裴洞”）矣。此篇之要，在苏氏之“次航”。deuteron ploon，通译“第二次航行”。亦有主张译为位阶上较差一级之“次航”。本书译为次航，并取时序、阶序二义。理由下文自现。“次航”具云“探索原因之次航”。此非独时序之次，亦品级之次也，盖“降一格”之谓。

        故苏氏之学，起于阿纳克萨戈拉之“努斯”。苏初补阿之学以“善”，而责其“种子”之说。“种子”说之可以责者，二本也。阿学以破可感可思二本始，而以立“努斯”、“种子”二本终也。种子解宇宙，与努斯解宇宙，在苏固不相容也。

        在阿氏则固可相容也。种子与努斯，即当亚里士多德潜在与实现之说。事物潜在乃为无限之多，无确定之所是，现实乃在且为一。故事物之一、事物之在，其据即努斯、思维而已矣。故黑格尔云：“因之，定在（Dasein）即努斯，阿纳克萨戈拉最先认识其本质。”

        苏之初心，当以“努斯”一本，推衍宇宙。而阿说“努斯”未足，故当推进此说。苏氏之推进，乃补之以“善”也。苏以为，努斯赋万物以秩序，必因此“秩序”为“善”也。故努斯之为努斯，与“善”不可割裂，择善而固执之，据“善”安排秩序而已。无论人生宇宙，皆如此也。苏格拉底之学，独重此“善”。苏氏后学，异说纷纭，而虽解“善”也异，而问“善”也同。故苏转“心”向“善”，其学至重者“善”，“心”为其次。此苏格拉底之转阿纳克萨戈拉也。

        苏以“善”为“一”、“是”之宗；而苏之后学，以“善”为统，纷纷立宗矣。柏拉图之学，固以“善”为统也，而等之于“一”，以“是”之宗解之矣。柏氏以“是”入“善”，依名理（logos）也。此即彼所谓“苏格拉底之次航”。故有苏氏之转阿氏，乃有柏拉图之学也。“次航”也者，比“首航”而言：

        你是不是愿意我跟你讲讲我是如何进行探索原因（aitia）的次航的？······在这以后，我既然放弃直视“是者”（taonta skopon），就认定必须小心谨慎，不要犯人们常犯的那种错误，在日食的时候观看与直视（theorountes kai skopoumenoi）太阳······因此我认为必须借助于名言（logous，亦可译为“逻各斯”），在名言中直视“是者”之真（skopein tononton ten aleeheian)。

        故首航也者，即“直视”“是者”，犹直视太阳。次航也者，借助名言直视“是者”，犹借助水中倒影观日。据《理想国》第六卷之第一喻，日所喻者，“善”也。或问，《理想国》既云善超越“是与在体”，《斐多》所举为“是者”，何以为“善”？盖以日所喻，必为“善”矣；且《理想国》虽明言“善”超于“是”，亦不免偶以“是者”或“是”（to on）述“善”矣。

        而据《斐多》上文，“直视”也者，亦存乎于名言中矣；故名言亦“看”，无非有所借助。所借者固为“中介”，然而非《理想国》所谓“假设”或“影象”，而是“概念”。故《斐多》下文，云以逻各斯观物，更近于观事物，而非观影象也。

        而于日云“观看”，即“理论静观”之谓也。无中介之智观，盖“努斯”也。参见《理想国》第六卷日喻之比。日所喻为善，目所喻为努斯。

        而即逻各斯所观之“是”，则如《斐多》、《理想国》所举诸例，“大”本身、“正义”本身，盖“相”也。唯起于诸通“名”，依名执义为实而立“相”（eidos）也。

        故苏格拉底之转阿纳克萨戈拉，对“心”立“善”也。

        首航欲从“心”依“善”安排宇宙；而“善”难以直观。

        次航则心、善皆降一格，努斯降为逻各斯，善降为是者（“名相”）也。

        首航可谓即“心”求“善”；次航则即“是”求“善”、即“理”求“是”、即“言”求“理”也。

        “理”，eidos 也；“言”，logos也。言者述主以谓。谓则“名”也。名有其义，执义为实，则成名相。如“大”，一名耳，其义为“大”。执此义为实（to on）。则“大”自身即为“大”之相、“大”之理也。

        故首次航有至优、其次之别。

        “至优”者无非“善”，则次航不径直达“善”也，欲取道“是”中转而达“善”也。次于“至善”者即名理之“是”。故次航从逻各斯观“是”者。然首次航之目的地则一，欲安排宇宙也。此见乎《蒂迈欧》。

        故柏拉图之学，立“一”为统，等之于“善”，而以逻各斯为宗，则一与善，转从名相而近之矣。此柏学统宗，出自阿、苏也者。唯虽从“是”向“一”，依“相”观“善”，柏拉图之学，仍保有“一”、“善”于“是”者之“超越性”也。

        至于亚氏，排“一”于学统之外，而立“是”为统。第一在体，则即心即善，“心”、“善”合一焉。何以能合？盖善为终成之因，心为始生之因。宇宙之安排，终成者即始生者，寂然不动，感万物而动也。宇宙即善之隐德莱希。善则即存在即活动，心则即活动即存在也。于是亚氏于柏拉图《蒂迈欧》同，亦有以解《斐多》之宇宙安排也。

        柏亚皆启苏格拉底之航也，虽其《形而上学》之巅，唯举阿纳克萨戈拉，丝毫不及苏氏，而其有以应“善”，则继苏氏之统无疑。故柏亚二氏，于苏格拉底之“善”统，为二宗焉。

        于柏拉图，善应于一；善超于心，一超于是。

        于亚里士多德，排一而立善。盖错综统宗，以是为统，以善为宗，以善、心之一而解是焉。

        故自泰勒斯至亚里士多德，希腊哲学之统宗虽有错综，不外一、是、心、善四项而已。顺其源流干支，初统为一，次统为是。初之统也，一统三宗如道学。其统也为一；其宗也三：气、理、心。

        伊奥尼亚派近“气”宗，气宗则以一为气，阿那克西美尼立气与精气。斯多亚派复立精气。气之精爽，近乎神矣。

        阿纳克萨戈拉则亦“心”宗，心宗则以一为心；

        理宗包名理（玄名之理）、数理二支。理宗则以一为唯可思之“理”一，或数原之“一”。思必以名理，名理之原则陈述。陈述即S是P，皆一“是”所分。故“一”之统，以名理为宗者，乃化衍“是”统焉。

        埃派之后，“一”统未废，“是统”渐兴。“一”统至柏拉图集其大成，摄“是”于其下。“是”统待亚里士多德而兴，而以“一”为其宗。后学“是”显“一”隐。“是”统复有其三宗。

        理宗，主“相”（形式）为“在体”；

        质宗，主质料为“在体”。亚里士多德以前苏格拉底哲人有主“质”者，误气为质矣。气能自聚自散，能成神魄，质料则“朴”而待割制者也。气滞凝而成质也。故气、质有别，《乾凿度》辨之甚精。奈何此土今学，亦颇有以古学之“气”为质者。

        西学气宗，虽隐而未绝。今学之主潜能、权力者，皆气宗也。此当于“唯物主义”有所别焉。

        “是”统亦自有其心宗。启于阿氏，兴于亚里士多德，近代哲人亦有其“唯心”之说也。唯西学“理”、“心”二宗多不易别也。盖“心”之为“逻辑的心”，则于“理”无别也。可称“心”宗者，费希特、谢林、胡塞尔等是也。

        “心学”固所在多有，然而有“心学”未必以“心”为宗也。冯友兰氏云西学亦有“心学”、“理学”，不无见地。然而当明一与是之统，而心、理合一如黑格尔者，不落“心”、“理”之对待也。中文俗云“唯物主义”，盖“质料”宗也；“唯心主义”，实非“心宗”，固“理宗”也。

        西学真“唯心”者，当于“理宗”有别而独立也。盖“理宗”以名理或逻辑演之，“心宗”以“思维”或意识现之。虽名理与思维不可离，毕竟始非一也。

        固一、是之统，皆有其三宗。古学“一”统显，今学“是”统显。古学一统显者，以“一”为统，黜“是”为宗也。新柏拉图主义是也。今学“是”统显者，“一”之义虽隐而未现，仍蕴于“是”统之极处也。大抵西学之流变，必以“一”、“是”之统并观，乃得其全。古学之终，在新柏拉图主义，盖摄古学一切统宗流派于其中也。

        故新柏拉图派据柏拉图派统宗，判摄亚里士多德及希腊化哲学之统宗矣。此派巨擘固不一而足，支派之间，彼此亦非无差异争辩。然而普罗提诺（Plotinus 一译“柏罗丁”）与普罗克洛（Proclus）当为此派并举之大宗师，盖无疑矣。此间唯依其二子之说判断新柏拉图一派。此派以“一”为统。而立三“一”焉。

        首出至高无上之太一，流溢努斯；努斯流溢宇宙灵魂。流溢也者，如日之于光，光固出于日，而日未见损耗。光非日，亦非日之活动，亦非日之属性，日无意、无为而光自然流溢矣。“那么，目所秉之权能，是否也汲于日，如同从日流溢？”此处所谓 epirruton，意即流溢，为新柏拉图派所宗。而柏拉图之流溢说，亦与前苏格拉底哲人恩倍多克勒解视觉原理之“流射”（aporroas）有渊源。目既如火，则努斯与善，“火日外景”之明也。

        太一也者，正巴门尼德、柏拉图一系所谓高于“是”之“一”也。“一”高于“是”，故不能以“是”述之。而一切言说（logos），皆落入“是”，成“是”者矣。故“太一”实不能说，并太一是太一亦不能说矣。太一非独无名，而且无有，无为。“正因为里面一无所有，所以才能产生万物。换言之，为了‘是’能够存在，太一不是‘是’，而是‘是’的生产者。”唯其无有，故亦不能思，思之则将其转为“是”矣，转为有对待之“非一”矣。

        “如果你想要抓住‘孤立而独一的’，就不能思，它是不可思的。”只能示之以遮诠，勉强云之为“非多”，故柏拉图喻之以“日”矣。盖日名“阿波罗”（Apollona／Apollo），字面意即“非多”也。《九章集》谓此为毕达哥拉斯派所说。盖a-为否定性前缀，希腊文Polys意为“多”。

        普氏论“一”之不可说，其义与《庄子》可通也。唯“一”已落言诠，“无名”盖亦一“名”耳，一之“不可说”盖亦已说矣，此则为庄生所谓“吊诡”。唯此吊诡，乃能一化多而曼衍万物。普氏则不然，其化万物也据“流溢”。万物自生自化而已。且非直接流溢万物，当以努斯为中介。庄生之吊诡，即太一即名言即万物也。

        名言即logos也，无非logos以“是”为枢纽，名言以“名”为枢纽也。而据亚氏，一切名类（范畴），皆“是”之殊义。普氏之学，则即太一即努斯即万有（panta）也。其之所以举nous而不举logos者，盖欲以判摄亚里士多德也。

        亚里士多德以努斯（思思之思）为第一在体，即心即善，为至高无上者。据亚，则无所谓“超是”之太一矣。柏拉图之统宗必当有所应之。《九章集》就亚摄一归是之例（一在着的人与一人同义）驳之甚详，反立“摄是归一”之说。

        如云“对那些可被称为一的事物，每一个都是一，以此方式：每一个都有自己的所是，以至于其所有之一少些，则其所有之是便少些；其所有之一多些，则其所有之是便多些。”

        又云，个体之是为多、有部分；而一将这些多结合在一起，一自身无部分，故不同个体之一，与一自身不同。然则亚氏所谓“一人”之也，则与柏氏所论之“一”，彼此不同也。

        又云，普氏以是为类，一不是类。一则高于是。所有他类皆为“是”之种。类从一来，太一超越类，不从类来，类则从太一。引者按：以是为类，柏氏之说也，不可据以批亚，亚之“是”，类比之统一性，非至大之类也。

        然此等处，尚未真触及亚学。盖亚已承认，此等命题，既可述之以“是”，亦可述之以“一”。彼此相蕴，故不必单立其“一”。盖于存在者，说“一”本无非为说“是”也。“是”亦自有统一性。一事物之统一性，自可来自其“是”，其“所是”（形式）而已。故普驳亚真吃紧处，不在就事物言一在先或是在先（亚之本义即谓，在事物中，二者无所谓孰在先），唯“太一”与至高之“是者”（第一在体）孰在先也，第一在体是否需“太一”为其原理也。

        亚氏之第一在体即努斯，故《九章集》之要务，在以“太一”判摄努斯也。判摄也者，非排斥也，唯分别之、对照之，安顿努斯于“太一”之下。如此安顿，则亚氏以努斯为最高原理则已不驳自破矣。普氏之所依，要在《蒂迈欧》及《理想国》。

        盖后者以努斯观可智思者（noeton），而“善”超乎努斯与可智思者；

        前者则以努斯为巨匠（demuiourgos，音译“德穆革”）凝视善而造作宇宙也。

        普氏之意，亚解努斯与可智思者同一，此本无误；老学园派批评亚氏，以为可智思者在努斯之外，则大误也。在努斯外者，非可智思者，“善”也，太一也。而其正亚氏之努斯，正《蒂迈欧》之宇宙造主也，必凝视其外之“善”。

        故依《蒂迈欧》，善、努斯、宇宙乃“一”之三阶也。努斯唯第二阶，非至高无上者也。普氏是真知亚氏者也：

        “［于亚里士多德］努斯、思维（努斯）活动、可智思者，全都是同一的”其论证也，较《形而上学》第12卷尤见富赡。亚氏之第一在体，固主体、活动、产物之原初同一也。此已预示德国古典哲学之基本洞见。唯在普罗提诺，努斯固次于“太一”者也。“隐德莱希”之一，“合一”也。而“合一”之理，在乎纯粹“独一”。

        故普氏问曰，亚云努斯自身自足；而努斯所包含者一切皆非自足，然则努斯之自足性何来？所谓努斯所含者不自足，乃普氏攻亚氏之关键。上篇首章（原《生生与造作》）问“努斯”之动与否，亦无非此意也。

        盖努斯虽云“合一”，“一”需“合”者，则其原为“二”。既是可智思者，亦是智思活动。虽内容可一，其形式则有能所二分。此二也，非一也。思乃趋向、匮乏，真自足者不思，唯真一乃可自足。

        依普氏，努斯上可思太一，下可开宇宙、万有，可谓西学之“一心开二门”。故普云努斯有两种能力：

        一种是思考能力，通过这种能力看到自身里面的事物（可智思者，“是者”）；

        一种是直接意识和接受能力，借此看到超越于它的事物（超智思者）。

        前者清醒，后者迷狂。前者“合一”，且可曼衍差别，流溢万物。后者“归一”，融于“太一”。故于普罗提诺，夫哲学也者，不过依灵魂中之努斯归入“太一”之修习而已。

        努斯之所以“一心开二门”者，自身形式原为“二”。此乃柏拉图氏“不定的二”之最高解释。

        “不定的二”之出路亦为二，其止步与转向太一构成“是”。故“是”乃二之闭合于一也，无一则无“是”，盖万物会不断二分而散；而此“二”对太一之凝视则构成努斯。故此二“同时成为努斯与是”。

        努斯凝视“太一”、努力模仿“太一”。而“太一”与“是”已有别，故努斯终为二门，“合一”必破裂，上则独一，下则万物之多。万物者，一宇宙中之万物也，故亦“一”也。万物非一，能一万物者，宇宙“灵魂”也。

        努斯赋灵魂予万物，万物有一，乃成有序之宇宙。此固《斐多》、《蒂迈欧》之航程也，而普氏演之以玄理。

        何谓玄理？乃以一演二，以二演万物之理也。

        何以从一能演二及万物？能演也者，后者出自前者也。出自也者，如子孙之于祖祢，有所“模仿”也。

        故普氏云此三阶皆“一”也。彼借柏拉图笔下巴门尼德云：

        “太一”为纯然之元一（the first One），

        努斯为“二”之为一、多之为一、即多即一（One-Many），

        宇宙灵魂乃与多所对之一（One and Many）。

        则新柏拉图氏所谓三“本体”（hypostases）者，盖皆一也。唯第三之一乃与质料结合，遂生万物。努斯之于质料结合之所成者，显然者固为宇宙灵魂，而其所包者，亦有人之灵魂焉。万物之中，唯人之灵魂独含努斯，固已高于宇宙矣。人之灵魂可据努斯一超直上，而与“太一”融合矣。故普氏之学，显为三本体，实则有四焉。

        灵魂入身，与物身纠缠愈深，则其机能愈下，犹亚里士多德主动努斯、被动努斯、人类灵魂、动物灵魂、植物灵魂等，等而下之之类。兹不赘述，唯依灵魂中努斯定人之灵魂。

        人之灵魂之趋向太一者，盖于“宇宙灵魂”有别矣。是已有别因为“二”而分裂。唯人之灵魂，在新柏拉图主义为微言耳。其大义则固“三一体”（trias）焉。

        新柏拉图主义固西学之正统大宗矣。亚氏统宗不能推翻此统宗，唯能与之相融而已。亚宗大哲黑格尔氏云普罗提诺是新柏拉图派，也是新亚里士多德派，即此意也。而普罗克洛实较普罗提诺尤近亚里士多德也。

        据普氏，亚宗既可纳入三一体系，则亚里士多德一脉，所云亦无非哲学，所欠者唯百尺竿头更进一步也。而柏拉图一脉论努斯者，绝不如亚宗。故后学之亚里士多德派反能出大哲，反能真传柏拉图之学者。

        “柏拉图主义”者顾皆非也，盖皆未能得柏学全体也。柏学之真传，固不在有无“柏拉图派”之名号者也。近人有云：西方哲学皆柏拉图对话之注脚。此言固是，而未彻也。当云西方哲学、科学，皆柏拉图之注脚也；且多为不实不尽、彼此相非之注脚也。

        柏拉图哲学盖集大成者，广纳前人之说而安顿之。故注脚也者，多发挥柏氏前人之说，而忽视柏氏之所以安顿、超克也。黑格尔揶揄曰，如云亚历山大里亚学派为“折中主义”，则柏拉图本人亦“折中主义”耳。其实集大成与折中主义固有其别也。前者有主导，损益、安顿、超越，后者唯凑泊而已。

        近代“科学”也者，其所宗无非半部《蒂迈欧》也。法柏拉图所述之毕达哥拉斯派，而遗柏拉图之所以超乎毕达哥拉斯派者也。法万物之数理实在也。而遗“太一”之为数理之原也。其所应即“三一体”之“与多相对之一”也。“科学”之至高理想，即数学化之“宇宙灵魂”、“万物统一”而已。其“一”者，数理关系而已、规律而已、公式而已，此则近代科学兴起之契机也。唯此只柏拉图宗之下半截耳。“文艺复兴”以来，亦有从神学“复兴”柏拉图主义者，如布鲁诺之“太一”说。此则柏拉图宗之上半截也。

        盖神学与科学皆柏拉图主义也。

        人徒知神学为柏拉图主义，未知科学亦为柏拉图主义也。一切其他文明，皆可有“科学思想”，而皆必无“科学”也者，盖无此柏拉图主义也。“科学”之兴，必执现象后之真理为实是，必执此真理乃数理，此皆柏拉图所倡者也。

        尼采所谓“大众之柏拉图主义”，本非指神学，盖指基督宗教。然而耶教非如犹太教，能外于“神学”而有者也。唯新柏拉图主义能整合散见于柏氏对话中之“三一体”。唯“三一体”之位格化，乃成基督宗教之“上帝”，而非犹太人之上帝也。无柏拉图之学，犹太之统不能与希腊罗马合也。即使偶然合之，亦断不能化出近代科学也。故尼采之攻近代科学、政治也，必遂至柏拉图宗及耶教也。

        岂止神学科学，哲学亦然。

        神学与科学者，皆“哲学”所始包含而后化出者也。亚里士多德之学固包之矣，能化出经院神学，能化出近代哲学，而不能化出近代科学也。盖亚氏之学以“是”为统，以努斯为宗，合近代“我思”出发之旨也。柏拉图宗，以“太一”为宗，三一为体，能化出早期神学，尤能化出近代科学矣。而新柏拉图派判摄亚氏之宗，固包含之矣。

        故西学者，岂但哲学，包含科学、神学以及政治，可谓皆柏拉图宗之注脚矣。西学大哲，其至高之统，皆在“一”、“是”之间。此出于三一体之上半阙也。其次在数理、宇宙之间。此柏拉图统宗之下半阙也。三一体“表象”化则为宗教、“名理”化则为哲学、“数学化”则为科学、为技术、为现代社会矣。半部《蒂迈欧》化近代科学，半部《理想国》化近代政治，岂偶然哉！

        故西学流变，皆柏拉图派内战而已。同宗一派，何以争辩？盖柏氏统宗，于西学至大无外矣、无所不包矣，而西学之有彼此是非者，多各执一端而交相辟之也。其争至深至远者，仍在柏亚统宗之间。“一”与“是”之间、“太一”与“努斯”之间而已。“一”统以“努斯”为二、为不究竟，“是”统则以“一”统为赘疣、为僵化。近代哲学之争，颇能见此。详见下节。西学大哲，有欲调和两造者，终皆不免偏至也。黑格尔调和柏亚，而谢林仍以柏统自居，黜黑格尔为亚统也。此间稍引黑氏之说，以结西方古学统宗。

        柏拉图对话应机而撰，散乱其表，一贯其里，唯新柏拉图派能贯其统宗者也。而黑格尔以为，新柏拉图派亦无非新亚里士多德派而已，此非独因黑氏自身之为亚派也。新柏拉图派大宗师如普罗提诺、普罗克洛，解亚氏之学皆精。普罗提诺解亚氏努斯说极精，盖为摄之也。而《九章集》又颇发挥“质料”之说，为论宇宙及恶。而“质料”说起于亚氏，非柏氏也。然而如此等等，虽援亚入柏，无关宏旨也。柏氏宗旨，独在“太一”。黑格尔以为，新柏派之太一说，尤能见亚里士多德之影响也。如黑氏所言不虚，则新柏拉图派盖于宗旨处亦糅合柏亚矣。此处当稍辨黑氏之论。

        黑格尔自身之学，颇有糅合柏亚处也，详见下文。其自论柏亚关系谓：

        成见以为，柏拉图与亚里士多德之区别，在于前者承认理念（Idee）并只承认理念为前提，反之，后者否认理念，而与现实保持接触······但须知，现实固然是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的材料，而是以理念为现实。

        亚里士多德批评柏拉图之典，确切点说，仅在于他认为柏拉图的理念只是一种潜能（dynamis，下文涉及“太一”时，又译“权能”，皆一词也），但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种实现(energeia)······

        此批评甚微妙。柏拉图鲜用“潜能”（权能）概念，固然在《智者》中尝定义“存在”为权能；《理想国》第六卷亦云“善”在尊严与权能上皆超越“在体”（ousia）。要皆“力量”之义，于亚氏乃“作用的潜能”之义，盖相当于“始因”。而与亚氏“实现”所对者，潜能一切含义皆摄入其中也。

        黑氏之意，转为亚氏语言，则当云柏拉图解“理念”为“始因”，亚里士多德解之为“终因”（目的因）也。而亚批评柏拉图之“理念”，亦唯将之作为“分离”的“形式”因，不将柏氏之“理念”当做“潜能”批评也。

        而黑氏之语实有所指，然此实非亚里士多德批评柏拉图，乃普罗克洛批评普罗提诺也。盖新柏拉图主义发挥柏氏之意，极重“太一”之权能：唯此太一有权能，或太一即为权能。太一无论有权能或为权能，与“实现”是何关系，则在新柏派之内，有极微妙之辨证也。

        因太一乃柏拉图之玄理，而潜能、实现乃亚里士多德之妙说也。则以潜能抑或实现论太一，为新柏拉图派折中柏亚二圣之极吃紧处也，纠葛甚微，断非“相契”或“有异”即能解之也。

        盖新柏拉图派二宗师，虽同主“大一”，其实于此至极之处，颇存差异。此差异于一切差异中，亦为至微至极者也。后学大哲之间至微之异，亦无非笼罩于此差异之下也。如谢林与黑格尔论自由之不同，如尼采、海德格尔及其流亚昌言“潜能”。

        夫新柏拉图派所谓太一也者，于道体学当“即虚静即活动”理。普罗提诺稍偏虚静，普罗克洛稍偏活动而已。虚静活动之异，庶几道一之间，故曰至微至极者也。

        普罗克洛之说，合乎“即虚静即活动”，近《庸》；

        普罗提诺之说，与“即”之说远，唯立高不可攀之“太一”，努斯自生自化，近《庄》之郭注。

        太一绝非努斯，绝非万物。太一流溢努斯与万物，非太一之“意必”也。日月丽天，普照万物，无情无心、自然而然也。太一无思无虑，无为无名而已。普罗克洛则“即一即多”矣。太一之为一，必流注于多、遍在万物。故太一必推衍流溢为多；太一必衍为“三一”；“三一”之中之一，又各有其三一也。

        “对‘太一’的沉思必始于那一切事物中最高的，终于一切事物中最末的。‘一’之‘现有’（hyparxis）源于至高处，一直进展到最卑微的事物之实在。”此彻上彻下之“整全之一”也。在普罗克洛，“太一”之所以必进展至一切。盖太一之权能必当实现为“多”。此间不遑多引，且参如下几处，一见《柏拉图之神学》之第三卷第三章：

        如这一是存在之原因，构成存在，它就必然有一种生产存在之权能······被生产的存在，不是一本身，不过是统一的。它凭着生产并将它显现出来的权能，从“一”获得自己的进程；但它神秘的统一出于“一”的hyparxis。因而，这个先于权能而存在的一，苏格拉底在《斐勒布》中称为“界限”，而把它生产存在的权能称为“无限”。

又参同卷第四章：

        权能在任何地方都是生育进程之原因，是一切多之原因，隐秘的权能是隐秘之多的原因；存在于实现（energia）中的权能，自我显现之权能，是大全-完满（all-perfect）之多之原因。

而同卷第一章又云：

        太一把实存给予多，生产仅次于自己的第二者，这第二者就分出隐秘地预先存在于太一自身中之权能。

        原普罗克洛之意，一固先于权能而在；而一之中，又隐含权能矣。则太一与权能，盖不一不二焉。

        不一者，权能必借“一”之为界限，生万物方能成。万物之成者，定于“一”也。万物之一则出于太一也。万物之生者，出乎权能矣。此不一也。

        不二者，太一者，独一无二也。后起者必潜伏于其中。据黑格尔，普罗克洛主太一之推衍其多也，即太一必实现其潜能之义，而此皆亚里士多德之理也。

        黑氏之说，大体可取，然当有所申益。普罗克洛确较普罗提诺近亚氏，然所近处非独太一实现权能也。普罗提诺固云太一为至高无上之权能，普罗克洛以一为实现，不独在其与权能之关系，而在其神秘莫测之hyparxis概念。

        此词甚难翻译，英中文译本皆直引而不翻也。此词盖hypo与arche所合成。Hypo意“在下”，arche意“开始”、“本原”、“始基”。两者合，“初始”之“本”，盖“始之基”、“始之始”、“元始”之意也。希腊文工具书常释为“初始”、“存在”、“始有”、“财产”也。兼有“存在”、“财富”之意，与ousia同。

        然而于普罗克洛术语系统中，此术语乃于dynamis（权能、潜能）对也。“太一”即hyparxis，然隐含权能。第二阶分其权能、命其权能。普罗克洛据《斐勒布》解无限为权能，而非质料。

        “无限不是界限的质料，而是其权能；界限也不是无限之形式，而是其hyparxis”，普氏之解《斐勒布》之“无限”说背其原意矣。即令近古新柏拉图派之斐奇诺，亦解《斐勒布》之无限为质料也。

        又据《智者》解“存在”为权能；则太一含无限权能，第一权能在存在。而万有之生据权能，据“存在”，万有之成据hyparxis。故定于一，成其所是，方有万有。万有不独“存在”而已，必各正性命，是其所是也。参上文解“乾道变化，各正性命”之“正”以“止于一”之处。

        存在、权能能定其“存在”，不能定其所是，唯hyparxis 能定其所是也。Hyparxis 即太一也。故归根结底，万有之所是，定于“一”也。而无限权能潜伏于太一之中。则万有之有，归根结底，亦太一也。生生之所成、生生之不息，要皆归于太一也。太一即一即无限也。

        普罗克洛此解极微也。不从柏亚二子之说入手，不能领会其妙。于柏拉图宗，普罗克洛乃判教定宗者。普罗提诺重《巴门尼德》、《理想国》、《蒂迈欧》、《智者》诸篇，普罗克洛则援《斐勒布》入此诸篇矣。

        《巴》、《理》篇立太一及善高于“存在”；

        《智者》以“存在”为潜能。

        《蒂迈欧》立努斯凝视善造作万有。

        而普罗克洛援《斐勒布》，则立无限权能矣。

        新柏拉图派之权能，于亚里士多德当主动潜能，绝非质料。而“无限”，于柏拉图处当“质料”之义而无“质料”之名，在亚里士多德处则其名其义皆为“质料”也，皆为受动潜能矣。

        Apeiron（无限、无界限，音译“阿派朗”），柏拉图于《斐勒布》论之，此处盖亦质料也。

        亚里士多德于《形而上学》第一卷第五章论之。于亚氏，无限对应质料：“巴门尼德似乎专注与作为逻各斯的一，麦里梭则注意于作为质料的一。因之前者谓一有限，后者谓一无限。”

        亚里士多德亦以柏拉图之无限为“大及小”，要亦质料也。

        文艺复兴时新柏拉图派斐奇诺则据《斐勒布》及《巴门尼德》篇谓，柏拉图有双重无限学说，第一当质料，第二则当神。实《巴门尼德》篇彼处之含“一无限”之论证，盖推出一不复为一，故“一是”不可能者。充其量即麦里梭之无限的“一”也。解此为积极的、非质料的无限性，本即当追溯至希腊化时代之新柏拉图派也。

        则“无限之主动潜能”，非柏亚二氏之所能道，而普罗克洛之大贡献也。然此贡献在普罗提诺即有，普罗克洛之贡献，能以此洞见妙解柏拉图诸篇而合之也。综合柏氏了不了义诸篇，尚非普罗克洛之至大贡献。其至大贡献，在综合柏氏诸篇，立太一之无限权能；复综合柏亚，立太一无限权能之hyparxis。

        普罗提诺之综合柏亚，据太一判摄努斯而已。普罗克洛之综合柏亚，判摄努斯低于太一也与前贤同。而普罗提诺之立太一，绝不用亚之学理；于柏氏，亦唯取其遮诠，太一无名无有，无思无为而已。普罗克洛则不然，于太一虽黜努斯之名，而未黜努斯之理。努斯之理者，实现也、存有性也。

        普罗克洛之立太一，唯立存在义，不立虚无义。更有甚者，除无限权能外，亦表太一实现义也。且其实现之义，较权能尤重。太一即实现，即万物实现之理。而权能之义，虽具，隐也。此处黑格尔之评论极是，唯黑氏只见权能之energeia之说。Energeia 固为“实现”，然而在普罗克洛已落一头地，乃大全实现之理，非太一所具之实现之理也。

        在普罗克洛，太一之为实现之理，即上所述，学者于兹生惑之hyparxis也。英译者托马斯·泰勒（Thomas Taylor）注此词曰：“Hyparxis 盖任何本性之巅峰状态，或可谓其本质之繁荣状态也。（Hyparxis， is the summit of any natuire，or blossom，as it were，of its essence.）”此大旨未差，唯语焉不详，当细究之。

        泰勒之注，其词其义，皆源于亚里士多德也。亚氏《形而上学》第十二卷以潜能与实现之说解第一在体（ousia，或可译为“实体”）问题。其中一备选在体即“本性，亦即‘这一个’，盖生之所成者，即其‘繁荣’状态也。”（hei de physis kai tode ti，eis hen，kai heixis tis）

        亚氏原文唯有“本性”、“这一个”、“所入”、“那状态”。译文中其他概念，皆历代译者所自补者。

        “所入”之谓语，英译者多补以“变化”（change），德译者则补以“生成”（wird）。

        “状态”一词，在亚氏为持久者，罗斯（Ross）增益其文曰“正面状态”（positive state），有“繁荣”意在焉。本性即此正常繁荣状态也，否则即可谓未“成性”。

        亚氏之学，万物生长所趋者，正事物之“繁荣兴旺”状态也。则本性不外乎“成性”，不外乎“实现”也。此亦引出《形而上学》第十二卷所言之“实现”（energeia）先于潜能之说。故泰勒之解，乃以“实现”义解hyparxis。此解不误也，唯仍未以之与energeia有所区别，且未涉出处。普罗克洛亦用后者，然仍不如前者之尊也。

        此前诺斯替派亦用 hyparxis一词，持字面义，谓“始基之前”也。此意于普氏著中未全合，唯泰勒所指之“实现”义合也。故hyparxis之为哲学概念，恐非源于诺斯替派，实源于亚里士多德《形而上学》第九卷第6章。

        第十二卷用潜能实现之说解第一本体。之所以能用者，缘第九卷已竟论其说也。而此卷第6章，始解说“实现”也。Hyparxis也者，其要义盖即出自此章“实现”之说也。此处解（energeia）为to hyparchein to pragma。普罗克洛以名词hyparxis 出之，亚里士多德多以相应动词hypachein 出之。词态有别，概念则一也。亚里士多德研究者于此概念皆重视不足，大抵泛译为实存（existence）。中译随之译为“存在”。较新者体会古希腊原文，译为“出现”。英译中，较老之Ross译本，最近之Makin译本，皆译此句为：“实现即事物之existence。（the existence of a thing）”。德译本亦译为此词，无非转为动词：existiere。中译为“存在”者；“出现”。

        此词于各语种工具书中固有开始存在、开始出现、是、有、（财产之）现有等多义。而哲人用名，唯可参之于辞典，终当定之于原出处上下文，此亦训诂之常例耳。而existence之属，皆出自拉丁语文对希腊哲学基本名相之译解，已非希腊人之纯矣。其名自身，亦自有源流、正异。如径以existence译hyparxis，则亚氏精卓之见，恐混同于后人庸解矣。故此词深义，当别有所见。

        Existence不足以述谓太一，而 hyparxis 在普罗克洛固可贯乎太一及万有矣。此哲人之解哲人也。亚氏研究者则鲜能检讨。当前似唯新锐 Menn注意及此。彼译解此词为预先存有（be there beforehand）之类，而非泛泛所谓be或exist。彼极注意以arche（本原）解第十二卷。

        而hyparcho字面之意，固为在下之arche（本原）也。本著基于《形而上学》的九卷第6章之出处，参酌其诸义，译此词为“现有”。现有摄“实现”义，亦有“现存财产”义，此固通于ousia也。而ousia偏“状态”义，hyparxis则兼活动、状态而言。此亦中文“现”字微妙之处。云现有“摄”“实现”义者，盖亚氏原意，非以实现规定现有，乃以现有规定实现也。故现有乃实现之所以为实现也。

        译此词为“现有”，于《形而上学》第九卷上引文之原义，固可通也。Menn细绎第九卷第6章之文，以为亚氏彼处既云实现为事物之hyparxis，而非如赫尔墨斯雕像在大理石之中、半线在整线中之在，则此二者之“潜在”，盖亦hyparchei之一义也。故亦可云某物潜伏地hypatchei。又通论此处之“潜在”、“实现”谓，此皆为从副词抽象而得之名词，乃存在（being）之两种相反的意义。故潜隐者如雕像、半线亦有present、exist之义。《形而上学》第五卷第7章（关于to on）亦举此二喻，以明潜在与实现各自为“是”与“存在”（to einai···kai to on）之一义。

        此处之例，亦为赫尔墨斯雕像及半线。第五卷第7章亦有与第九卷第6章有别者。后者但言实体，前者其非但言“实体”分为潜在与（以雕像半线喻之）此例，亦言非实体。故以“是”、“存在”两述之也。其次，潜在、实现，第五卷第7章皆表之以副词，具云dynamei与entelecheia。第三，此间“实现”之副词，非energeia，而是“隐德莱希”，可更确切地译为“完成”。

        Menn 氏则以两处合解，以为hyparxis 实同于to on矣。故彼始有较深理解，然终亦落于俗解、误解矣。以之可解为“预先存有”者，虽较深而不确也，盖第七卷第9章有“prohyparchein”一词，可解为“预先存有”也。Pro-为“预先”，则hyparch 当对“存有”矣。其以为“潜在”亦可用此词者，则于原文无据也。

        第九卷第6章1048a30之文，当读为“实现”乃事物之“现有”，非如雕像、半线等潜有也。Hyparchein只用于“现有”，不用于潜在也。此非孤证也。盖《形而上学》一书，以hyparcho表“现有”者在在皆是也，研究者多忽之，译者虽多译出“现有”之意，前后译名不一也。此间略引数处，以证普罗克洛解之精卓。

        第一处，第五卷第16章，论teleion（可译为“完成的”或“完善的”）概念。其第三义云“已达成一良好目的，可谓完成。”所谓“达成”，希腊原文即“hyparchei”。德文、英文译本通做“具有”（hat、have），与中文皆为译出“目的”实现之字义，而此条“实现”之义，本固显然也。

        第二处，第五卷第4章，“自然”概念条目，“······尽管它们自然地由之生成或存在的东西已经呈现······”中文译为“呈现”者，原文为hyparchontos。此处德文多译为“现成”（vorhanden），英文译为“在场呈现”（present），皆揭示其“现有”之义矣。唯他处未曾统一也。

        此二处皆见于第五卷。第七卷则尤繁也。此间亦只能稍举数例。

        第17章云，“······为什么这些质料是一所房子？因为呈现出来的是一所房子的本质。”“呈现”即hyparchei。此处德文译为“持存”（besteht），而英译则仍为“在场呈现”（present）。

        第16章云，“进而，一不能同时存在于多中，而普遍者（katholon）则可同时呈现于多中。所以显然，没有普遍者在个别者之旁分离地呈现。”此句二“呈现”，皆hyparchei。而中、德、英译本皆分为二译。前一中译作“出现”，德译为“现成”（vorhanden），英译为“在场呈现”（present）后一中译为“存在”，德、英皆为“实存”(exists、existiert)。

        如上，hyparchei 于《形而上学》中，凡与“存有”有关者，其义一贯也，大抵皆“现有”也。另一用法则多与“归属”有关。此亦“财产”、“现货”义之所出也。“归属”归根结底源于“现有”，甲属乙，即甲在乙中“现有”也。而诸译本虽应之以不同译名，亦皆具“现有”之义也。

        故Menn所谓潜在亦可用此词者，非也。此词于亚氏，用而勿论，能摄energeia，较之更为基本，至要之名也。虽然，亦非独属最高本体也，遑论亚里士多德所坚拒之“太一”耳。而普罗克洛之用hyparxis，则属太一及其流亚，而欲与energeia有所区隔也。故此词即同“实现”、“显在”，可体之为呈现而有之意。

        明乎此，乃知普罗克洛已转用亚里士多德矣。太一之即一即无限也，意同乎即现有即权能也。即现有即权能，无非亚氏之实现潜能术语耳。唯亚氏之至高者，唯实现义，无潜能义。新柏拉图派转赋至高者以主动潜能，则相应之实现，名之为更基本之现有，而有别乎万有之energeia也。

        故普罗克洛之解太一也，欲合二元而立一本。亚里士多德合形质为隐德莱希，固立其一也。而普氏所合之二元非形质也，近理气也。盖质为被动潜能，气则近主动权能矣。唯权能如何潜伏于太一现有之中，是其未及者也。

        综上，普罗提诺主太一之清净无为，唯无限权能。普罗克洛主太一刚健有为，即权能即现有。前者太一无，不可以存在目之；后者无之无，存在之原也。

        故新柏拉图二宗师皆主流溢说也，无为亦流溢说，无限实现亦流溢说也。后人如谢林纠结于流溢说，先用而后排，排而后复不得不用者，皆因所谓“流溢说”未必定于一解也，即使新柏拉图派，亦大相径庭矣。

        世界之时代，即非太一之时代，亦非努斯之时代，而是新柏拉图主义第三“一”之时代也。唯时代乃世界之时代，则《蒂迈欧》篇只传半部，宜矣。唯谢林之贡献，在演证此“时代”到来之理，源于太一及“二”（Zweyheit）也。流溢与否、太一无为抑或有为，皆此一、二之间之问题也。

        要之，新柏拉图派皆主一也，普罗提诺主独一；普罗克洛则主即独一即合一即整全一也。独一则无为；合一则无为而无不为。超绝独一，万有自化。有为之一，必推一至多。一必化为三一体之大全也。

        从新柏拉图派所主三一体之分崩，可解今学也。近世哲人之宗新柏拉图派者，谢林其显，黑格尔其隐也。谢林近普罗提诺，黑格尔近普罗克洛。

        其较小者如三一体复分为各三一体；如以努斯不为二，而为回到自身者皆黑格尔宗普罗克洛之处也。其至大者即以太一为实现，皆宗亚里士多德及普罗克洛者也。三一体与努斯之回到自身，其原即亚里士多德之“实现”原理与hyparchein耳。

        谢林强调柏亚之别，黑格尔否定柏亚之别，皆因普罗克洛之学之转用亚里士多德也。而黑格尔较之尤近亚里士多德，不主太一高于努斯，乃主即太一即努斯矣。太一于黑格尔之学当“实体”、努斯于黑格尔之学当“主体”也。

        黑格尔哲学之大成，在“即实体即主体”之悟也。此不许太一与努斯为二，是真立太一，否其二本也。故其虽推崇普罗克洛，复明确主张，普氏似将多视为现成，与一多之际，反复推论彼此联系；故其辩证法，不无“外在”。普氏此处，盖亦柏拉图之余绪也。黑格尔批评《巴门尼德》篇，以“一”与“是”为二，外在推衍关系，亦此意也。

        故主一者，反以一与努斯、一与二、一与是、一与多为二也。黑格尔不主一，乃真主一也，盖其以主体（努斯）与实体（太一），皆为第一原理，二之即非也。以分裂为原，一即二，是黑格尔哲学之枢机也。

故黑格尔判新柏拉图派为古学之完成，极尽推崇，而不无微词焉：

        这些亚历山大里亚的哲人说出了自在的具体的总体性；他们理解了精神的本性。但是第一，他们没有从无限主体性的深度，从绝对的分裂（Bruch）出发，第二，也没达到绝对的（抽象的）自由、自我、主体的无限价值的观念。

        黑格尔之所以表彰新柏拉图派者，即绝对知识之所在也。即令黑氏本人学说，亦无非道出具体的全体性本身而已。

        而新柏拉图派与黑格尔哲学之别，或毋宁西方古学与今学之别，在于始点及终点。今学必始于分裂。黑格尔所云“绝对的分裂”，或所谓“无限主体性”之深度，即其《精神现象学》所谓“二分”也。据普罗提诺之“三一”体，此二分原即“努斯”之理也。故曰“绝对的”。

        而据普罗克洛之努斯说，此二分仍能回到自身，故分裂必再次统一，此即新柏拉图之“一”也。普罗提诺之再次统一依个人灵魂之修习，普罗克洛则依努斯矣。唯黑格尔之再次统一，虽唯统一于具体全体性，亦当经所谓“绝对自由”而已。黑格尔所谓统一，于黑格尔之后复崩解分裂矣。

        故西学诸宗，可谓统于新柏拉图派之太一，复兴于黑格尔哲学之绝对。而西方今学，亦可谓兴于太一之分裂，复转于黑格尔哲学之再次分裂矣。而无论其统其分，其一其二，皆不出一统之宗也。