梅亚苏《迭代、反复、重复：无意义的符号之思辨性分析》汉译（贰）

现在让我们回到我们的论证中。我说过，相关性用其第一个论证（“相关主义循环”），成功的摧毁了所有唯物主义实在论。但是这个论证在主体性论实在论面前却是无力的。因为后者也肯定了人不能毫无矛盾的从思想中抽离出他自身（广义上的主体性）[1]，反而得出了相反的结论（不再是：思想不能思考绝对；而是：思想将思想思考为绝对）。在这第二种形式的非唯物主义绝对性面前，相关主义循环毫无用处，想要反对这种绝对性，我们就必须采用另一种决定性的论点，即我说的相关性事实性。

为了理解这第二种论点，我们需要了解更为严格的主体性论的意义——至少在它以最严格的形式进行陈述的情况下是这样（从历史的角度来看，情况并非总是如此）。在这种对绝对的新辩护中，其论证如下：由于思考一个独立于思想之外的“自在”是前后矛盾的，所以我们有理由假设这个自在不可能存于其自身之中(impossible in itself)——因为它对我们来说是不可思考的。如果我们只知道给予我们思想的事物，那么这也不意味着我们因自身的主体性限制而与绝对相隔绝，反而，在绝对的意义上，没有任何事物是不与主体性行为相联系的。相关主义论证的那种严格的必然性，意指我们无法外于主体性进行思考，这种必然性已然转变为一种本体上的必然性：我们总是把主体性当做一种必然的，因而也是永恒的原则，任何人无法从中逃脱。因而，凡是把存在与思想的关系绝对化的形而上学，无论其对这一关系的主客体两极如何认定，我们都可将之称为主体性论。黑格尔的观念论明显是这种将主体思想绝对化的形而上学之典型——但其实活力论与其逻辑一致，尽管它有时并未完全意识到这一点。

我们可以看到，为了对抗主体性论的绝对，而不仅仅是唯物主义的绝对，相关主义必须运用第二个论点，从而使相关性自身去绝对化，禁止其生成必然性(becoming-necessary)作为它的永久性结构。这第二个论点正是相关性事实性。

因为相关主义需要将思想去绝对化，它必须坚持相关性并非是绝对必然的，并且这种绝对的必然性之缺席是可以被思考的——即是说，人可以通过论证的方式来证明这一点，而不必只用信仰的方式予以假定。这一可思的相关性之非必然性即我所说的“相关性事实性”。既此，相关性事实性的论点可被作如下表述：思想可以思考其自身必然性的缺席，思想在这并不仅指个人性的意识，也指前个人性的结构。只有在这种情况下，相关主义才能声称，思考一种不可知的完全异类的相关性之可能性。这个论点如何被证实呢？

在我看来，只有一条路可走，那就是强调，无论在何种意义上被理解的相关性，其自身都是缺乏任何理由的。这种缺乏理由（我称之为“非理由”）的思想行为指的是什么呢？从一个基础性的观察（这个观察并非经验性的，而是先验性的，甚至是存在主义的）来讲：相关性可能是不可超越的，但它并非以一种必要的根基之方式被给定；在之中，没有任何东西表明其自身的必然性，哪怕我们不能思考外于它的存在，不能知道如何逃离它从而触碰其根本性的外部。既此存在着的语言、意识、在世存在——在各自的情形中，它们都是一种原初的“存在”(there is)——都是思想无法超越的第一事实。

我们必须在这区分三个概念：偶然的，事实，以及原事实(arche-fact)。我们把我所能够知道的任何实体、事物、事件都称作“偶然的”，它们或可不存在，或可尚未存在，或可以其他形式存在。我能够知道这个花瓶或可尚未存在，或可以其他方式存在；我能够知道花瓶掉在地上这件事可以不发生。

另一方面，那些我能在任何类型的实体中构想的他者，但我们并不知道它是否已经有力的区别于自身，我称这一点为“事实”。我们宇宙的物理定律属于这种情况：我可以不自相矛盾的，且不被任何过去的经验所否定的，设想这些定律在未来会改变（这是休谟对因果性的批判之原则）；因而我不能证明它们是必然的。但是，尽管如此，我仍不知道这些定律是否确实在实际上是偶然的，或者它们是否确实是必然的，尽管这无法被证明。在这个意义上，我们可以说，这些定律属于“事实性”(facticity)——而非是花瓶意义上的“偶然的”。

最后，我称为“原事实”的是指某些事实，我无论如何也无法构想有别于它的存在，或构想它的非存在，然而我却不能证明它的必然性——广义上来说，我们必须承认其也是一种事实。现在，主体性论的绝对主义和相关主义的分歧，恰恰在于对原事实概念的定义上。

那么主体性论者说了些什么呢？其认为我不能思考另一种相关性：我可以思考这个世界可能以另一种方式被给定，它的律法可能会失效——因为我可以思考，甚至是想象，一个被其他律法所统治的世界。但是我不能思考相关性及其可能的变体被废止，再强调一遍，因为思考它们的废止就是思考我当下思想的相关性，这就让我陷入了实际性的自相矛盾。现在，如果外于相关性是不可思考的，对主体性论者来说，这就意味着一种不可能性：在其看来，非相关(non-correlated)是一个完全荒谬的概念，其就如方形圆一样绝不存在。对于主体性论者来说，相关性因而就并非是一个偶然的现实：它是一种绝对的必然性。但相反的是，相关主义者的论点是这样的：我当然承认我不能思考相关性的他者，因而相关性并非如物理定律一般是一种事实；但是（他补充道）我也无法在理性中找到所谓的必然相关性。对于相关性及我在其中的封闭，我只能通过我的思想运动来观察。现在，一个观察总是一种与给定的某物之关系，归根结底，是一种纯粹的事实。如果我不能思考相关性的他者，这只意味着我思想的实际局限；但这并不能证明，这种非相关性的主体的不可思性，能够推导出，这一非相关性的实存之绝对不可能性。我们不能证明，对我们来说是不可思考的事物其自身是不可能的，因而有个问题不能被回避，即不能预先假定要被证明的东西，也即是说，任何不可想象的体验，对应着一种绝对的真理，一种自在的而非只是对我们来说的真理。

因而，相关性也构成了某种类型的事实：这种事实的他者是不可想象的，但是却不能被假定为绝对不可能的。相关性，在这个意义上说，是一种原事实。

那么我所说的“事实论性原则”(principle of factiality)包含在绝对化之中，这不再是相关性（相关主义的第一个判断），而是相关性事实性（相关主义的第二个判断）。这个问题展现了这种去绝对化思想的终极论点，这一思想掩盖了一种隐藏的绝对性：事实性——实际上，是原事实性。为什么事实性构成了一种内在的相关主义的绝对呢？因为后者必须承认我们有能力思考我们不存在的可能性，只有这样其才能反击主体性论的绝对，主体性论声称我们无法思考我们的不存在。但是我们应该停止存在的可能性是独立于我们思想之外的，因为它实现了我们的非存在。

因而我们只能在能够思考我们不再存在这一绝对的可能性——此可能性独立于我们的思考，因为其先置了这种思考的毁灭——之条件下，思考我们可能的非存在，以及由此而来的我们的（作为个人的和作为相关性结构的）事实性。因此，相关主义者不得不承认，确实存在着一种有效的可思的绝对；这一绝对是相关主义者不能驳斥的，因为其对这一绝对进行了预设——也即是，万物可能的非存在，包括相关性，这一绝对我们已将其标记为一种“超混沌的时间”(hyperchaotic Time)。因为，为了使废除相关性这一事件可被思考，思考一个去除相关性的有效性之事件，必须是可能的。在这种情况下，偶然性、事实性以及原事实性对我们来说就成为一体了：我们知道存在的东西可能不存在，而不存在的东西可能存在。事物、人、事件、物理定律、相关性自身：存在就是成为确定之物——成为这个或者那个——且因此其能够在一种能够摧毁任何永恒的时间当中，以完全偶然性的方式，在没有任何原因的情况下发生更变，无论其以何种样式存在。我们认作思想之边界的东西——事实性——具有一种绝对的且可思的品质。

我们所说的事实论性是指，事实性自身并非事实的这一事实性的属性。事实论性意味着事实性并非事实的（也即是绝对的必然性），且只有事实性不是事实的。因而我们将“事实论性原则”(principle of factiality)称为思辨性主张，其认为只有事实性并非事实的，或者（其实是一回事）只有偶然性是必然的。正是这一原则——只有偶然性是必然的——支配着我称之为“事实论”的思辨性思想。

那么，我所坚持的观点可被作如下表述：我坚持认为，从万物必然的事实性也即其绝对属性中，我们有可能得出某些不寻常的条件，无论我们是否活着就是为了思考它。因为我认为——这个论点的全部立场就在此——一个作为偶然的存在（无论它是一个事物、事件、律法或者结构）不可能只是不受约束的“任意之物”。比如说，如果我们认为一个实体的矛盾性是一种普遍能力，那么我们可以推出（具体问题我不在此做推导）这个实体绝对是不可能的，因为它已是其所不是，其将作为其所不在的同时而存在。矛盾性是不可能的，并非因为其是荒谬的，而是因为它必须允许它的持有者是必然绝对的——没有能力发生任何改变，因为它已然是其试图要生成的东西；它没有能力结束自身，正因为此，“存在即是非存在”。在这个基础上，我们必须拒绝具有普遍矛盾的存在之任何可能性，这并非因为它是非逻辑的（这是在回避问题的实质），而是因为它将会是绝对的必然之物——禁止生成为任何实体的唯一物。因而我试图想要一次性抛出两个论点：所有确定的实体可以生成为有别于它之物（且因而其是偶然的）；但是偶然性暗含着非凡的且必然的属性，我称之为图式(Figures)。那么，我的工作实际上是，从事实论性原则出发，为纷彩多元的万物寻找绝对恒定的东西——诸图式。

现在，为了结束我对本体论论点的部分概括，我想试着回应一下你们在听我（或读我）时，可能产生的诸种错误印象。我必须说，我总是后悔在那些文章或会议论文中谈及“有限格式”(limited formats)，因为我不得不加快我想要的速度，并且留下一个非常不讲情面，甚至极好争辩的印象，而我的作品则表现为谨慎小心的风格，甚至可以说相当的“文雅”。你们或许会对我产生这样的印象，认为我教条的坚持一种“旧式唯物主义”，以重建正统为名来打压任何其他的思维方式。你们也可能会觉得我的结论过于陈腐，甚至是一种倒退；比如说时间就是一个显然绝对没有任何创新的概念（不像空间那样，自结构主义、米歇尔·福柯[Michel Foucault]和地缘哲学以来，开始大幅流行）。

在给我剩下的时间（或空间）里，我希望通过坚持我所提出的唯物主义的“奇特的”（非古典的）且“非侵入的”（非教条的）特点，来打破这些固有印象。首先，这种唯物主义是奇特的，因为其并不绝对化任何特定的物质实在：粒子、力、波、时空连续体、概率波等等。这些所谓的“物质的”（或至少是“物理的”）实在是偶然的，而支配它们的法则也是如此。如果万物的确是缺乏必然性的，那么我称为“超混沌”[2]的东西，就可以在毫无原因和动机的情况下轻易地摧毁它们。因此，对于我们的世界究竟是什么这个问题，我一点都不教条。我并没有傲慢的将我的思想建立在种种当代科学陈述之上。这一方法属于某种“自然主义”，而非一种严格意义上所理解的唯物主义。对我来说，这种方法似乎是毫无意义的，因为它每时每刻都依存于一种科学陈述，而人们在今天比昨天更没有理由认为科学陈述是可被确定的。我的意思则完全不同：我肯定思想所遭遇的绝对外部的唯一点，就是我们自身世界的根本偶然性。基于此，基本结论如下：因为我基于绝对进行思索，我完全禁止自己谈论当下所是(which is)，更不用说可能所是了(which could be)。因为当下所是完全是偶然的——而这种偶然之所是确实要比普通的或先验的偶然之所是具有更广泛的意义，后者受到物理定律或范畴的种种限制。依我之见，任何事情都有可能发生——任何世界都有可能出现。现在，唯一能够吸引思辨哲学家的并不是什么是偶然的，而是什么是必然的。但是，正因为没有事物是必然存在的，我们不应该对其进行思索——或者仅仅为了唤醒读者关于这一点的意识就可以了（就像《有限性之后》中的“原化石”，其之所以被提出只是为了质疑相关主义的当代自我依据）。我们只能思索那些确切的属于偶然性的图式（这无疑是稀少的），此偶然性除了自身的永恒性之外，摆脱了任何的限制。

因此，正是思辨使所有其他思维学科清晰起来，这些学科只有描述和解释（以一种非必然的形式）我们生活的这个世界之权利。我的唯物主义并非与经验主义相对立，而是要找到后者的绝对必然性。我与经验主义者惟一的不同之处在于，我肯定他是绝对正确的：如果你想知道或思考某个东西(what is)，你必然的（从我的观点来说）要从某个经验体系出发来思考——科学实验（诸自然科学），历史的或社会的经验，甚或文学和艺术的经验，等等。在此，我的职责是防止某个哲学体系质疑我所列举的那些“经验学科”的主权。现在，对这些学科的主权发起挑战的是我称为“形而上学”的东西，我已将其与思辨区分开来。因为我称为“思辨的”是那些声称能够接触绝对的哲学。但我称作“形而上学的”是那些声称，能够依据某一样态的充足理由律从而触及绝对的种种思辨。就其最低限度的形式而言，充足理由律在于肯定，存在的事物有其必然的理由作为其自身而非作为他者而存在。若你接受这一原则，形而上学者便总会有理据对某物进行断言，其声称某物之所以是某物自有其必然的原因——此为一种我称之为“教条的”或“绝对主义者”的立场，而我以一种“绝对化”的立场予以反对，譬如一种思辨的但并非形而上学的立场：这是一种事实论的立场，其认为充足理由律是绝对错误的，对于究竟何为存在这个领域，其放弃任何用必然原因的方式侵入之权利。因此，我的唯物主义既非教条的，也非侵入性的：它不谈及这个世界的终极原理，也不声称去论证存在之物的必然性（这样或那样的实体或者永恒的创造性生成）。相反，它捍卫经验对构成我们世界的繁杂无尽之现实进行描述的专属权利。

至此我们看到了一种我先前立场的可能的“转变”，这应该使你们相信，我并非是一个坚持某种旧式唯物主义的（在严格意义上，一种形而上学的而非思辨的唯物主义），让人无法忍受的教条主义者。由此可见，我所谓的唯物主义必须是思辨的而非形而上学的，因此，唯物主义对是之所是闭口不言，也不让自身满足于仅仅谈论是之所是的偶然性。只要我们遵循两个从属于任何唯物主义的原则，我们就是唯物主义者：存在并非思想，而思想可以思考存在。一方面，我证实万物之存在是偶然的——实际上是万物的存在而非其不存在是偶然的[3]。在《有限性之后》中，我试着证明（我的“唯物主义本体论证明”）如果偶然性是永恒的，那么必然存在着永恒的偶然存在——而非无物存在。因为偶然性如果脱离了偶然之物，它自身则什么也不是——它并非一个“自由浮动”的原则，而只是诸定在(determinate beings)的属性。因之，我证实了必然存在某物——而绝非纯粹的无物——这个东西并不必然是在思考的东西。这个并不必然是在思考的东西是通常所说的的物质，其定然的同类存在，实际上是从属于一个给定世界的一系列物理定律的种种物质。既此，物质是毫无思想和主体性的东西，其完全可以被数学化的物理学描述——这是一种不赋予无机物任何主体性质的物理学，并且其无需相信物质总是暗含着某种类型的主体的存在。是之所是与存在毫无关联——甚至连“自我”最微小的感觉都没有。

这就是思辨唯物论的立场。但正因我曾说过，这种唯物主义并非形而上学的，它对我们世界的存在究竟如何闭口不言。因此它摆脱了充足理由律，因为这个定律总是努力为存在寻找必然的原因，而从我们的观点来看，这样的原因绝对不存在。当然，尽管如此，事实论性原则并没有阻止科研人员运用从经验中得来的原因和规律去解释世界。如果我们实际上是被确定的物理定律所统治的，那么探寻能够解释日常现实的真正原由则是相当合理的。我拒绝接受形而上学的充足理由律，这个定律为一切给定寻找绝对的原因，但我并不反对诸多启发性原则(heuristic principles)，它们为我们的日常现实提供解释。

但我们可以沿着此方向更进一步，从而再次接近主体性论的观点——实在的普遍主体性。回想一下我之所以拒绝这个观点的原由，正在于其打着由贝克莱发明的相关性循环之旗号，声称建立起对现实的主体化之绝对必然性。但是，如果这种对现实的主体化只是作为解释我们世界的一种假设而被提出，那么一切都将改变。因为，既然唯物主义并非形而上学的，那么它就不能去谈论我们的世界。所以现在，没有什么可以阻止这样一种假设，我们的世界实际上（十分偶然地）沉浸于主体性之中，它的每一个隐匿的角落里和闇晦的裂缝间，都牵映着主体性的潺潆。这种假设无疑是毫无意义的：对于科学来说是毫无意义的，因为科学对自然的数学化，并不需要任何这种对世界的主观主义解释；对于思辨哲学来说也是毫无意义的，因为一个非主体的实在是完全可以被思考的。然而，这个假设可以根据一种启发性原则而被提出，这一原则将“超越”对我们世界的科学解释，且并不涉及唯物主义的思辨的绝对。那些将主体性泛化入现实的人，不再是形而上学家（声称建立某绝对真理），而是（容用新词）“超物理学家”(hyperphysicist)，其研究表现了他们意识到了主体性的偶然本质。我把那些对实体进行假定的理论称作“超物理学”(hyperphysics)，而不是科学研究的理论，此是对我们世界中所谓的终极构件的启发性阐释，在诸多可能的世界中，此世界被认为是其中的偶然的一种。凭借这一点，所有的超物理学（活力论、观念论、唯灵论等）在它们的秩序中同样是合法的；而思辨唯物论对其却束手无策。我只是提醒，它们作为超物理学，只是非科学意义上的物理学——也即是说，事实上，它们不过是一种可能的理论。

不要被“超物理学”中“超”这个前缀所误导——最重要的是，它并不意味着这些理论同意我所说的“超混沌”。相反，它表明这些理论并不同意我的这个观点——因为这些理论只是谈及存在物(the being that is)，而并不像思辨性思想那样谈及存在物之存在(the Being of that being),它们不谈及存在自身的事实性，也不谈及某一存在物是此而非彼这一偶然的事实。但这些理论的对象，与旧形而上学的对象（即本质）相同，都处在超混沌的范围之内：它们都起因于后者，因为它们只能用假设（而非演绎）的方式来谈论它们的对象。当代的超物理学（在我看来，包括格拉汉姆·哈曼的哲学）不能再根据某绝对的必然性来推断出它们的对象是这样的或是那样的（由权力意志、运动影像[image-movement]、从某物与他物的联系中析取的某物等，构成的主体性）。它们只能进行假定，并观测这种假定与实在或大或小的相应性(adequation)。而这恰恰是因为它们现在只能接触到某一个事实的世界——可观察的却不可推断的。因此，即使一种超物理学被采用，在面对存在的问题上，其也不可能延续旧形而上学对其他话语（科学、历史、文学等）的傲慢态度：其所提出的命题只是假定的或设想的，其缺乏任何必然的根据。归根结底，此类论调是启发式的，没有什么东西能够保证其确定正确，因为其并未触及内在于诸存在之中的永恒之物。

那我呢——我是否有一种超物理的理论以使我能够触及事实论的思辨性理论呢？实话实说，我尽我所能的不追求这样一种理论——因为这样的话，这个世界对我来说显得更为有趣。因为只要我没有自己的超物理学——我可以将之添加到实事论哲学中作为一种有益的补充——我仍然有非哲学的理论和话语供我采用，它们清楚地告诉我（在一个持续的反复和重新开始的运动中）在之所在。现在，请允许我做此观察：数学化的科学告诉我，人可以仅通过数学得出一个无机物的全面理由（如果不是事实上的，那也是原则上的）。但是其他话语告诉我（从我个人的经验来说）实在的其他领域（动物生命、人类生命及理智）会向此领域（充满非生命存在物的诸世界）添加极其丰富和复杂的感觉、知觉、意志等东西。这也就意味着物理学以外的理论和话语之介入——生物学、行为学、社会学、历史学、文学等等。

如果我们假定无机的现实是没有感觉的，那么我们就不必费力为物质添加某种非常有问题的感觉能力，这本就是一项非常复杂的工作。但最重要的是，我相信，我们会发现一个比主体化的世界有意思的多的世界。因为在这个死寂的物质世界中，有一种诸实在（感觉、感知等）的根本上的凭空而生(ex nihilo emergence)，这些实在在之前从未存在过，甚至也不潜存于世界中（因为无机物质的潜在组合只能生产出物理上的复合体，而这些复合体从来没有任何理由需要用某种感觉体系来填补其自身）。现在，我与古代形而上学的唯物主义——尤其是卢克莱修(Lucretius)的唯物主义——的主要分歧被展现出来：这种凭空而生不应被当做一种迷信而被拒斥，反之，其必须被确认为对充足理由律的根本性反驳之标志——其建立在任何事物和任何世界的纯粹偶然性原则之上。因此，古代宗教信仰的基础——灵魂不能由物质产生——成为一种支持时间是极其荒谬的之观点，时间可以为现实添加任何东西，而这些东西绝对不发源于现实自身。像我喜欢说的，每一个“奇迹”成为了神之非在的实验性证据。而这种理性的荒谬（理性的，但并非“有理由的”，比如受制于充足理由律的理性）之顶点，却表现出这些不可化约的实在层级——作为纯粹的补充——彼此之间足够协调，以至于不会完全破坏我们这个世界的相对连贯性。这是所有二元论之谜——这个谜以及其所有的宗教意蕴仍然存在——除非我们明白只有凭空而生恰是完全理性的和完全内在的。

因此，我的想法是（但这也只是我的想法而已，因为这个问题并没有得到明确的论证），通过我们已经一再重复了的同样的主体性论的论证（这个论证说，在万物中存在着一个“主体”，或者“意志”，或者“知觉”，因为我们不能外于主体性去构想任何事情），我们从而看到，这个世界比这类模式所设想的更为丰富。因为，即使这些模式寻求多元化，它们仍都是一元的：在其中，一切事物都统一是主体、意志、创造性生成、运动影像等——除了通过程度的差异（有时被称作“强度的差异”），万物无法被区分，这使万物与同样的、永恒的自然同一性相联结。相反，我相信我们必须承认纯粹的异质性，这种异质性可以打破任何程度的或强度的差异，从而承认本质的差异——这是唯一真正的差异，此诸差异不会偷偷地把（本质的）同一性降低为（程度的）他异性。我们不需要一元论——或者德勒兹式的一元多元论，“一元论=多元论”最终归结为“多元论=一元论”。相反，我们需要无处不在的二元论——这是本质上的纯粹差异，在诸如物质、生命、思想、社会等无数的实在领域中，没有任何的连续性，而诸领域内的可能的协调并不允许我们将之当做和谐的一体，除非我们采用一种无视事实的野蛮模式。不要一元多元论，而要复二元论(poly-dualism)。我们需要去打破那种陈见，从而使让一种存在方式归变于另一种存在方式（将生命还原为物质，思想还原为生命，等等）的还原论成为不可能，并允许我们世界的诸实体壮然地逃离任何将我们世界中的诸存在还原为一个独特的本质之企图（无论这是否被承认都无关紧要——无论如何否认，这个想法仍旧不变）。异质性转而对抗强烈性，本质的差异性转而对抗程度的差异性；超混沌永恒可能的复二元论要对抗混沌体(Chaosmos)[4]虚假必然的一元多元论。

但我们必须在此标示出一种不对称性：混沌体，以及所有其他的一元论和诸主体化的世界，并没有被排除在超混沌真正可能的结果之外——然而，超混沌则作为不可能的东西，被混沌体和其他形而上学的主体化断然排除。因为，让我们再强调一次，确实有可能出现一个如一元多元主义世界那样的缺乏异质性的世界。我们的世界甚至可能如主体性论者所认为的那样，统一于其多样性之中（同一种主体性，不断地分化、衰解、稀释），这有什么不可能的呢？让我们重申一遍，我们从未声称去断然否定关于存在的假设。我们给形而上学家留下一个信念，即这样的否定可能会在考虑世俗存在物之时出现。但相比于主体性论者、超物理学家或者形而上学家的哲学所梦想的世界，这个世界可能比之丰富的多，且比之更为荒谬，更为破碎，且处处被二元化。我试图采用一些论证去理解我们的世界，而这些论证确实允许我以这种方式去理解我们的世界：在这些论证中，特别是其中一种论证，它作为描述我们世界的，不可化约为他者的异质性话语，并不需要从属于这些论证中任何一种一般的解释。并且，我相信这些话语（或者那些支持它们的话语）是十分正确的：它们正确的回绝了一种观点，这种观点认为存在着一个首要的本质存在(nature-being)，这个本质存在准许一种决定性的（形而上学的或超物理学的）话语，对我们世界的诸存在物进行最终的和普遍的言说。因为，幸运的是，支配着这些存在的纯粹异质性，毫无疑问的会可能一次又一次的爆发，这关涉到所有统一性的系统，而这些系统并不仅仅与万物的偶然性有关，更与万物本身相关联。科学与艺术超凡的不可预见性，很可能总是会通过发掘一些破坏性的反例，来破坏每一个对真实的过分概括性的描述，从而结束形而上学家的实质性的或过程性的综合。这就是异质性的工作，它将平滑的强度粉碎成千万个碎片，而这些强度总是试图含纳万方。强度实际上只是个体的、次要的：它支配着诸定在的领域，在这些领域中，事物可以一个或大或小的程度存在——或高或低的温度，多多少少的创造性天赋——但这并非全部真实的必然性，正相反，我们怀疑全部真实是由于本质的差异而造成的巨大裂缝，在非连续性的深渊中，我们发现了令人晕眩的凭空而生之暗迹——它逼视那些向充足理由律臣服的旧理性形式。

让我们转向存在于我们的绝对与绝对时间(Time)（我写的这个时间是首字母大写的）[5]之间的关联（并且我将在此结束这个概述）。对我来说，所谓的空间可以像物理时间，或其他个体时间（例如历史时间或心理时间）一样被思考：在我们的世界中存在着受限于定律——物理的或其他的——时空。但所有这些时空都是个体的——换句话说，它们都只是偶然的存在，它们无理由的涌现，同样也会无理由的寂灭。绝对时间能够无理由的摧毁或创造所有个体的时空，它的这种能力即是超混沌（超混沌赋予绝对时间此能力）。而这个绝对时间与诸普通形式的时间毫不相似，一方面，它无视任何的律法、任何的自然一致性（而时间通常被理解为一种只能摧毁事物和事件，而对物理定律却无可奈何的生变）；同时，最重要的是在另一方面，它从根本上区别于生成。自泰勒斯(Thales)和赫拉克利特(Heraclitus)以来，存在和生成就成为两种哲学的特征，我们通常认为二者在根本上是互相对立的，但二者只不过是形而上学的两种概念变体：要么声称某些实体性的东西是永恒不变的，要么认定事物必然根据某些永恒不变的潜在过程而诞生和消亡。在二者之中，人只能坚称一个实在的X（事物或生成）必须是这样的或那样的（或实体性的本质，或本质性的过程）。但与此相反，超混沌的时间认为，实体与生成本身就是存在的东西(existents)，这些存在的东西可以无缘无故的诞生或消亡。根据实事论性原则，不仅任何实体可以（如我们所能想到的那样）消失；而且生成自身亦会寂亡。是超混沌创造了一个由完美稳定的诸存在物构成的世界，这个世界持续了一段时间，而这段时间实际上是无定期的（并不必然）。生成和实体似乎都属于“被创造出的本质”(natured nature)，而非“有创造力的本质”(naturing nature)。如今，很少有人（就我所知，甚至只有一个）设想这样的一种对绝对时间的思考，这一思考的对象使所有对生成的思考贬值，同样也让一切对实体的思考落价。这是因为我谈及的“有创造力的本质”不再是一种自然，一个宇宙，或者一个混沌体；而它们被超混沌可能的毁灭、创造与再毁灭，才是其（和前面的“它们”一样，都是指能被超混沌偶然创造或毁灭的自然、宇宙、混沌体——译者）真正的本质(principle)。我无差别的攻击这两种形而上学的“旧物什”。

最后，我想再强调一点，这一点在《有限性之后》的阅读过程中被大大低估了，尽管它是这本书最基本的观点之一：我不研究形而上学，我研究的是思辨。从我对绝对的思辨就可看出，我是一个坚定的反形而上学家。我（至少作为一个哲学家）对物理学和形而上学一点都不感兴趣，因为我在自然的进程中看不到一点的必然性。我只去追寻诸永恒真理，而我不会研究形而上学以触碰真理的边缘——形而上学只产生诸虚幻的真理，而超物理学知道它永远也找不到任何真理。这是我方法中真正的独特之处：这是一种非形而上学的思辨，我们可以称其为“永恒之思”(eternalizing)，因为它与包裹着我们的自然毫无关系，而这些自然可能明天就会无缘无故的消亡。正是通过这种苦思，我尽我所能的仅为那些非哲学家们，保留下了诸存在物的丰饶，那是绵延无尽的殷阜。

[1] 我希望大家都明白，我所指的“思想”并不仅仅是狭义上的理性的、具有主张性(argued)的思想，而同样也包含广义上的（笛卡尔式的[Cartesian]）各种形式的主体性（感觉、知觉、想象、记忆、意志、理解力，等等）。我相信读者能够理解：当我赋予人类主体将绝对理论化的能力（“绝对是可思的”）时，我指的是狭义上的思想（具有主张性的思想）；当我提到“思维的自我封闭”（一般来说封闭于其主体的表象当中）时，我指的是广义上的思想。

[2] 在用词上我曾产生过疑虑：在《有限性之后》中我用的是“Hyperchaos”一词，而有一次我自己又用了“Surchaos”这个术语（我在与格拉汉姆·哈曼的一次访谈中曾用过），因为前者仿佛造成了一个错误的印象，好像我试图表达一个比在之前诸哲学体系中出现过的混沌，更加混乱的且更为荒诞式狂热的的混沌（前缀“hyper-”在现代语言中错误的获得了一个强化的内涵）。现在，我所设想的混沌能够产生一套完美的秩序，就如其能够造成一片狂乱的无序一样——由此产生的超混沌概念，它指的是古代形而上学意义上的秩序和古代的混沌无序。我决定把一个拉丁语前缀和一个希腊语名词混在一起的做法是野蛮的——但我相信“Hyperchaos”一词的意思可以被很清楚的表达出来，以避免任何的含糊不清。

[3] 梅亚苏此处想说的是，万物都是偶然的存在的，即物可以以这种样态存在，也可以以另一种样式存在，这背后没有任何必然的原因。但梅亚苏否认万物可以偶然的不存在，也即是说，世界上一定有存在之物，而不可能无物存在，即绝对虚无。世界不能偶然性的无物存在，其只能保证万物偶然性的存在。梅亚苏在《有限性之后》中对此论点进行了证明。——译注。

[4] Chaosmos，由chaos（混沌）和cosmos（秩序、宇宙）相结合而成，可以看做是一个相反相成的组合概念。梅亚苏在此想批判此种观念，特别指向德勒兹和加塔利的相关思想。即其认为，只有超混沌是真实的，而所谓的chaosmos是一个形而上学的概念，后者既想表达一种复多共存的混沌局面，同时还保留着一个统一性秩序宇宙的最终归宿，这也就是梅亚苏所批判的德勒兹式的一元多元论，即一种以生成或变为本体的赫拉克利特主义。该词董树宝老师译为“混沌界”，笔者在此翻译为“混沌体”，意图突出这个词暗含的秩序和一体化的意思。——译注。

[5] 梅亚苏此处论及的时间是首字母大写的。其认为我们种种的时间(time)只是某一种偶然生成的时间，而由于偶然性的必然性，种种的时间都可以被摧毁，新的时间也可以生成。梅亚苏在《有限性之后》中曾提出科学时间和意识时间的分别，其认为相关主义只是探讨意识时间，而将生成出意识时间的更宏大的科学时间（即无人世界的时间）排除。梅亚苏明显在此将其时间观念更严谨的推进了一步，他不再用科学时间这个词，这暗示着科学时间也只是一种偶然生成的时间，更遑论意识时间了。而脱离了具体的生成的时间，也就是脱离了某一种生成的规则，那么梅亚苏所说的超混沌便显现出来，大写的时间即是梅亚苏所说的超混沌。梅亚苏在《没有生成的时间》中，如其文章题目一般，论述的就是一种新的time，这一time中，生成的秩序被摧毁，永恒的秩序则偶然的产生。Time和time这组概念可以对照梅亚苏在《神之非在》中所用的world和World这组概念，两组概念在内涵上是一致的，前者指超混沌，后者指某一种偶然生成的时间或世界。笔者以往将梅氏所说的“world”和“World”翻译成“小写的世界”和“大写的世界”，若用“小世界”、“大世界”这样的词，反而可能会歪曲梅亚苏的意思。因为梅亚苏所说的world并非一个真正的世界，而只是一种对诸世界的生成能力，也即超混沌的能力。而如果翻译成“小世界”和“大世界”，则会造成一种奥古斯丁式的天国与凡世的对立感，且恰好颠倒了梅亚苏的意思。需要注意的是，在对应超混沌无限能力那里，梅亚苏用的是“world”而非“World”（与梅氏对“T/time”一词大小写的用法正好相反），后者指的是某个具体的世界，如梅亚苏所说的物质世界、生命世界，这个世界是一种偶然生成的世界，其由某一种偶然生成的规则所统治。同理，梅亚苏所说的Time也并非某种时间，其也只是超混沌的对时间生成的能力，和world不能脱离World独立存在一样，其也无法脱离time而存在，因为梅氏的偶然性是偶然性的生成，而非生成本身的偶然性，这一点在前面已经谈到过。因此，本文也不把“Time”和“time”翻译成大写的时间和小写的时间，同时为避免繁琐和引起误解，只将“Time”翻译成绝对时间，意指其是超混沌的绝对生成能力，即万物绝对的偶然的生成，其对应着梅亚苏所说的无限开放的世界，即world；“time”则仍旧译为“时间”，其意指某一种偶然生成的时间，它可以是德勒兹式的充满生成性的时间，也可以是梅亚苏所说的无生成的即永恒的时间，其对应着梅亚苏所说的某一种生成了的、受一定规则统治或规则彻底紊乱的世界，即World。——译注。

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