《哲学九讲》读书摘要【下】

前言

内容来自［英］J.F.沃芬登《哲学九讲》，仅供学习复习参考，不代表本人观点。

牛津大学教授课程，原汁原味再现烧脑级别的作品，完全不同于国内学者编写的哲学作品，直抵哲学本质的佳作，读屏碎片化的时代，能治疗各种浅阅读，填补国内缺失的哲学课堂教育。到不了牛津读书不遗憾，而有一册牛津大学哲学教授公开课摆在面前没有阅读，或多或少是有点遗憾的。

摘要主要用于回顾，更多偏重结论省略大量论证内容，如有需要请购买原著。

第七讲 关于判断与判断力

判断的基本性质

仔细对待判断作为精神上的活动与其书面或口头结果的区别（一种是动词性表示能力及其潜在运用/一种是名词性）。从我们能够听得见、 看得见、能够讨论的真实的特定判断结果开始，然后延伸，从而得出。（反推其过程）

我在深思熟虑后做出的判断，要么是为了向自己宣布自己的决定，要么就是为了向他人传达自己的决定。（也即将物质内容转换到了精神的判断/或已经精神化的东西）

判断、推理与经验

他坚持认为，构成经验的，除了经验主体以外的因素，还有一个来自经验主体本身的因素，即主体指导经验提供的材料进入可理解的通道。这种主体的贡献不能被看作是与来自外界的贡献相同的一部分，而应被看作是一种对外界材料的组织方式，通过这种方式使其变得可以理解，并转化成知识。

然而，所谓的相同事实，在不同的主体眼中却可能呈现出完全不同的样子，具备不同程度的吸引力，就好比专 家和门外汉对于一支曲子、一幅画或一朵花的感受有天壤之别。专家 能从中领会比门外汉更多的东西，但这种外在的刺激却被认定是一样 的，因此，这种差别就只能是由经验主体的不同而引起的。

也就是主体自身作为经验的加工者在加工方式上带来的经验区别

推理过程的实质，就是一种由眼前看得见的东西，到既非眼前的也看不见的东西的转变过程，或者说推论的过程。所以现在就可以说，一般而言，推理就是指之所以说“某个事物是这样的”可以由“另一个事物是这样的”推断而来，或者更正式些，S由于是M，所以才是P。这就是说，因为主体是媒介，所以才能是推断的结果。

我们将某个物体归为某个类别，是因为我们认识到它具有这类物体的特征，这个过程从我们看它第一眼的时候便开始了。首先受到刺激，而这种刺激来自物质的物体与我们感官的物理上的联系；接着在物体被精神化之后，便有了一连串的质疑与斗争、挫折与进步，最后才能做出明确的判断：

判断并不是必不可少的，这只是整个过程中出现的一种任意性的干涉。为了让自己更明白，或者把自己认为惊人的、有用的、有趣的结论传递给他人，我们会中途打断整个过程，将某个瞬间的情形分离出来，就好比从动态的影片中提取出静止的剧照。我们或者换一种说法，我们从推理的过程中取出一个切面，这个切面就是判断。

这个判断并不一定就是整个推理过程的终点，我们可以清楚地从道德判断的过程中看到这一点。在道德判断中，明确地判断只是一个阶段，在行动之前，这种判断既有可能公开表达出来，也有可能并不表达出来。

判断与行动

无论有没有判断，我们都要不断地从认知转到行动。

关于共相（又称通用术语、普通术语）

如果我在脑海中将一个物体归到某个特定的类别中时，我其实是在将它和我脑海中另一个类别的观念进行比较，并发现这个物体与这一类物体有着如此多的共同特征，于是就理所当然地宣布，我脑海中的观念所代表的这个特定物体属于这个一般观念代表的类别

“我们为什么把这个物体叫作人”这个问题的答案变成了：我们的父母或老师告诉我们，有这些特征的物体就叫这个名字；如要问，是谁告诉父母或老师这些的，我们就将一直追溯到某 个人，或者是某一群人明确声明了有这样一系列特征的——就叫作人类。这一系列的特征被称作物体的唯名本质，认为这些经过挑选的特征集合的命名只是一种随意行为的人，就是概念论者。

然而，这种看似简单的观点还是存在一些问题，其中最严重的一点是：通常，同一个词在不同人眼中的意义并不总是一样的；或者对于同一种情况，换一个角度来看，人们就不会一直用同一个名称来称呼同一个物体了。

共相之概念学说

第一点，观念是完全精神的、非物质的，或者说只能被纯粹的思想所理解和渗透。因此，人类不能完全认识它们，因为人类的思维被束缚在物质的血肉之躯中；只有在这种联系产生之前或者消除之后，人类思维才能够直接、自由地与观念进行彻底交流，这就是柏拉图关于天赋观念（他关于回忆的理论）的独特诠释的依据。他认为，在我们来到世界上之前，我们就已经有了这些观念的经验，我们在这个世界上对特定物体的感官经历，使我们不断想起它们所重现的类似的已有观念。

第二点，如果它们是精神的，却又不是人类思想创造出来的， 那它们必定是其他思维的产物，就好比人类思维与人类的想法的关系。这种假设是所有这类观点都认同的，无论是强调观念的观念论， 还是与唯名论相对的实在论，都赞同这种假设。宇宙中一定存在一种人类思维之外的思维，因为这种观念必定是思考的产物，然而却不是我们人类思考的产物。这与“观念堆积在天堂”这种全然误导性的说 法的意思正好一致，观念的本质决定了它并不能像阁楼里的苹果一样储存起来，它需要被想起，并且只能通过一种思维活动才能被想起。 因此，对于支持这种学说的人，从柏拉图到布雷德利来说，存在一位 工匠，或者上帝，或者一种绝对思维，就显得必不可少。此外，这种思维还必须与人类思维属于同一类，因为这些思想是要被人类思维所理解的；事实上，除非我们能够理解这种思维，并且更大程度地领会它们的意义，否则我们就根本没法取得任何进展。现在，我们已经看 到了无限思维存在的形而上学依据，与道德上对需要全善上帝的依 据其实是一样的，因此，这类形而上学的理论通常在某种形式上与神学理论联系密切，这也就不足为奇了。没有这一类的支持，整个形而上学架构就将崩塌。

共相与表象

马的共相并不等于一匹马，这一点虽然经常会被忽视，但却十分明显。只有想到这个简单的事实，并理解了构想与想象之间的差别，才能够避免像贝克莱和其他许多人一样，将三角形的共相和特定的某个三角形混淆起来：他在抨击洛克时，问洛克要怎样才能有“一个既是直角三角形、 等边三角形、等腰三角形，又是等角三角形的三角形”。显然这是不可能做到的，然而，也没有人要他这么做。他试图将所有个别的三角形可能有的性质，全都合并到某一个特定的三角形中，这当然是不可能的，但他也不能因此下结论说共相不存在，或者说共相只存在于病态的头脑中，因为他想到的根本不是普遍的三角形的观念，而是在想象一个特殊的三角形，并试图赋予它自己所知的通常三角形的所有典型特征。但三角形的共相并不是一个三角形，只有清楚地认识到

共相和想象个相之间的差距，才能避免这种混淆，并认识到共相是一 幅精神上的图画。

为什么共性与个性之间这种基本的关系必须能够用其他关系来解释呢？如果我们承认它是一种独一无二的、无法用其他东西来解释的关系，我们就能心满意足地认为共 性与个性的关系是我们已知关系中的一种：它就是这样，试图用其他方式表达注定会失败，就好比用另一个事物来定义某个事物是注定不会成功的。

第八讲 关于真理

知识的组成

一切判断都含有一个并非来自我们已有经验的因素，因此，一切知识也包含这样一个因素。然而，无论是就判断的某个特定的部分，还是就经验本身的可能性来说，仅仅承认这样一个已有因素的存在是远远不够的，要更进一步且更确定地说，世界上存在一种独立于任何经验的知识。

事实、观点、行动、感觉、认知，它们本身是不可能有真假之分的；只有关于它们，或者体现它们的判断，才可以称为对的或错的。 在我明确断言之前，我们并未涉及真理性的问题，我们涉及的只是确定性的问题，而确定性的问题适用的是感官知觉。我们不能说一种感官知觉是正确或错误的，然而，它却是永远确定的。这就是说，没有人能够否认我直接拥有的感官知觉。人们可以就我以感官知觉为基础的断言，或者从感官知觉得来的结论进行争论或表示反对，但是，对于我把手伸向火焰并感到炙热，或者说我有了一种对热量的感官知觉，没人能够对此表示否认或者提起争论

我们所谓的知识，正是由这样的判断构成的。我们知道二加二等于四，恺撒大帝殉难于3月15日，偷窃是不对的。如果假设这些陈述都代表特定的事实，可以说我们也并不会比现在这些判断更接近事实。 事实并不是我们拥有的知识，我们永远不可能抵达事实，因为事实的本质完全不同于知识，如果硬要说它是什么的话，它则是一种精神活动的产物，是认识的产物，正如判断是判断的产物一样。脱离某个人 了解某种知识这一事实，而去凭空想象知识，就好像知识可以离开拥 有它的思维进行传播，这对我们毫无益处。但是，正如我们在从特定的智力角度去考虑推断的过程中，排除一切其他因素，专注于这种过程在特定阶段的表现形式；我们也可以把知识转化成判断，把判断作为知识的表现形式，并把它从创造它的活动中独立出来，再进行考虑。如果要讨论知识的真理性或虚假性，我们就必须这么做，但同时，我们也必须时刻牢记这一点。

（知识）作为经验的结果，我们做出的任何判断不仅可以称作经验主义的、后验的，还可以称作归纳的；

正统的英国哲学家认为，判断，或者说知识， 只有这一种类型。然而，既然它是经验主义的，那就必然涉及由经验所包含的一切偶然性；此外，虽然其提供信息的作用不可否认，但批 评者们却指出，单纯通过经验，我们不可能得出任何绝对正确的知识。因此，还有一种相反的观点认为，存在一种必然的、普遍的、完 全无须以任何经验为根据的知识，因为它本身便是独立于经验的；事实上，这是一种不仅在时间上而且在逻辑上都先于经验的知识，一种先验的而非后验的知识。与信息性的知识相比，它是一种分析性的知识；换句话说，它从主体中提取出某个已有的特定谓词，并对其进行肯定，例如，我说“三角形的三个内角之和为180度”，我根本不需要 有对一个三角形的真实经验就可以得出这个命题（事实上我根本不可能有对三角形的真实经验）

真理符合论 

一边是现实，一边是我对现实的观念或陈述；当其中一个与另一个重合时，它们就是相符的，我的陈述就是正确的，否则就是错误的。 这似乎是一种非常直观、合理且充分的观点，毫无疑问，这也是一种隐藏在对正确和错误这两个词最普通、最肤浅的用法中的观点。

然而，只要稍微对其加以审视，我们就能发现它的一个根本缺陷，并且这个问题的多种形式我们之前已经遇到过。符合论是围绕一种二元论建立起来的，而这种物质的东西与精神的东西之间的二元论，对于一切与之相联系的东西来说都是致命的。

这里，这种致命的危险主要在两个方面。首先，我们根本无法解释猫在空间上正在垫子上这个物质现实，是如何产生猫在那儿的正确陈述，或者猫在窗台上的错误陈述。其次，我们同样无法将精神上的态度（断言或判断）强加到物质的客观现实上，更不用说判定它们是否一致：这二者属于两个相互对立的世界，根本没有可比性。

前一个缺陷我们可以暂且忽视，因为在讨论其他关系时已多次谈到过，第二个则更为重要，更值得我们考虑一番。 简单地说，就是两个事物要进行比较，那它们必须是能够进行比较的；而两个事物要能够比较，就必须具有相同的本质，无论是物质的还是精神的都可以，而这里，作为比较的一方——判断是精神的，因此，如果要跟它进行比较，比较的另一方也必须是精神的。

在我的判断被称作正确或错误的之前，它声称代表的现实必须是一种精神的东西，而不是物质的猫在物质的垫子上这样一个物质现实。这就可能意味着两件事：第一，整个外界的“现实”是由精神或者心灵的元素构成；第二，为了证明其真理性，与任何一个判断相比 较的东西本身就是另一个判断，或者说一系列的判断。第一种我们之前已经遇到过，而第二种则会把我们引向现在必须考虑的关于真理本质的另一种观点。

目前，尤其是关于真理的符合论，出现了一种致命的缺陷。如果一个判断和现实相符，那它就是正确的，但什么是现实的本质呢？我们如何知道它是否和现实相符呢？这种相符是如何确定的？只有通过其他判断才能确定。也就是说，当我们问“猫在垫子上”这个陈述是否正确时，我们的回答将是：“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的， 因为它和现实相符。”即“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的”是正确的。但是，为什么“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的”是正确的呢？因为“‘猫在垫子上’符合事实”这一陈述符合事实。这样以此类推，将会无穷无尽，因为这里对应的东西并不是真正发生的事情， 而是大脑对一系列事实进行思考的结果。在我的判断被认定是正确的之前，在它和它所代表的事实之间，必须还有一个关于这种相符性的判断是正确的判断，然后在这个判断和它所代表的事实之间，又要存在另一个判断，以此类推，根本没有尽头。这是所有有关判断的理论，以及所有涉及判断的所指和有真理性的理论的致命缺陷，比如，贝克莱将判断定义为一种把观念归因于观念以外的现实的活动， 这样一来，我们永远无法决定一个判断是否正确，因为在这个决定做 出来之前，我们还要做出无数个类似的判断——这应该是最令人绝望 的情况了。

真理融贯论

具备融贯性的判断便是正确的，否则便是错误的。我们可以简单地理解为，一个不具备融贯性的判断绝不可能是正确的，就好比融贯性是谈及一个判断正确与否的先决条件；融贯性被看作真理的代名词，所有判断只要具备融贯性，就是正确的

融贯性是可以想象的，但这并不一定意味着我们想象出来的形象或画面就是融贯本身。想象一个人是一个茶壶的样子是可能的，比如这个人穿着化装舞会的服装，但这和把他想象成一只茶壶却完全不是 一回事。如果疯人的这句陈述是正确的，那我们必须首先能够彻底弄清楚“我”和“茶壶”这两个词的完整意义，然后发现它们之间是如此相似，以至于能够等同起来。我们并不是主张必须对“我”和“茶 壶”进行比较才能发现它们是相符合的，而是说，陈述的意义从其内部建立，并发展为一个内部融贯的系统。如果达到了这一点，那这个判断就是正确的。在这个例子中，如果判断中存在不能相互保持和谐 的因素，那这个判断就是错误的。

我们可以毫不夸张地说，任何一个陈述，如果我们要探究其完整意义，就必然牵扯出整个知识与真理的系统，并且这之前必须经过一个冗长乏味但必不可 少的过程。如果没有这种扩张，或者这种扩张没有达到它的极限，我们就不可能判断一个陈述是否可以想象，其内部各个部分是否相互融贯，即这个陈述是否正确。

由于判断从本质上是主观性质的，因此无论我们多么小心谨慎，我们依然无法创造出完美的融贯系统。

那是否说它一直就是错误的，还是说曾经是正确的而现在是错误的？如果过去正确的判断会由于主体经验的增长而变成错误的，那真理就是不稳定的，会随着主体经验的 变化而变化；如果我曾经以为正确并自然而然地认为如此的东西其实 一直是错误的，那么我则是根本无法分辨对错，又凭什么判断任何事情的对错呢？作为一个有限的个体，无论在哪种情形下，我都没有依据对事实做出判断；只有全知全能的上帝才能判断，也只有他的判断 是正确的。

实用主义

一个陈述或判断的真实性，并不是它始终具备的属性，真实性只有当它与某个人的经验相融合，并使他的实际生活发生了实实在在的变化时才存在。它强调的始终都是实践，而不是理论，除非理论本身能够产生实际后果

威廉·詹姆斯毫不犹豫地坚持理论和真理“在经验层面的实用价值”，一切研究调查、理性思考、理论运用，最终必须有一个实际参照物作为参照，一切思考都是为了将来的行动；正是这个实际参照物，决定了一个理论是否具有价值。 根据这个总的观点，我们很容易推断出实用主义者对于有关真实性问题的态度。在他们看来，只要是有用的、有效的，能够使人在令 人眼花缭乱的经验的迷宫中更自由、更充实的，就是真实的。实用主义者希望我们，或者说要求我们，不要贬低这些观点，将它们理解成利欲熏心的想法；坚持实用主义并不意味着就可以认为，只要自己喜欢的或乐于相信的就是真的。实用主义者在考虑一个判断正确与否时，问的是这样的问题：如果这是正确的，那它会给一个人的 真实生活带来怎样实实在在的变化？而这个问题的答案就决定了这个判断是否正确。

观念，甚至名称都是我们经验的一部分，而“正确的观念则指那些我们能够吸收、检验、证实的”

因为人们通常不会认为一个陈述的正确性是由其实际后果决定的。关联性、有效性和适用性都是判断或多或少可能具备的 性质，但人们通常不会把它们当作真实性的同义词，因为一个陈述有可能具备这所有的性质，但就词的一般意义来说却是错误的；相反， 它也可能一个性质都不具备，却是正确的。这一点正是实用主义者极力否认的

实用主义者只会说，这根本就没有涉及正确与错误的问题，只有当我们的决定会影响某个人的实际生活时，才涉及正确与错误。例如， 对年表编制者和历史学家来说，这或许会有一定的影响，但对我们其余大多数人来说，无论接受哪个作为马拉松之战的时间，都不会有什么影响；在几种情况下，这两种说法没有一种是正确的，同样也没有一种是错误的，这个问题根本就不成问题。决定波斯战败的年份与我目前的生活根本没有关系，然而，也不应该以我个人的利益来决定马拉松之战发生在哪个时间才是正确的

虽然实用主义强调批判之前各种理论的抽象性这一点 值得称颂，其不懈地努力试图摆脱教条主义，采取动态的观点看待自 然和真实性的发展也理应得到赞许，但是，实用主义依然只是一种关 于哲学一般问题的观点，而不是令人满意的解决方案，尤其是在关系 到正确性的问题时。

第九讲 表象

每个人都生活在一个以自我为中心的世界里，只有自己的感觉表象和思考表象，心满意足地认为并没有什么神秘莫测的无法经验的物质世界，也不存在要通过感觉和思考才能接近的永恒真理。这是承认所谓“事物”可以根据不同感知者对它的看法的不同，而在同一个时间有所不同。但是，这听起来十分荒谬，因为陈述的规定以及我们正在讨论的理论，都不允许有这样的情况。

就在于他认为根本没必要去假设一个概念背后或概念之外，使概念得以产生并与之相似的东西。他止步于认为概念是感觉上可感知的，拒绝去发现概念之下创造它、支撑它的物质。我们根本无法了解物质， 或许也无法感知物质，那我们为什么要假设它们是存在的呢？为什么不把自己禁锢在我们清清楚楚知道自己已经拥有的东西的范围内，禁锢在观念或者说感觉表象的范围内？它们构成了我们感知的外在世界，它们并非物质的产物，因为物质从本质上是消极的、非能产的， 它们是上帝对我们所说的可见的语言。心灵，而非物质，才是宇宙中的能动主体，物质只是既无用处也无根据的假设

贝克莱也并没有认为我们坐下来时一定要一屁股穿过椅子，因为物质（椅子）根本就不存在：他的意思是，椅子正好就是我们所感知的东西，并且它只能是我们感知的东西。外在的事物都是感觉印象的集合，并被我们所感知。贝克莱的理论也并没有初看之下那样矛盾，外在世界就在那儿，无论我们是否感知到，它依然在那儿。贝克莱仅仅是接受了它的存在，并宣称外在仅 仅是存在而已，并没有什么不可思议的物质世界；物如其表，表里如一。

感觉概念的成因是物质的，那为什么我们要假设只有唯一一个永恒不变的真理，而我们所有 的真理都只是它的复制品和相似物？为什么我们要造出一个自己对它 的了解永远不可能多过对物质的了解的真理，并用它来创造我们的真 理？这种内在的精神上的经验，和外在的感觉上的经验一样，同样有两个要素：主体和客体。没有思考的主体，就不可能有思考，就好比没有感知的主体，就不可能有感知。然而，我们为什么不假设，在这两种情况下，还存在第三种不可知的基本因素呢？就好比感知到的桌子和椅子就是桌子和椅子本身，想到的真理也就是真理本身。

这就是说，有的不是一棵树，而是和感知者一样数量的树的表象。此外，根据贝克莱的观点，相对于触觉的树的表象，与相对于视觉的表象并不是同一个概念。显然，只要清楚地记得他所指的概念是什么就足够了，而听到有人误导性地说自己摸到的树和看到的树不是同一棵树时，我们只会觉得很荒谬。这显然不适用于贝克莱的理论，并且，那些以他的理论为基础的论据，被转述成这样的语言之后也变得无关紧要、微不足道了。

事实上，虽然离开我对它的思考去考虑这个东西本身或许是不可能的，但证明独立于表象并与表象相对的实在存在的依据，却建 立在假设这样一种无法想象的实在的基础之上。否则，只要我们谈到或者想到实在，便会马上将其降级到表象的层面，将其作为有限的思考主体经验的一部分。

实在论

实在论认为，我们通常所说的事物以各种各样的形式存在，并且与我们保持中立的关系。当 它们进入我们的感觉领域时，或者当我们进入它们的影响范围时，我们与它们才偶然相遇，然后才能够感知到它们。

然而，我们并不能影响它们，它们原来是怎样，现在还是怎样，并且就算我们停止对它们 的感知，它们也还会是原来的样子。它们稳固持久，它们是我们艰难的前进道路中一系列残酷的事实，我们看到它们时能自然而然地认出来。在我进入房间之前，房间里就有一张桌子，现在房间里依然是这 一张桌子，而且我离开以后，房间里还是有这张桌子。对于这一观点，和第一性理论、第二性理论一样，我们只要提几个乏味的问题： “你怎么知道会这样？”“你是怎么知道的？”沿着这条线索，表象理论就再也无法取得进一步进展，无论是洛克较为简单的理论，还是康德较为复杂的理论，都无一例外不能逾越这一严峻的障碍。

建设论

建设论，或者说选择论，试图对其（实在论）施以援手。它从感觉数据出发，然后沿着下面的思路论证：不可否认，当我面对一张桌子时，我拥有这张桌子的感觉数据，或者说视觉上的感觉数据。如果我现在在桌子四周走动，获得一系列的感觉数据，每一种数据都和与其相邻的 数据十分相似，但是，第一种和第十五种却可能有很大的差别。当我 完成整个“巡视”过程时，通过这些感觉数据之间的相似性和联系， 我就能获得一个感觉数据群，而这就是这张桌子——一个感觉数据群。

对于这一观点，也有许多反对意见。“感觉数据”这个词本来就是个具有两面性的词。一方面，“数据”可以指完全被动的参与者， 即由某个物体发出的数据，而在这里，这个物体指真实的桌子：但被发出的并不是桌子，而是桌子发出的某种东西。这整个问题都源于 “感觉数据”这个词，因为它假定了存在某个真实的东西，即桌子， 主动发出某种东西。然而，“感觉数据”还意味着另一种东西，它可 以指桌子发给我们感官感受的东西，这里指视觉上的感受。因此，感 知者在这里并没有被完全抛开；事实上，桌子只是使感知者产生视觉感受的数据群。但是，一个近视的人和一个视力正常的人看到的桌子，是不是同样的桌子？或者，一个患黄疸病的人看到的桌子是不是又不一样？难道这一理论的背后同样没有假定存在一个物质的桌子， 一个固定不动的核心的东西，使整个巡视围绕其进行，让这一系列的感觉数据有所依附，让我能够在它四周走动？

理性主义

这种最易激怒实用主义者的理性主义，却引出了关于实在的讨论，超越并统一了我们关于表象的特殊经验。事物的真实本质竟然是如此零零碎碎、自相矛盾、虚幻如我们经验的表象，如此依赖于特定思考者的思维或身体状态，如此容易使我 们的思考失去融贯性，陷入荒谬的状态，这些对于理性主义者来说， 都是难以置信的。我们经验中的一切要素，空间、时间、因果联系、 个体个性、总体界限，经过认真彻底的思考之后，却带来了这样公然的矛盾，我们根本无法想象这竟然会是真的。所有这一切都只是表象，这里的表象并非我们用来指代观念或现象的表象，而是指一切与 实在相对的东西。这里的实在是一种统一、一种无限，以及在任何情况下的无条件，一种完全独立于空间、迫使有限的生命不得不工作的现世和因果律，一种庄重宏大的永恒。根据个人喜好，它可以是绝对或者上帝。

理性主义者的这种解释，可以在逻辑上找到依据。逻辑学中有三种思辨之当然。第一种叫同一律，即A就是A；第二种叫矛盾律，即A不可能同时既是B又不是B；第三种叫排中律，即A只能要么是B，要么不 是B。这三条定律可以简化成一个，即矛盾律，关于一个事物相互矛盾的命题不可能同时都是正确的。理性主义者以这个所谓的思维定律 （事实上，这是一条关于我们不能对相互矛盾的命题进行思考这个事 实的陈述，就好比所谓的自然法则只是对事物必须以特定方式活动这 一事实的陈述）为基础，对自己的经验及其必然框架和背景进行审视。他发现自己同时既是同一个人，又不是同一个人；时间和空间既是有限的，又是无限的（或者说，至少他发现没理由否认时间和空间 并非既有限又无限）；物质既存在，又不存在；所有经验的有限的东西，包括作为有限的经验主体的他本身在内，所有这一切使他的思考陷入一种无法融合的自相矛盾。然后，他不得不认为只能这样来解释：“这些自相矛盾的命题必然是关于有限的经验的，而根据矛盾律，这样的事情是不可想象的；实在不可能自相矛盾，因此，所有有 限的人类经验必然不是真实的，而只是表象。

评价表象

他眼里的表象对他来说，和我眼中的表象对我来说，是一样真实的，我无法看到他眼中的表象，他也无法看到我眼中的表象，那人们又怎么能够相互评价呢？对我来说，真实的东西就是我唯一能够拥有的实在

无论如何，表象与实在的区别在于，表象是自相矛盾的，而实在是一个系统的内部统一的整体。任何表象，如果从其自身考虑，或是被错误地当作实在，就会导致矛盾和不合理的结果：只有在实在中， 我们才能找到一个完全自我一致、和谐合理的系统，这样的实在是不 可知的，除非将其作为思考的客体，但这样它就受到限制，而不再是绝对的。

这样，对于我来说，似乎“注意到”某些事物与“看到”某些事 物是截然不同的。或许我连续几个月路过牛津，却没有注意到它那弥 漫着哀伤气息的建筑特征。然后，某次谈话中提及了这一点，于是我下次再经过这里时便注意到了这一点。如果说真实的情况是我只是一 个被动的感觉印象的接收者，那我在被告知这件事之前看到的表象， 和之后看到的表象有什么不同呢？

此外，还有红鼠现象。这里的红鼠通常来说只是幻想，而非实物，因为除了受害者之外没有人能够看见。但是，受害者看到了这样的表象，并表现得好像真的有一只红 鼠，无论别人怎么保证说没有红鼠，都没办法影响他看到的表象。同 样，我那位只看见一个月亮的清醒朋友，也没办法阻止我看到的月亮 变成七个。在我们之前的例子中，我第二次去朋友房间看到蓝色的香蕉，就不需要仔细思考和回想了，虽然第一次看到时，通过一番对它的漫想后才得出结论：它是蓝色的，并且是一根香蕉。这两次拜访之 间到底发生了什么，才使得我第二次看到的表象与第一次不一样呢？

并没有不同于表象的真正的 迎春花，对于每个感知者来说，他见到的表象就是真正的迎春花，这是必然得出的结论。

我无法看到他眼中的表象，他也无法看到我眼中的表象，那人们又怎么能够相互评价呢？对我来说，真实的东西就是我唯一能够拥有的实在。一个对我来说并不真实的实在，我不可能 有任何了解：如果我确实了解某个实在，那它肯定对我来说已经变得真实。并不是对我来说真实的东西，必须通过并非仅仅对我来说真实的东西来检验，而事实恰恰相反。对我来说真实的东西，便是最真实的，也就是我看到的表象。因此，唯一的实在就是表象，表象与实在的对立从此崩溃，因为这两个术语被视为同义词

表象之于心灵

也许还会有人这么反驳：到现在为止，我们一直完全忽视了心灵。我们已经谈到了感官知觉，并认定唯一的实在就是表象，但思想的实在是什么呢？思想独立于感官，只存在于思考这种非感官活动中。在此基础上，我们又该如何看待有关逻辑或形而上学的漫想？有没有这样一种实在，它不依赖于心灵，但至少是精神的、非感官的？ 同样，答案也是不言而喻的。在这一点上，精神上的表象和感官上的 表象没有区别。我的想法只有出现在我的感官和心灵中，才能称之为想法。

在讨论感知、判断和推断时，我们已经发现，要在这三者之间划清界限，并指出哪一个过程在哪儿开始或结束，是十分困难的。这有一个过程，并且这个过程也是表象。表象是最主要的 事实，感知者在其中发挥着巨大的作用，这种作用至少可以使原本应 相似的表象呈现出各种各样的样子（假设表象是发自某个事物）。同样，我们可以断定，精神表象也是如此。也就是说，当我思考的时候，例如，如果我与邻居都被要求想象一下美德和上帝，出现在我精神世界的东西和出现在邻居精神世界的东西是不一样的。但一切表 象，无论是迎春花、红鼠、无限还是上帝的表象，都是真实的：如果你愿意，你可以说它们是真实的表象，但这又是无谓的重复了。因为，一切表象都是真实的，唯一的实在就是表象。