康学伟：论《周易》在中国儒家经典中的本体地位
《吉林师范大学学报（人文社会科学版》2021年第3期
[摘 要] “六经”由以《诗》为首到以《易》为首，并非出于经今古文学之争，也绝非以产生年代或难易程度简单排序的问题，而是反映了自春秋末年到秦汉年间儒家学术的重要转变，意义十分重大。从内容上看，《周易》与群经讲的都是“天人之学”，性与天道是其共同的主题。从理论体系上看，《周易》创造了体现宇宙本体论和宇宙万物本质的经典哲学，普遍适用于世间万事万物运动变化的一般规律，其他经典所述之理完全汇通于易理，《周易》在儒家经典中处于本体地位。理解《周易》与其他经书的关系，确认《周易》统率群经的地位，对于正确认识中国哲学和中国文化特质以及民族精神，具有重要的理论和现实意义。
[关键词] 《周易》；六经；十三经；天人合一
中国传统思想文化，是以儒家思想为核心或主要理论形态的一种思想体系和文化类型。儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”[1]1728，“六经”是早期儒家的经典。到西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，正统思想所依托的经典，便由“六经”逐步扩展至七经、九经、十三经。作为社会法定的文化经典和意识形态的集中表现，它们支配着上层建筑的各个部分。但是，“六经”（《乐经》失传后称为“五经”）也好，“十三经”也好，它们的地位或重要性当然是不同的。在《汉书·艺文志》所载《六艺略》中，曾对《易》与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》诸经的关系作出简要的分析和概括，提出了《易》为众经之源的观点：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道相须而备，而《易》为之源。故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”[1]1723自此，便有了《易》为群经之首的说法，历时弥久而再无变更。宋代有人提出《易》为中华传统之源，清代四库馆臣则说“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说”，明确指出《易》弥伦群经，涵盖百家，包藏天地，是中国一切思想的圭臬。然而，为什么说《易》是群经之首、大道之源？它与其他儒家经典究竟是什么关系？以前未见详细论证。
本文试图从“六经”的排列次序入手，理清《周易》作为古老的卜筮之书逐渐经典化为《易经》、并在群经中地位不断上升的历史过程；进而探讨《易经》与诸经学说的共同点，以明确其作为哲学经典的本质；通过逐一分析《易经》与其他经书的关系，论证其在儒家经典中的本体地位。
一、问题的提起——“六经”的排列次序及其学术含义
古文献中关于“六经”的排列次序，按陆德明《经典释文·序录》的归纳主要有三种：“五经六籍，圣人设教，训诱机要，宁有短长？然时有浇淳，随病投药，不相沿袭，岂无先后？所以次第互有不同。如《礼记·经解》之说，以《诗》为首；《七略》《艺文志》所记，用《易》居前；阮孝绪《七录》亦同此次；而王俭《七志》，《孝经》为初。原其后前，义各有旨。”[2]7陆氏的说法符合真实的历史状况，从先秦到西汉时期，“六经”最常见的次序是以《诗》居首，排列顺序依次是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。在《史记·太史公自序》和《淮南子·泰族训》中才出现以《易》居首的“六经”次序，《汉书·艺文志》“六经”的次序正式改变为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。由于汉志本于刘歆《七略》，因此学界一般认为这种次序的开创者当为刘歆。不管是否由刘歆开其端，这个排列次序却被后来的学者所采纳，一直延续到现在。以《孝经》居首的次序最早见于南朝齐代，以前没有出现过，再加上《孝经》本来就是“六经”之外的经典，所以对后世的影响很有限，未见后人坚持这种顺序。因此，人们可以研究讨论的，只有“以《诗》为首”和“用《易》居前”两种次序。
那么，以《诗》居首也好，以《易》居首也好，究竟是什么含义呢？最早注意这个问题并提出个人意见的还是陆德明，他的排列原则是依照“六经”产生时代的早晚：以《易经》的八卦为伏羲所画，故《易》列第一；《书经》中最早的篇章是《尧典》，晚于伏羲，故列第二；《诗经》中以《商颂》最早，但晚于尧舜，故列第三；《礼》《乐》乃周公所作，在《商颂》之后，故列第四、第五；《春秋》是经孔子删改的鲁史，所以列在第六。这理由在《经典释文序录》里已经说得很明白。
周予同先生认为“六经”次序的不同，是因为今古文之争引起的。古文家认为“六经皆史”，孔子是史学家，所以按“六经”产生时代的早晚排列，以《易》居首；今文家则认为孔子是教育家，所以对“六经”的排列含有教育家排列课程的意味，完全依照程度的深浅而定，《诗》《书》《礼》《乐》属初级教育故而排在前面，《易》和《春秋》精深博大，属高级教育理应排在后面。[3]7这一见解影响较大，多种经学史研究的论文和书籍都采用了这种经学观点。
但是，“六经”排序出于经今古文学之争，今古文学分别以难易程度和产生年代先后为依据的说法，实际上是经不起推敲的。众所周知，今古文之争的焦点并不在《周易》，而是《周礼》和《春秋左氏传》。在两种“六经”排序中，《春秋》都居最后，位次没有变化；《礼》在以《诗》为首的排列中位于第三，在以《易》为首的排列中反而退到第四了，可见出于今古文之争的说法是没有根据的。
其实，“六经”由以《诗》为首到以《易》为首，并非出于经今古文学之争，也绝非以产生年代或难易程度简单排序的问题，而是反映了自春秋末年到秦汉间儒家学术的重要转变，意义十分重大。这一重要转变，是由孔子晚年开始的。
孔子晚年喜《易》，沉潜于大易之中而不能自拔，并常常将自己读《易》的心得讲给弟子们听，这在史书上是有明确记载的。《论语·述而》记载：“子曰：‘加我数年，五、十以学易，可以无大过矣。’”《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣。’”
这两条文献集中说明了两个问题：一是孔子“晚而喜易”确为历史事实；二是司马迁认定是孔子作了《易传》，即“十翼”。其中前一个不成其为问题，只是后人对“五十以学易”的理解有不同。郑玄解释五十就是五十岁，五十为“老”，认为孔子说这番话时当在四十五岁，尚未到老年。但郑玄的解释实在欠通，为什么学易必须要等到五十岁以后呢？后人还有一些解释也都是穿凿附会，倒是南宋朱熹说得贴近：“孔子年已几七十矣，此‘五十’字误无疑也。”[4]230“五十”当断句为“五、十”，用五到十年的时间来研究《周易》。可知晚年孔子是担心上天不假以年，使其《周易》研究半途而废，这正可看作孔子与《周易》最后成书有直接关系的明证。
后一个问题本来也不成其为问题，孔子作《易传》的说法最早见于《史记》，从汉代直到宋代以前，没见有人怀疑。北宋欧阳修作《易童子问》，第一次对《系辞传》为孔子所作的成说提起怀疑。到了清代乾嘉时期，著名辨伪学者崔述作《考信录》，开创疑古儒学，其中对《彖传》和《象传》的著作权问题提出异议，但崔氏之说在当时未能被正统经学所接受，一直受到排斥。又过一百年后，随着民国初年疑古之风和反儒思潮的兴起，以胡适、顾颉刚、钱玄同诸先生为代表的疑古派大师们强力推崇崔氏之学，甚至发动了著名的“古史辨”运动。于是，众多疑古派学者一拥而上，在将中国儒学史上疑古辨伪传统推向极致的同时，对孔子作《易传》的成说提出了全面质疑，把简单的问题搞得十分复杂。
上世纪五十年代以来，由于大量考古资料的新发现，一大批历史学家开始纠正疑古派的疑古过勇之弊，提出要“走出疑古时代”，还历史以本来面目。在《易传》作者问题上，著名历史学家金景芳先生的观点十分明确：《易传》的著作权应属于孔子，基本上是孔子作的。他在《易通》《周易讲座》《周易全解》等几部易学著作和《关于周易的作者问题》《周易的两个问题》等论文中都论证过这一观点。简单说来有如下根据：一是我们没有理由推翻司马迁的定论，因为他的说法得自其父司马谈，不是没有根据的臆说。孔子传《易》的世系相当清楚，《仲尼弟子列传》明载：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”[5]2211则杨何是孔子的九传弟子，司马谈从杨何学《易》，可谓孔子的十传弟子。二是孔子思想与《易传》内容的一致性可谓《易传》出于孔子的内证。金先生详细分析了《易传》的构成，并与孔子的哲学思想、人生观、道德观等各方面进行比较，令人信服地得出二者一致性的结论。《易传》只能是孔子所作，在孔子当时和以后不可能再有人能够作出《易传》。三是新发现的考古文献资料也证明了孔子作《易传》说法的可靠性，如帛书《周易·要》说：“夫子老而好易，居则在席，行则在囊。”“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”这里不仅证实了孔子的晚而喜《易》所反映的孔子对《周易》性质的认识，也与今本《易传》的思想完全一致。目前，金先生的意见已经得到了学界的广泛认同。如果让我大胆推测的话，是孔子经常把自己读《易》的心得讲给学生，他的晚年弟子将这些讲述记录并整理出来，就是所谓的《易传》。这就和《论语》的成书相仿佛，除了可能由后人窜入的一部分，其余无疑是反映了孔子的思想，当然应视为孔子所作。
其实，孔子还不止于学《易》、传《易》和赞《易》（作《易传》），而且在他所传“六经”中特别推崇《周易》。如帛书《周易·要》记孔子曾将《周易》和《诗》《书》《礼》《乐》相对比而评价曰：“《尚书》多仒（疏）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。”“《诗》《书》《礼》《乐》不「止」百扁（篇），难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者繇一求之，所谓得一而君（群）毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣。”指出《周易》洁静精微，立意超绝，贯通易学即可尽得诗书礼乐之精义；诗书礼乐卷帙繁多，由繁文末节中去抽象其中的德义，势必事倍功半。
由此可见，是孔子最早明确指出了《周易》不同于《诗》《书》《礼》《乐》诸经的独特优势：能够从哲学理论的高度概括事物的本质，这就从学理上肯定了《周易》高于诸经的地位。可以说，是孔子晚年将原本作为卜筮之书的《周易》改造成一部博大精深的古典哲学著作，开始了《周易》的经典化过程。这对于以《易》为首的“六经”次序的形成，是有决定性意义的。后来《周易》在“六经”中地位不断上升，正是对孔子经学思想的继承。
二、“究天人之际”——《周易》与“六经”的共同本质是“天人之学”
儒家的整个思想体系集中反映在“六经”之中，这当然没有疑问。虽然“六经”的内容和着重点不同，但必有一个“一以贯之”的共同本质。儒学的本质是什么？古往今来一直存有争议。最早有人称儒学为“仁学”，如《庄子·天道》说孔学“要在仁义”，证诸《礼记·中庸》载孔子“仁者人也，亲亲为大”的说法和将“仁”列为“五常”之首的事实，佐以《吕氏春秋·不二》“孔子贵仁”的认识，再加上《孟子》一书大讲仁政，于是，孔孟仁学便成了儒学的另一个名称，影响甚大。也有人称儒学为“礼学”，盖因战国晚期儒家另一位大师荀况的《荀子》一书提出“隆礼重法”，致礼学畅行。如司马谈“论六家要旨”，认为“儒家经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰博而寡要，劳而少功”，只有“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。章太炎先生谓儒学即是“修己治人”之学。都是将礼视为儒学的本质。宋儒重视“四书”，服膺《大学》的“内圣外王”之道，认为儒学是“内圣外王”之学。如此等等。人们对儒学本质的认识迄今尚无统一的定论。
其实，从哲学的角度来深入观察和理解，儒学的本质是“天人之学”。陈恩林先生对此有过专门论述，他认为最能反映儒学是“天人之学”的著作不是《中庸》和《孟子》，而是“六经”，尤其是“六经”中的《易经》，[6]对此我非常赞同。
《周易》的核心内容是讲天人关系，易学可谓“天人之学”，最能反映儒学的本质特征。《易·系辞传》提出“一阴一阳之谓道”，认为宇宙的本体是“太极”，并构筑出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成论。《系辞传》还进一步说：“刚柔者，立本者也”；“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体”。可知这一理论体系的核心就是“阴阳”二字，“阴阳”是宇宙本体“太极”所生的包括天地在内的万物之母。古人早就抓住了易学的这一特质，所以《庄子·天下》讲“易以道阴阳”，《史记·太史公自序》讲“易以道化”，皆可谓一语破的。马王堆《帛书易·易之义》也明确说过，“易之义，惟阴与阳”[7]137，天地之间万事万物的“阴阳”变化，都是它的表现形式，无一例外。而所谓的“天、地、人三才之道”，也只是“易以道阴阳”的三种重要形式而已。最能反映儒学的“天人合一”本质的著作是《易传》，孔子正是抓住了《周易》的本质特点，才一下子揭示出了易的核心是阴阳，明确了“一阴一阳”的“天道”，《周易》即为天道之源。然而，《周易》之讲天道（这里“天道”包含“地道”，因为“地道”本质上服从于“天道”），并非为了探讨天体物理和地球物理，而是为了正确认识“人道”。《系辞传》明言易学宗旨是“明于天之道，而察于民之故”，《周易尚氏学》说“《周易》之大义”是“天道与人事”，除此之外“无二理也”。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，“天地变化，圣人效之”，《系辞传》为我们描述的以上下尊卑贵贱为秩序的“人道”，正是效法“天道”的结果。天道决定人事，人事反映天道。将宇宙秩序转换为家庭秩序和社会秩序，《周易》的全部秘密即在于此！据此我们可以说，《周易》是一部成熟的古典哲学著作，更是一部反映人与天地自然合一、人与社会合一、人与人合一的“天人合一”的理论体系。
《周易》的主旨是“天人之学”，其他五经呢？虽然各自角度不同，但从本质上看，也无不如此，讲的都是“天人之学”。
先看《尚书》。《尚书》纪事“独载尧以来”，是中国自有史之后的第一部信史。今文《尚书》的《虞书》部分包括《尧典》和《皋陶谟》两篇，记述氏族社会尧舜时期的事迹。其中首列天时，下详人事，所讲帝尧制历法、选贤才和帝舜修订历法、祭祀天地、平服民心的种种作为，无不尽显敬天勤民之义。文中颂扬尧、舜二圣明天人致一之理，能做到“人心符合天道”，这正是后世儒家所向往的“大同”时代，所以才有孔子“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）的赞叹。《夏书》《商书》《周书》三部分记夏、商、周三代圣王的事迹，其中最突出讲的是天命问题，上天选择有德者为天下王。而“德”的含义，中心即是敬天保民。如《泰誓》反复强调，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视，自我民视；天听，自我民听”。故《大禹谟》《伊训》《汤诰》等篇都大讲教化百姓，以膺天命，核心讲的是天人关系。《洪范》篇讲治国安民的九章大法即“洪范九畴”，虽然“九”之数与《洛书》相同，但所讲的并非《洛书》的“数”之理，而是“天人合一”的治国之秘。《甘誓》《盘庚》《召诰》《牧誓》等篇记夏、商、周三代之王，尤其禹、汤、文、武、成王都是有德而受“天命”的明君圣王，是为孔子所称的“小康”时代。总而言之，整部《尚书》，核心讲的都是“二圣三王”的“天人之学”。
再看《诗经》。《诗经》所讲的天人关系，主要反映在《大雅》和《颂》两部分，标榜殷、周两代的圣王皆为受“天命”眷顾的明君圣主。如《商颂》的《玄鸟》祭祀殷高宗武丁，歌颂契、汤、武丁等圣王受“天命”而立下的丰功伟业；《长发》祭祀成汤，歌颂成汤及先祖契、相土的德业，重点夸耀成汤的德行感动上天，得到上天的支持。《周颂》的《维天之命》《昊天有成命》《执竞》《思文》等篇，都是歌颂周之先祖圣王品德高尚直达天听，赫赫功业举世无双。《大雅》的《文王》《大明》《文王有声》《下武》《烝民》等，从不同角度赞颂周之先祖及文、武、成王，强调人德天授，天命有德者做君王。其主体思想就是天命、德治和以民为本，反映的都是天人关系。至于《风》和《小雅》两部分，从另一角度看，也可以说非直接地反映了天人关系。因为风诗和小雅诗是用以观风俗特征、明政教得失的。移风易俗、修明政治，要在应天顺人，还是离不开天人关系。所以，说《诗经》的本质是“天人之学”，也是符合实际的。
下面看《礼经》和《乐经》。我国在西周时期即已形成了礼乐文化体系，《礼记·礼器》所说的“经礼三百，曲礼三千”虽非确数，但至少说明了周礼是相当完备的。同书《曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”可见周礼已经深入到了社会生活的方方面面。《礼记·昏义》说：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”此“八礼”所表达的内容，也不外乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系，即古人所谓的“五伦”，可知礼是用以协调社会关系的。那么，周礼又是从哪里来的呢？《礼记》认为，礼是与天地万物一同产生的，是天地万物的规律和秩序，“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。这是说人道效法天道，礼是承天之道而来的，用以治人之情。具体说，圣人效法天地之昼夜有变、寒暑有节、风雨有期等自然规律，来建立人类社会的控制系。所以，礼正是沟通天人的产物。至于乐，则可看作“礼”的孪生兄弟，所以往往礼、乐并称。虽然《乐经》业已失传，但其他儒家典籍仍载有丰富的资料足以证明礼乐相通，形态虽异，本质则一。《礼记·乐记》曰：“乐者，通礼者也。”“乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”此足证乐生于天，为阳；礼生于地，为阴；礼乐的制作都是人效法天地的结果。《乐记》阐述礼、乐的各自特点和功用说：“乐自中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。”又说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。”礼乐源于天地，是故圣人作乐以应天，制礼以配地，人与礼乐同出于天地自然，礼乐之学当然是以天人合一为纲领的。
最后看《春秋》。《春秋》本是孔子取材于鲁国史记而作的一部断代史，是现存中国第一部编年体史书，按鲁国纪元和鲁国十二公年次为序，记载了春秋时期 242 年间的大事。从史书的角度看，《春秋》似与“天人之学”并无干连。但《春秋》不同于一般史书，其记事虽过于简约甚至有残缺，被王安石讥为“断烂朝报”，却突出所谓“《春秋》大义”和“《春秋》笔法”。《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作：臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”又曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”《春秋》大义以“正名”为本，要在维护“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分。《史记·太史公自序》说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”《春秋》的主要内容是道义，是拨乱反正，其笔法是通过对历史人物和事件的褒贬中，来寄寓作者的政治理想，扬善罚恶，秉笔直书。汉儒对《春秋》所表现的凛然大义也都是从天人关系的角度来认识和理解的，比如《春秋公羊传》用对答体逐段逐字解释《春秋》经文的所谓“微言大义”，深得其精髓。以董仲舒为代表的今文学派公羊学，其主要学术内容不外乎君权神授、天人感应，讲的都是“天不变，道亦不变”即“三纲五常”永恒存在的政治伦理。由此看来，《春秋》的本质特点就是追求人心合于天道，人德合于天德，反映的恰恰是“天人合一”思想。司马迁在《太史公自序》中说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后之于今五百岁。有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’易在斯乎，易在斯乎！小子何敢让焉。”当仁不让地立志继承孔子“六经”之精髓，发愿要把《史记》写成“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）的巨著。所谓“究天人之际”，意为探求天道与人事之间的关系，可见，司马迁认定《春秋》和其他五经的共同点，就是“天人之学”。
既然“六经”的主旨都是“天人之学”，以研究天人关系为特征，我们就可以用“天人之学”来概括儒学的核心或本质了。
三、“一本而万殊”——《周易》统率群经论证
《周易》在儒家经典中的本体地位，还必须能够确认其作为哲学经典的本质和统率群经的作用。
从理论上看，《周易》创造了以八卦与六十四卦、三百八十四爻为中心的庞大系统，是中国古代唯一一部有本体论，有宇宙起源说，有价值观，有人生观，有阴阳对立的辩证思维体系。《周易》作为体现宇宙本体论和宇宙万物本质的经典哲学，普遍适用于世间万事万物运动变化的一般规律，儒家其他经典所述之理完全可以汇通于易理。
如前所述，自汉代就有了《易》为“五经之原”的说法，后人又将其概括为“六经之首”“统率群经”“群经之首”“大道之源”，等等。那么《周易》是如何涵盖其他五经所述之理的，清儒王夫之指出，儒家经典的传统思维与表达方式就是“以象明义”，不过《周易》表达的是象思维的理论，而其他群经不过是在实际中应用这一理论而已：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”[8]141清代易学家胡煦总括《易》与群经的不同说：“须知《诗》《书》《礼》《乐》皆圣道之散见者也，其发挥天人之精蕴，彻底透露者，无如《周易》。”[9]7又说“圣人之道，大本大用，尽发泄于《周易》，其余诸经皆道之散见者耳”[10]2。认为《周易》揭示的是根本原理，诸经不过是这些原理的展开。他还进一步评论说：“‘六经’‘四子’之书皆圣道之散见，而《周易》其大本也。‘六经’‘四子’书由整处说到散处 ，是一本而万殊者也 。故必详细分疏，然后可以牖庸愚之知见 。《周易》由散处说为整处，是万殊而一本者也 。故万有不齐归于至一，然后可以极盛德之高深。”[10]33这里将《周易》与“五经”“四书”的关系表述为本与末、体与用的关系，“一本而万殊”，《易》为一本，群经为万殊；《易》是本、是体，群经只是末、是用。胡煦对《周易》在儒家经典中本体地位的阐述非常精当，为了进一步说明问题，我们再来具体地讨论一下《周易》和群经的关系。
1.《易》与《尚书》。如上文所述，《易》与《尚书》的内容是一致的，都是讲的“天人之学”。但《易》是由理论上哲学上揭示“天人合一”的本质，《尚书》则从政事方面反映天道与人事之间的关系，从社会学政治学的角度证实“天人合一”理论的应用。
2.《易》与《诗经》。《诗》有《风》《小雅》《大雅》《颂》所谓“四体”，“四体”之编排次序是出于其不同社会功用的考虑。儒家讲《诗》，主推教化，以移风易俗达于政事为目的。这恰好和《周易》的以神道设教相一致，《易·观卦》之《彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”其《象传》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”儒家借助鬼神之道设立教化的学说，目的在于使“民德归厚”，其特点重在设教，体现的是重人道轻神道致力社会道德教化的价值观。可见《诗》教与《易》教殊途同归，但《易》先而《诗》后，《易》乃教化理论之源头。
3.《易》与《礼经》。礼分为三，“三礼”即《周礼》《仪礼》《礼记》（包括大小《戴记》），分别从不同角度注释礼。礼即“礼义廉耻”之礼，国之四维之一，为治国之根本。如上文所论，礼代表天地万物的规律和秩序。人间的礼是沟通天人的产物，其最重要内容便是祭天祭祖，通过沟通天人来协调人际关系。讲天人关系最清楚最高明的就是《周易》，因为它揭示了天人关系的一般原则。据此，《易》与《礼经》的关系，当然也可以归结为本末和体用关系。
4.《易》与《乐经》。古有“六经”之说，惜乎其中《乐经》久已失传，甚至先秦时是否实有其书，历代学界也大有争论，迄今难以统一。具体说法大体有三种：一是《乐经》原无其书，《诗》或《礼》中即包含了《乐》；二是《乐经》古存而今亡，亡于秦火或因乐谱无用以致散佚；三是《乐经》并未亡佚，《周礼·大司乐》或《礼记·乐记》即为古《乐经》。其实，不论上述哪种说法正确，都不能改变一个事实，即儒家乐教客观上早已形成，而且具有博大精深的思想体系。儒家乐教的核心，便是以“乐”来推行教化。《吕氏春秋·察传》说“昔者舜欲以乐传教于天下”，可见从“二圣”时代就把乐看作移风易俗的工具，用以治国化民，所以乐教与易教从来就是相通的。而且，儒家乐教还有一个显著特点是兼论礼乐，礼与乐一体两面，一阴一阳，皆归于太极。礼乐沟通天人，其哲学基础即在于《易》。
此外，即以影响较大的儒家乐教文献《礼记·乐记》而论，不管它是解释《乐经》的“记传”也好，还是古《乐经》的遗篇也好，都不可否认，它所包含的音乐理论受到了《周易》的深刻影响。前人今人用文献对照的方法、思想体系比较的方法，多论《乐记》抄袭于《周易》，至少是因袭了《周易》的思想命题，尤其是“天人合一”的哲学体系和对立统一辩证观及其思维方式，来论证自己的音乐理论。限于篇幅，这里不再展开。
5.《易》与《春秋》。在“六经”之中，孔子于《易》与《春秋》用力最勤，二经的深刻含义也是“六经”中最深奥难懂的。庄子说“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，司马迁说“《易》以道化，《春秋》以道义”，还说“《春秋》推见至隐，《易》本隐以之显”（《史记·司马相如列传赞》）。这些评论我看都是对的，但直接说明《春秋》本质特征，还是孔子自己说的更贴切。《孟子·离娄下》载：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”夫子自道《春秋》的主旨不在记事，而在明义。《史记·滑稽列传》也记载：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”两条文献说的一致，证明《春秋》确是以“义”为先。那么什么是“义”呢？《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”仁是处理血缘关系的准则，其实质是亲亲；义是处理社会关系的准则，其实质是尊贤。仁义讲的都是社会等级原则，即“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度，亦即上文《庄子》所言的“名分”。所以，说《春秋》主旨是“道义”和“道名分”，都是确解。人间的伦理秩序来源于天，天人合一的纲领出于《周易》，从这一角度来看，《春秋》的所谓“义”或“名分”，反映的都是《易》道，是《周易》理论在历史方面的应用。
6.《易》与《孝经》。《孝经》是儒家的重要经典之一，“六经”之外“十三经”之中，以《孝经》影响最为深远。仔细分析和研究《孝经》，就会发现它“体”小而“思精”，有着精深的哲学基础、社会思想基础和政治理论基础，与孔子思想、儒家哲学是高度一致的。具体而言，《孝经》孝道思想的理论基础主要是来自《周易》。笔者在《论〈孝经〉孝道思想的理论构建源于〈周易〉》[11]一文中有详细论证，认为《周易》的“天人合一”思想奠定了《孝经》“孝道通天”理论的哲学基础，《周易》的上下尊卑观念提供了《孝经》等级制孝道的伦理思想依据，《周易》的君主主义和民本主义意识提供了《孝经》“以孝治天下”理论的政治思想来源。限于篇幅不再展开论证，有兴趣者自可参看。
7.《易》与《论语》。《论语》二十篇是孔子弟子记录孔子言论流传至今的部分，当时记载的可能远不止这些。《论语》的可信度高，当然是研究孔子思想学术的重要载体。不过，《论语》的体裁大抵是师生之间的问答，问对交接之语难以表达更高深的学问和理论。《论语·公冶长》记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”意为经常能够听到老师讲礼、乐、诗、书方面的知识，但没听过老师讲性和天道的学问。所谓“性与天道”，即有关人性本源和宇宙真理的探求，属于高深的哲学问题。朱熹注《论语》，认为“子贡至是始得闻之，而叹其美也”，又引用程子之言：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”子贡听到孔子言性与天道，而感叹以前自己没有机缘听到。如果程朱二先生的注解是对的，那么子贡得闻夫子有关性与天道的至论，一定是在孔子晚年，讲的也一定是《周易》。因为只有《周易》研究的对象，才是天道与人性及二者的关系即天人关系。要想掌握性与天道的大学问，非研习《周易》不可。由此可知，《论语》的理论深度不可与《周易》同日而语，其所言之道，皆本于《周易》的形上之学。
8.《易》与《孟子》。《孟子》和《论语》同为语录体，后者罕见性与天道的话题，《孟子》七篇中对心性天命的问题却讲得较多，并由此建构起孟子心性之学的思想体系。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”可看作孟子对心性天命之间关系的经典表述。人的内心都有仁义礼智“四端”即四种伦理道德，它们是上天赋予的，这就是天道。人通过修养和实践将此“四端”不断地充实、光大和完善，就是知天，天理就在人心。修养达到了内心所想外在所行都与仁义礼智四德高度契合的程度，便是人与天融为一体了，人心顺应天道，人心即是天理。孟子关于天人关系的这种观点，即明确把道德伦理上升到天道高度来认识的心性学理论，和《周易》是完全一致的，《周易》之大义就是“天道与人事”的合一。《孟子》为亚圣言道之书，但道之所本皆源于《周易》。从孟子心性学的流传和影响方面来考察，亦可证实这一点。后世唐儒韩愈曾提出儒家道统之说，认为儒家有一个道统，这个道统是由尧开始的。尧、舜、禹、汤、文、武、周公递次传之孔子，孔子最后把它传给孟子，孟子之后道统失传了。韩愈自认是孟子的继承人，要寻找儒家的根，把中断了的儒家道统接续起来。那么，韩愈所发现的失传了的道统到底是什么呢？按照他在《原道》中的说法，这个“道”是一种精神价值，它包含着一整套原则，其中包括“六经”代表的经典体系，礼乐刑政代表的政治制度，以及儒家所确认的分工结构（士农工商）、伦理秩序（君臣父子夫妇）、社会仪俗（服、居、食）乃至宗教性礼仪（郊庙）等。而其中最为核心的东西，则是以仁义为代表的道德原则，实质即是先王之道、伦理之道。 从北宋二程到南宋朱熹的理学大师们，又进一步发挥了孟子的心性天命之学，创立了理学思想体系。所谓“理”或“道”，主要有两个含义，一是自然界事物的规律，二是社会的道德原则。在理学家看来，理的这两层意义在本质上是统一的，道德原则在本质上只不过是宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现而已。他们由研究《周易》开其端的天道探讨，实际是在为儒家传统的伦理文化寻找哲学依据，从本体论的高度论证天不变道亦不变，以仁义为代表的伦理准则或曰道德教条是永恒不变的宇宙真理。
“十三经”中还有一部《尔雅》，因其为阐释经籍的训诂类著述，属于经学的附庸，也就不必再说。至此，《易》与群经的关系和统率群经的地位，大抵算是说清了。
要而言之，“六经”的主旨都是“天人之学”，可证孔子的思想学说是以研究天人关系为特征的。从理论上最能深刻反映儒学是“天人之学”的著作不是《孟子》，而是《周易》，所以《周易》可以统率其他五经乃至群经。 在《周易》的视界中，宇宙是一个生命整体，其目的或任务就是“生”，“生生之谓易”（《周易·系辞传上》），“天地之大德曰生”（《周易·系辞传下》），“天地感而万物化生”（《咸·彖传》）。生是宇宙的基本法则，普及天地万物，生生不息，周流不断。人是自然界的一部分，要“与天地合其德”（《乾·文言传》），服从于普遍规律，人法天地，人法自然。人类和自然界其他生物一样，都是自然界的产物，虽然人本身具有一定的能动性，但这种能动性在接受自然规律制约的前提下才能发挥作用。按自然规律办事，才是“天人合一”观点的核心。整部《周易》，传达出的核心思想就是如此，群经从不同角度阐明的“理”，也就是这个理。
理解《周易》与其他经书的关系，确认《周易》统率群经的地位，对于正确认识中国哲学和中国文化特质以及民族精神，具有重要的理论和现实意义。 那么，统率群经的《周易》，其核心学术思想是什么呢？由上文的论证中我们自然都清楚了，那就是“天人合一”的思想。 由《周易》所建构的宇宙生成模式传递出的“天人合一”理念，是中华文化的总源头，它不仅影响和决定着儒家文化的走向，也可说是诸子百家的开始，“涵盖万有，纲纪群伦”，无愧于“大道之源”，是中国传统文化、传统哲学的总纲。
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