《总体与无限》-形而上学与超越
形而上学出现在一种不在场的在世之证明中，他转向他者而将自身显现为一种运动。其终点便是卓越的他者：这一他者正是作为主体不能去满足的欲望，这里并非拉康的不足以满足，而是自我无法去通过欲望者-被欲望者这一二元形式来得到统摄。他们不是我的匮乏，或者匮乏之物，这一模式只将其他异性吸收进同一里并加以排序，而形而上学的欲望有别于这一观念：它意味着完全异己的事态，而非对应于需要之神话（鲍德里亚语）的驱力。因此，形而上学的欲望并不渴望返回到同一之中（俄狄浦斯情结），它不建立在任何亲缘关系之上。在这里，被欲望者就不是满足我的对象，而是加深，滋养的某种逾越。逾越意味着距离的无限的伸缩，但距离不会消失或者在客观上拉近，而是一种关联的改变：它来源于内在性的可能—分离。而只有当我们盲目的走向可欲望者时，分离才是彻底的，他将欲望之驱力交之于他者，并以此窥视不可见者。幸福的自由，一种市场交换的原则之享乐遭到了威胁，并真正地参与到对自我的质疑，即对自身的重新构造之中。这种运动正是他者赋予的。
那么形而上学这一外在性，当然不可还原为内在的逻辑，它不是否定，也不与总体相即，它是超越的。这种超越的距离是在外在-实存的样式中被发现的。以此形而上学者也不与他者被总体化。这种同一与他者的彻底的分离，意味着我们不能从外部来考察他们之间的相关性（因为这样就把他们统一在大全之中），这样超越的距离就会消失。而他异性即为，他者在相对于--一个进入符号的差异与同一的关系网的--可能性之端点的不同，这种被整体把握的点通过分离—作为自我而保留在原有关系之中。他异性意味着这种进入-准许的不可能。因此他者在相对于这一交换-重复的不可能之上完成了对总体的超越。交换的自我之为实存，就在于他的分离要求其一直将自身同一化，在不断流变的可能性-差异的关系中重新发掘其同一性。也因而，只有在自我这种同一的结构遭到威胁，遭到质问的时候，他者才能在场并占据行动之位。在黑格尔的精神现象学中，他将自我—主体的形成归结于对无差别者的否定，然而，这种异己却又在自身之内的差异（分离的模式），被来自外在的他者同名化，以此来同一自身。黑格尔将其描述为“对自我的厌恶”而并没有来到他者的领域，如果只是单调的同义反复—我是我，那将不能产生任何意义或者关联。因此列维要求必须从自我与具体世界的关系中出发（它将自我消融于他者与同一的关系之中），于是传统的主客关系或者此在之于世界，这种先验的构造在这里被否绝了。
自我之同一既然不是一种重言式，它也不是相对于他者的反题，因为一旦与他者成了相互否定而规定自身，那么已经被同一化而无法辨认真正的他者了。所以形而上学并不是一种表象之间的关系，而是某种自我主义的具体事态。“自我是卓越的同一”，其抵抗他者的方式就是重复自身，作为一种“居家”的实存而进行同一化。它是“我能”而非“我需要”，在这个意义上，列维将这种状态称之为自由的统握。他者质疑这种占有，质疑这种权能的合法性，而这种他异性并非简单的对同一的颠倒，也不是抵抗，而是先于同一的超越之无限。同一之同一化恰恰就是内在性之有限：自我并不能把权力施加在一个他者身上，他者也意味着自由，但是这种自由抗拒编码，因此它是非可能性的。这种非可能性就体系在其之于自我的超越，对分离之距离的跨越上。
因此超越不是否定，抵抗任然被包含进同一之中：失去了否定者。被否定者也一并消失了。他们构成了总体，构成了有限性。而超越正是溢出了概念才得以可能，他指示着一种实在的关系，但是这种实在和我的实存无限遥远，但他依然保持着这一联系。列维将其称为形而上学的：即认识者通过被认识者来显示自身，同时他者保持着其他异性而用于位于前方，是一种将来时态（如果在列维这里海德格尔的时间性是合法的话）。传统哲学通过一种关于中介的存在论，或者存在的阶次（间性）来将认识的两端加以把握，他似乎有别于存在者的存在，但同时也不是一种虚无。它是使存在者之间得以理解的光。而他者，关于形而上学的，对于他者的欲望，就不是在这其中：作为主体的匮乏而被标识。
形而上学的欲望是颠覆而非颠倒的欲望，他恰恰是在一个先验的ego在有限中确认自身—主题化之后的超越。而不是只剩下同一的模式，陌生者在这种传统下消失，同一为持久担保而成为理性。理性之光照亮在世，把存在者从虚无的黑暗中提交出来。康德便是从这一条件出发，认为感性得以成为我们，成为理性的把握，在于一个超验的主体—彼岸在发挥作用。胡塞尔现象学的中介化道路则是将这种中介还原为优先项，主体间性构成了主体，或者说存在者的存在即为间性。海德格尔在《存在与时间》所做的事方向相同：将存在的当前化（此在-在此之在的成为）设定为本质，使存在者之间的关系成为存在者之存在的关系，使正义从属于自由-可能性。已然将待被展开-生成的他者抹除了，而他者-伦理，一种直面面容的交换中（他者逾越他者之于我的观念），正义才得以可能，而非诉诸于一种理性的权威，它是独裁者的模型。
