【笔记备份】《我们与恶的距离》
我们与恶的距离：关于邪恶的哲学思考
拉斯·弗雷德里克· H. 史文德森
29个笔记
自序
已经走向完蛋了。因为审美总会显示化。这就是诗的教化作用
我倾向于将邪恶视作美学客体，即邪恶是可以替代平庸生活的他物。电影、文学等媒介越来越多地向我们展现了代表邪恶的符号，但这类邪恶不属于道德范畴。邪恶像文化中的其他事物那样被审美化了。
我倾向于将邪恶视作美学客体，即邪恶是可以替代平庸生活的他物。电影、文学等媒介越来越多地向我们展现了代表邪恶的符号，但这类邪恶不属于道德范畴。邪恶像文化中的其他事物那样被审美化了。
在虚构作品中，邪恶的本性是虚构的，它扮演了日常生活之平庸的对立面，表现出超越平庸的一面。“邪恶”被解释为“僭越”“优越”等。当这种审美化过程被视为理所应当时，我们就忽略了邪恶包含的恐惧。纯粹从美学角度看，似乎世上是不存在真正的受害者的。邪恶，作为一种纯粹的美学现象，变成了不会伤及肉体的游戏，我们可以尽情投入或假惺惺地掉几滴眼泪，而不用担心产生切肤之痛。
以色列还有脸说…
以色列总理阿里埃勒·沙龙紧接着宣称：“恐怖主义无好坏之分，都是恐怖、邪恶的，都是人类价值观的沦丧。”
被自己的美学与理性演绎感动了吧
我对邪恶的理解逐渐发生改变。起初，我觉得邪恶会先让人迷醉，而后变得令人害怕，最后成为极度的悲哀。极度悲哀也许才是邪恶的根本特性。
有关邪恶的起源有四类传统解释：（1）人被邪恶的超自然力量控制或引诱；（2）人受天性的驱使，某些行为可能会被视为邪恶的；（3）人受环境的影响会做出邪恶的举动；（4）人受自由意志的牵引，走向邪恶。
使徒保罗，灵知人马克安。善恶二元。
奥古斯丁，阿奎纳
尽管我确实努力地深度探讨神义论的问题——上帝如何与世上所有的邪恶共存。
我不是一名信徒，更关心人性而非上帝
我认为邪恶是一种人际关系，不应该将其看作一种超自然神力。当我们说邪恶行为“反人性”时，其实就是忽略了这个重点。邪恶是人性的一部分，可以说太符合人性了
本书的目的不在于挖掘“所有邪恶的根源”或者对邪恶追根溯源，最关键的是要了解善与恶都是人性的一部分，了解人类行动的一些特点及其所包含的积极和消极的方面。
第1篇 何谓邪恶
鲍德里亚更进一步地说，之所以说邪恶普遍存在的确有可能，正是因为我们不知该如何讨论它。因此他认为有必要回归二元论，恢复在摩尼教及其他神话中有关邪恶的原则，并将其与善良的原则相对立。另一方面，安德鲁·德尔班科坚持认为，我们应当重新理解邪恶，而不是回到过去的理解上
这是利科那本书里说过的？
利科坚持认为，或许不可以通过哲学反思对邪恶进行思考，因为理性预设了存在有意义的背景，那里容不下邪恶的想法，而神话故事和符号可以帮助我们理解邪恶。要小心的是，神话故事容易陷入本体论的范畴，即用来表现他物的方式会被误以为是实际存在的积极力量。因此，神话就发挥了解释而非符号的功能。利科坚信，分解神话去解释邪恶是让神话回归符号功能的必经之路。
利科坚持认为，或许不可以通过哲学反思对邪恶进行思考，因为理性预设了存在有意义的背景，那里容不下邪恶的想法，而神话故事和符号可以帮助我们理解邪恶。要小心的是，神话故事容易陷入本体论的范畴，即用来表现他物的方式会被误以为是实际存在的积极力量。因此，神话就发挥了解释而非符号的功能。利科坚信，分解神话去解释邪恶是让神话回归符号功能的必经之路。
邪恶依旧存在，只是它不再对事物的最终性质或人类的存在说三道四了。它不再源于本体论，而是源于病理学。
这说法倒是有些意思。如果把邪恶归因到客观条件和外部环境，道德恶就会变为自然恶，甚至有为邪恶辩护的风险。即邪恶是天然合理的，自然的。邪恶若属于自然正当的组成部分，那对于至善的追求将土崩瓦解。这里我们必须面对一个问题，即柏拉图的理式为何都是好的事物的理式，而坏就是残缺的人类世界的存在物呢？
如果只有一种正确的哲学，那其他一切形而上学本体论，都将是错的，从而实在搞一种恶的本体论。
我们寻找导致邪恶的原因，这些原因经常游离在道德讨论范围之外。它们可以是自然的也可以是社会的，可以是天性和疾病使然，也可以是由贫穷和悲惨的童年经历导致的。然而，如果将所有人类邪恶归于这些原因——它们存在于作为道德客体的个人之外，即为邪恶提供了一种“科学”解释，那就是将道德恶降级成了自然恶，从而抹去一切道德标准。
后现代积激进左翼乐此不彼的根源，即在于邪恶与个人无关，而变成了一种想象的大他者。这里面到底有多少道理很成问题。但这么思考确实是末人最热衷的事情，
大卫·B.莫里斯（David B.Morris）提醒道，邪恶的特征在后现代已经改变，不再被视为导致不幸的原因；反之，不幸自身被视为邪恶。很多理论家力求邪恶脱离个人责任。那样邪恶的产生就只能归于外部因素，例如“社会”。
作者在承认归结于自然恶的科学解释的同时，保留了自由意志之下人的道德恶。毕竟再怎么归因于客观环境或自然条件，恶终究是人的意志活动下产生的。那人就必须同样为此负责。看后面怎么写，如果能保持这种自然恶与道德恶的张力，或重点放在道德恶，就算是好作品。
没有自由意志，道德恶便不会存在（我在这里并不是说任何科学解释都是不合理的，只是强调合理性是有限的）。因此，我们永远无法顺利地为邪恶辩解，做出合理的解释。个人是自由的，意味着个人在具体的情形下会有不同的举动，那么，一旦有人作恶，他就会被指责没有随机应变。
没有自由意志，道德恶便不会存在（我在这里并不是说任何科学解释都是不合理的，只是强调合理性是有限的）。因此，我们永远无法顺利地为邪恶辩解，做出合理的解释。个人是自由的，意味着个人在具体的情形下会有不同的举动，那么，一旦有人作恶，他就会被指责没有随机应变。
自然灾难都成了邪恶？人出现之前，道德之前，那里有邪恶？？？
我还相信“善”与“恶”不仅代表了某人评价不同现象的方式，还指代了既定现象本身，即我们评价的客体。换言之，我不敢苟同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本无善恶之分，皆是思想使然。”
我还相信“善”与“恶”不仅代表了某人评价不同现象的方式，还指代了既定现象本身，即我们评价的客体。换言之，我不敢苟同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本无善恶之分，皆是思想使然。”
真狂
我的态度是，邪恶的意义不能，也不应该被证实，任何为了让我们与世间不幸和解的努力都是错误的。在人类历史中的无数悲剧并不存在所谓的意义。它们不能被神圣计划或积极的历史力量证实。
我的态度是，邪恶的意义不能，也不应该被证实，任何为了让我们与世间不幸和解的努力都是错误的。在人类历史中的无数悲剧并不存在所谓的意义。它们不能被神圣计划或积极的历史力量证实。
问题在于，所谓既定事物的邪恶，其根源恰恰是事物本性上的缺失，特别是人类本性上的缺失。所以列维纳斯这一点就没错。而作者前面却说出任何苦难没有意义，任何不幸都不应和解的狂妄之语。仿佛人类在先验层面就是完美无瑕的。
，伊曼努尔·勒维纳斯（Emmanuel Levinas）眼中的邪恶是不能融于俗世的，当人们试图从整体上认知世界时，邪恶总是显得格格不入，它总是甘愿当一名局外人——激进的他者。邪恶在我们眼中是混乱、反理解的——或许正是这种对邪恶的体验构成了诸多阙失理论的基础，前提是邪恶仅被视为良善的缺失或缺乏。这些理论看似解释了邪恶为何难以捉摸，因为它是虚无缥缈的。想要抓住邪恶的脚只会沦落到双手在虚无的境地乱挥。问题是，这些阙失理论无法充分解释当我们混乱地体验邪恶时的那些“积极”时刻——在这里事物是既定的，而不是缺失的。
作者没有探讨邪恶本源的欲求，或者不相信这种本源，而把理性用在人类实践活动的各种现象中，这个现象也不是现象学意义上的。作者的方法似乎更接近韦伯的社会科学方法。
海德格尔认为道德是一种派生物，而我认为它是理解邪恶的基础。简单来说，我对这个课题的立场是，邪恶首先是一个实践问题，我们得尽最大可能避免置他人于水深火热之中，在海德格尔看来这恐怕是理性在现代的颓靡。事实上，按照海德格尔对邪恶的理解，他的这种观点本身就是邪恶的。他想揭示一种本体论的恶，可以更深入道德之境，我认为他的尝试失败了
问题是，如果对邪恶是什么没有根本性认识或不认为可以进行根本认识，一种趋向于本体论的说明，那你又如何保证自己不会误判现实生活和实践情况的邪恶？靠你的相对主义灵活多变的道德意识吗？
书中的很大篇幅会被用来解释我所谓的理论盲点。本书从理论向实践过渡，从神义论向政治学过渡，在此过程中，政治问题会代替关于邪恶的经典本体论问题。
前面刚否认一种邪恶的本体论说明，这里又鼓励区分理想主义邪恶和愚昧的邪恶。那谁有资格来判断这种邪恶？还是说一切杀戮都是邪恶，而不必考虑其背后的道德依据呢？这与各打五十大板有何区别？
我们要分别看向理想主义的邪恶和“愚昧的”邪恶——一方面，行为主体或许认为自己的行为是善的，因为受害者被视为“邪恶的”；另一方面，行为主体不屑于反思其行为究竟是善还是恶。
马克思都看到犹太人与资本主义精神之间的关系，作者愣是要把奥斯维辛理解为一般性的屠杀，可见脑子就没法深入思索
纳粹的目标更理想化：我们很难理解大屠杀为何会发生，原因可能是，工具性不是它的首要属性。犹太人没有对非犹太居民造成威胁，也没有想要挑战政府的权威。犹太人并没有挡谁的道。换言之，“犹太问题”不算真正意义上的社会、经济、宗教、领土或一般的政治问题。
离谱，那作者理解邪恶的标准从何而来？是不是可以随心所欲定义邪恶？
邪恶的问题不应当归为神学或自然科学的范畴，它也不属于哲学，而是道德和政治话题。
邪恶的问题不应当归为神学或自然科学的范畴，它也不属于哲学，而是道德和政治话题。
