翻译·东浩纪·想象界与动物的通道——形式化的德里达式诸问题
想象界与动物的通道——形式化的德里达式诸问题
出处：东浩纪《サイバースペースはなぜそう呼ばれるか＋》（初出：表象2000年2月）
翻译：红茶泡海苔
译者前言：东浩纪的这篇论文作为连接其《动物化的后现代》和博士论文《存在论的、邮便的》 的桥梁，首次论述了他哲学中的核心概念——动物。一种常见的对《动物化的后现代》的误解会认为《动物化的后现代》中的动物概念来自科耶夫，其动物概念对科耶夫当然有继承，但是这种继承中的批判与革新——例如他所注重的动物化的二层结构——并非如此，而是在这篇论文以及其德里达博士论文的互文中形成的。在这篇论文中，我们不仅能够发现其“二层结构”是来自德里达对海德格尔以及拉康的形式化批判，更为隐晦的在于，他对德里达的认识本质上是柄谷行人式的。形式化问题在日本文艺批评史中潮流的历史发展，即柄谷行人在“形式化的诸问题”中对哥德尔不完全性定理的诠释，到法月纶太郎将其诠释再诠释为一个本格推理的形式化难题——后期奎因问题，以及这个问题所催生的推理小说与其他文类的融合，还有在其中所诞生的零零年代以《浮士德》为代表的轻小说文艺运动。从这个意义——在哲学与文学之间——上来说，这篇连接了德里达的学术诠释与御宅族文化批评的论文，同样是一部非常重要的“批评”著作。另外作者翻译能力有限，若有不明之处或指摘，请在评论区指出。
1. 海德格尔的动物问题
雅克德里达在1987年的《论精神：海德格尔及其问题》中提醒我们注意海德格尔对“动物Tier”的存在论定位。德里达认为，海德格尔哲学中本应已经舍弃的人类中心主义在这里重新回归并暴露了其理论的极限。不仅如此，这个极限从其他视角来审视，还能说明海德格尔支持纳粹言论（生哲学）的必然性。《论精神》中的演讲是以法国国内围绕海德格尔的评价而产生的论争为背景的，所以文本本身的重点更多置于后者的政治解读之上。对这次演讲的关注，也更多是朝向其施事性（Performative）[1]效果的。但本论文更多关注德里达的指摘所富含的记述性（Constative）的意图，提示一条通读海德格尔、拉康、德里达的可能道路。
首先确认基本的框架。《存在与时间》的议论之所以是划时代的，其一理由毋庸置疑地，是因为在其中“人类Menschen”概念被彻底抛弃了。
比如在第十节中，海德格尔如此论述到，传统的人类学将人视作“理性的动物”（希腊式的定义）又或者将自身视作“超越性的事物”（基督教的引导）。这两个契机的组合、诞生了以理性为超越论性质的康德到胡塞尔的潮流。但这个定义实际是循环的。因为“理性”与“超越”本身，实际上只不过是由人类的观察所推导并定义出来的。而这种循环结构，依照海德格尔的分析“在进行‘人’这一存在者的本质规定时，忘却了对存在的疑问”。[2]
“存在”在他的术语体系中，意指所有存在者之所以为存在者的根据，换而言之即意指让世界内事物各自存在的系统。而人则是产出存在者的总体、简而言之即 “世界”全体的一个系统，因此无法将其视作有着各种性质的存在者进行探究。众所周知，《存在与时间》在这一点上提出，将“人”替换为“现存在”这一概念。传统的人学探究作为存在者的人类，而海德格尔的思考（存在分析）探究作为产出存在者总体系统的人类——“现存在”。“现存在是……发现存在者的存在论可能条件。”[3]
在这里对我们来说最重要的是，《存在与时间》所提出的这个定义，蕴含了有关人类思考的形式化本质。存在分析已经无需与“理性”与“超越”等人的具体性质扯上关系。因为针对产出存在者总体的系统（现存在）的考察，从其定义而言，只能通过对存在者总体是何以存在的结构进行抽象化而推进。在《存在与时间》中，现存在所抱有的二重性结构，海德格尔关注到了一个被“二重化Zweifalt”的隐喻所称呼的条件。人确实产出世界全体，但是另一方面，如同日常经验所教导的一般，人也是这一世界中的一个事物。换而言之现存在既作为存在者内含与世界之中，又同时产出世界本身。若逻辑地整理这个规定，便意味着现存在同时位于对象层级/Object level（被存在的诸事物）与超越层级/Meta level（使诸事物存在的根据）。所以对于现存在的思考的核心应在于这个逻辑上的二重性、逻辑跃层[4]无法规避的破绽的意义（存在的意义）探究之上。“在存在分析中，‘回避’证明的‘循环’是无法做到的，因为这里的分析并没有基于‘逻辑内洽’的规则展开证明。[5]”
将有关人的思考定位于逻辑思考所破绽的极限之处，以探究破绽的结构来探究有关人类的思考的尝试，海德格尔的这一路线在此后被拉康派精神分析以更加洗练的形式继承。如后文将叙述到的一般，人=主体的核（菲勒斯）被视作不断入侵构筑了世界能指集合的唯一超越层级能指；被视作象征界的逻辑不完全性的必然归结。在这里人作为“世界是存在的”之数学结构本身所推论的一个效果，得以纯粹地形式化定义。
内属于世界并自我完结的诸事物，即《存在与时间》的术语所说的“客体存在者Vorhandensein”与既内属于世界又为其总体之根据的人，即现存在。通过将物与人的区别如此形式化，海德格尔的思想就摆脱了探究支撑两者差异之本质的必要。所以他的哲学能够全面地拒绝人类中心主义或人本主义（humanism）。1947年的那封有名的信件《有关人本主义》，就这个问题如此记述到，“如果我们将人类与其他诸多生物的一种的植物以及动物、神做出区别，在这个区别的意义上，我们能否走上朝向人类本质的正确道路吗……实存并非生物所具有的诸多其他样式中的特殊一例[6]”。但是海德格尔有关动物的言说却正是威胁这一形式化的关键，而德里达也注目于此。
《论精神》中德里达所注目的命题是海德格尔在与《存在与时间》几乎同时期（1929~1930）的讲义中所提出的命题“动物只有一个贫瘠的世界 Das Tier ist weltarm[7]”。这与其他两个命题“石头无世界”、“人建造世界”成为一组，“动物”的存在论定位被解释成置于物与人类之间。那么这个主张与上述的形式化又是如何冲突的。
海德格尔分别用“无世界 weltlos”和“建造世界weltbildend”来形容物（石头）和人。物仅仅内含与世界，而人产出世界。被产出的世界与产出世界的行为，换而言之存在者与存在之间被划下的称作“存在论差异”的分割线，如上文所述，是存在分析形式性的核心。
但海德格尔在此处所导入的中间项，“贫瘠的世界”之观念，明显区别与这一理论连贯性。“没有世界”与“建造世界”的对位原本应该是客体层级世界内自我完结事物（客体存在者）与不断往返与客体层级与超越层级之间的事物（现存在）的对位，其中间项在逻辑上是无法考虑的。如果承认“动物”的中间项，就意味着海德格尔用程度的差异来说明物、动物与人的区别，并导入了一个特定的阶级秩序。而毋庸置疑的是，这将意味着形式性的消失以及人类中心主义的回归。德里达如此尖锐地指出到“将《存在与时间》的存在分析以结构化的一对概念来看待的话，无论是范畴用语还是实存范畴的用语，人都无法思考并言说动物。若是如此，《存在与时间》中所开始的、以及存在分析中所拒绝的笛卡尔—黑格尔式的精神的存在论解构的一切，难道不是在这里，在其秩序、实现与概念装置的意义上，被依然暧昧地称之位动物的事物不断威胁着吗[8]”
一方面我们可以将“动物”这个悖论的观念之出现，单纯视作海德格尔理论的不彻底。存在分析本身的框架是彻底形式化的，在这一点上他的思考与一切价值评价、一切意识形态都有着漠不关心的可能性。但是即便如此他在1930年代还是陷入了纳粹的人种意识形态，换而言之与某种人本主义humanism（人类中心主义到人种中心主义到民族中心主义总是只相差一步）产生亲近，正如同方才的议论，乃是由于其形式化的不彻底。就这个意义而言，1930年代开始的讲义中所呈现的“动物”一词的暧昧性，已经在1933年的那段有名的文本《德国大学的自我主张》中高扬的政治书写里得以准备了。其从形式化的撤退与1930年代海德格尔的巨大转变——阿多诺曾称之为“隐语化[9]”——与此后使得海德格尔哲学的理解愈发难以理解的语源学（解释学）式的思考方式的采用也是息息相关的。若是如此，我们在海德格尔的工作中需要评价的正是还未隐语化=政治化=存在论化之前的、仅是形式化的《存在与时间》的视角。海德格尔的价值评价，在此就变得十分简单了。
另一方面，由“动物”的定位所引发的这次理论摇摆也可以被视作是《存在与时间》所提出的程式，即某种形式化本身所蕴含的本质缺陷。若是如此，我们就已经无法再直接承认存在分析的形式性了。在这种情形下，海德格尔的定位（无论政治意义上还是理论意义上）都会变得更加复杂。《论精神》中德里达所选取的正是这个方向，我们所要继承的也是这个方向。这个缺陷具体是什么，又要如何去跨越？
在这里首先插入《论精神》的问题意识。动物存在带给海德格尔的困难，即刚才我们用存在论差异的维持不可能性所把握的事态，在德里达的这次演讲中，被视作是《存在与时间》中导入的“作为 als，Comme”的哲学素的极限。“石头不存在通往存在者的捷径，也没有经验。动物却能接近存在者。但是动物无法接近作为其自身的存在者，这便区分了人与动物。……按照海德格尔的说法，“工蜂虽然知道花朵与其颜色及香味，却无法将花的雄蕊作为雄蕊认知。[10]”《存在与时间》的理论视角中，现存在的世界解意（“解意Auslegung”是意指“了解”的自觉状态的术语）都是先验地，以“作为”结构（Als-Struktur）为前提的（第三十二节）。正因为有着这种结构，现存在才能够在充满意义的世界居住下去。因此在这里动物经验中“作为”结构的匮乏成为其区别与人特征，是必然出现的。
但这会出现问题，一方面“作为”的结构即是分析现存在内含与世界又同时产出世界的“循环”以及“现存在其本身的存在论‘前’结构[11]”所必不可少的概念，支撑着存在分析的形式性的核心（具体将后述）。但是另一方面其概念在探讨动物时又必须诉诸于“匮乏privation”这一暧昧的观念。在那儿重新唤回人类中心主义。德里达这么指摘到，“承认现象的结构以及“作为其本身”的细微并决定性的结构，意味着确实并完整地的承认与拟人法、生物学主义以及其政治的诸效果分离的这些分析原理与必然性。但是即便如此我们的这些分析还是会在本质性的诸困难面前遇到挫折。……有关缺席的这些言说中能阅读到否定性的残渣，其否定性本身无法回避某种人类中心主义的，甚至是人本主义的目的论[12]。
动物动摇着海德格尔思考的形式性。换而言之，其形式性也是建立在排除动物的前提上的。但是为何如此？德里达对“作为”结构的关注，为我们提供了回答的重要线索。
总结问题点。存在分析的形式性是建立在客体存在者与现存在，客体层级的自足存在样式与循环与客体层级与超越层级的存在样式的对照之上的。但是这里需要特别注意的是，《存在与时间》中现存在的循环结构，与“作为”的结构被认为是不可分割的。没有“作为”的结构，就没有循环的结构。反而言之也成立。存在者的存在总是面向现存在敞开，即世界的世界性（产出结构）对人来说总是自明的，根据海德格尔的定义，是因为现存在将世界区以“作为”结构区隔。《存在与时间》如此强调两个结构的相互依存（这里的循环构造被“‘前’结构”Vor-Struktur以及“敞开性”等术语所指称。）“了解的‘前’结构与解意的‘作为’结构所呈现的事物，已经自发地呈现了其统一的现象，这一点是必须要探究的……所有的解意，都在前述的‘前’结构中进行[13]”。“判断与其结构的命题论‘作为’由解意的解释学‘作为’奠基，此奠基进一步由了解即现存在的敞开性所准备。[14]”
现存在的世界解意被“作为”结构所覆盖的这种主张，简而言之即意味着现存在的世界被拥有“意义”的诸符号换而言之即“语言Sprache”所覆盖。《存在与时间》中各处都强调到[15]，1930年以后的文本中更是直截了当地提到。例如在1946年发表的某篇论述中，海德格尔如此记述到“语言是存在之家，我们到达存在者时总会通过这个家。去泉水之时，穿过森林之时，我们已经通过‘泉水’、‘森林’的语言。即便我们从未将这些单词从口发出，甚至在脑中思考。[16]”这里所记载的命题“语言是存在之家”用《存在与时间》中的术语翻译的话，相当于世界解意的“作为”结构敞开现存在的循环结构。现存在总是在客体层级（世界）与超越层级之间（存在）循环往复，以海德格尔的视角来看，正是因为现存在在通过森林时总是通过“森林”这个词语将森林作为森林所经验的。
那么我们在这里可以认为，客体存在与现存在这的区分（存在论差异）并非纯粹的形式。更为正确地表述的话，应该是其形式化的纯粹性只有在将其本身看作用语言覆盖世界时才会成立。正如《论精神》中所指出的“作为”结构与命名能力密不可分[17]，换而言之海德格尔分别将存在者和现存在视作只能被命名的事物与能够命名以及被命名的事物。在一个有且只有在于名称的关系中其存在论差异才能够得以规定的理论视角种，不通过名称=语言的的与世界的关系，换而言之即动物的经验，从原理上就已经被排除。在《论精神》的两年后进行的采访中德里达说到，从这个意义上来说“西洋哲学传统中对动物（既无现存在也不是现存在）和人的区分，能够达到海德格尔这般本质并精确的人并不存在。[18]”
存在分析的缺陷在于其用语言覆盖世界作为出发点，因为这个前提海德格尔的形式性在某个地点挫折，他的思考重新陷入了人类中心主义甚至是纳粹意识形态的陷阱。不过形式化的工作正因为其形式性而与最低劣的政治意识形态联合的悖论正是如此，所以众所周知地，对一部分法国哲学家（新哲学派们nouveaux philosophes）来说，停止形式化本身，回归朴素的人本主义是当面的急务。但是另一方面我们会发现无论是历史还是哲学上，我们本应熟知的是，对于“人”实体的边界确定（人本主义总是需求这一点）总会伴随着各种意识形态侵入的可能性。那么今后我们的课题应该在于，在回避海德格尔的陷阱以及其所归结的存在分析前提的基础上，关于“人”的别种形式化思考需要用到哪些理论与分析装置，并如何去策划其战略的问题。在这个课题上，德里达又是如何启迪我们的的呢？
2. 拉康的想象界问题
德里达在《论精神》之外还发表过几篇海德格尔论，在这些论述中一贯就“现存在”的中心性和固有性进行了解构。其尝试与我们的问题意识并非无缘，但海德格尔的“语言”所蕴含的问题并不是我们当前的主题。因此这里需要暂时离开海德格尔，先关注德里达对雅克拉康的评价。拉康派精神分析的理论视角许多来自海德格尔，所以对其批判间接地能解释成对海德格尔的批判。并且这里也同样存在着“语言”的问题，用拉康派的术语来说即“能指”所蕴含的理论问题。
德里达的拉康批判，集大成与其于1975年发表、之后作为《明信片》第三部收录的论文“真理的配送员”之中。其内容与理论的可能性已经在其他几处进行议论[19]，这里仅就与本论相关的部分进行简要总结。众所周知，拉康派精神分析最大的特征在于用语言language为模式尝试捕捉驱动人（主体）的无意识欲动结构。“分析的现象……以一种语言结构化。[20]”在此有无数的欲动通过各种的能指被代理，规定诸能指的无意识欲动的系统作为“欲望的形式”而得以探究。拉康把这种系统称作“象征界le symbolique”，并将参入象征界规定为人的主体成立的决定性条件。他的发展阶段理论中，人在幼儿期生活在“想象界l’imaginaire”中，还未有主体性。意象只有现前，所以还无法将物的缺席对象化。所以必然地，还无法持有人的主体特征，即指向匮乏的欲望。人要超越这一阶段（被称作“镜像阶段stade du mirroir”）成为人的主体，需要1、导入能将匮乏对象化的“能指逻辑”（父之名）。2、以此逻辑在其欲动的多形联动正中划上绝对匮乏的痕迹（去势）。在此基础上，3、以这一绝对匮乏为开口整理诸欲动=能指的流动，使其朝向一个系统（象征界）的掌控迈进。
但德里达对拉康的批评，正是针对其主体理论，针对绝对匮乏将诸欲动的顺序在主体这一个系统的结构中整理的思想。在德里达看来，这种思考一方面结构主体的统一性（假设有意识的主体所无法统御的欲动=能指的自律运动），另一方面却导入了绝对匮乏的代理，即特权化的能指“菲勒斯”，并将其机能完全观念化，以在背后谋求对主体统一性的重新承认。例如在刚才参照的采访中，德里达如此指摘到，“拉康真的清算了‘主体’吗？并非如此，他所谈论的‘主体’确实没有古典主体的特征……但对于拉康的理论经济来说，主体仍是不可或缺的。[21]”那么拉康派精神分析的“主体”与其再登场，具体导入了哪些理论前提呢？
在这里我们首先应该注目的是“真理的配送员”中所导入的区分，能指的理念性和书写的物质性的对位。德里达如下记述到，“‘对拉康来说’主体虽然极度分割，但菲勒斯从不会被分有。碎片化是与菲勒斯无关的偶发事件。至少对象征界所建立的保证来说，对构筑抵抗碎片化理念哲学的去势假说、以及这一假说所建立的保证来说，是如此的。[22]”在这里“碎片化morcellement”单纯意味着代理欲动的能指被“分割成复数片，被破坏失去踪迹”的可能性[23]。在德里达的想法中，拉康有关能指的理论是建立在对这种可能性的彻底排除上的。在这里能指的同一性由理念性所保证，进而欲动与其他的欲动的关系也被视作单子的。[24]所以拉康能够在理论上保证单一的特权能指能够在无数多形的欲动之间循环，以及逐个将这些欲动缝合进象征界（主体）之中的过程。德里达严厉批判了他的这一前提。而为了抵抗这一前提德里达所提出的观点是把将欲动处理成表征的单位——用弗洛伊德的术语来说即“表象代理Vorstellungsrepräsentanz”——把它从能指替换为书写，换而言之，即在一种被暴露在破坏可能性与误送可能性之下的物质条件的可能性。“真理的配送员”用这一条件探讨了信件的隐喻。“信的分割可能性……是将任何剩余都暴露在危险之下，在没有任何回归保证的情形下迷失在道路之中的东西。信并不能保证绝对送达收件地址。只要其还在信件的结构之中，就不会再真正意义上送达，即使送达了，我们也可以说‘存在没有送达的可能性’也会让信件在内面的漂流中不断烦恼。[25]”
拉康将表象代理视作能指，简而言之，将欲动把握成象征。能指（象征）由理念同一性统御，没有任何分割和误送的可能。从结果来说，拉康派精神分析中，欲动之群被统一成绝对的匮乏，由菲勒斯的登场重设了主体的统一性。而德里达则将表象代理视作书写，即将欲动视作文字。书写（文字）并没有理念的统一性加以统御，不断被分割、误送。作为其结果，德里达的视角中，欲动之群并没有被统一，主体也在不断扩散——用德里达的术语来说，即“散种disséminé”。这一理论间的对照，德里达在“真理的配送员”中如此表现到——“匮乏在散种中没有场所[26]”。那么拉康与德里达的这种对立，与前节所讨论的动物式经验，换而言之不通过“语言”的接近世界的可能性的问题，有怎样的关系呢？
从别的视角重新探讨一番。众所周知，拉康将精神分析的领域分割成“象征界”、“想象界”、“实在界le réel”这三个基本领域。但是这三界的关系其实并没有完全得到整理，拉康自身也随着年代而改变这三者的相互位置而熟知。而这种动摇的原因，一言蔽之即是因为这三者的分割是由两个不同的原理所推动的。
简单地整理的话，一方面象征界与实在界的关系，可以被完全形式化地掌握。象征界如前所述是代理欲动的诸能指的堆集，是一种语言的结构。而实在界是这个结构正中所打开的空洞，更正确的说是为了使其结构能够被缝合的不可或缺的绝对匮乏（菲勒斯）所呈现的主体的无根据性。两者的关系是非常形式化的，或者说数学化的，事实上拉康派也经常援用哥德尔不完全性定理来强调其正确性。例如小笠原晋也提到“如同哥德尔所决定性地暴露出来一般，只有在象征界的形式化挫折之处，实在界才能得到证明。[27]”
另一方面，象征界与想象界的关系，反而没有如此形式化的整理。想象界的概念更为临床，是由“主体”的发展阶段，或由各主体所抱有的经验性质的具体考察所推导出来的。幼儿只知道想象界，拉康派以外的精神分析也只关注想象界。其理由据拉康所言，前者是因为欲望还未结构化（象征界以前的阶段），后者来自与分析家们驱动人的无意识结构的忽视——仅仅依存于被意识到的经验（对象征界的无知）。换而言之，其主体的欲望置于“能指的逻辑”上的视角，想象界基本上只作为一种“经验”的概念，作为一种被象征界所克服的事物，又或者被指称为象征界交付给意识=自我的一种效果。1956年拉康如此记述到“想象界确实不是错觉，也提供思考的材料。但是使弗洛伊德留给其后继者们丰富宝库成为可能的，是想象性机能所从属的象征性决定。[28]”想象界的概念与象征界同实在界之间的形式操作难以相容。因此在1970年代，开始尝试主体理论的进一步形式化的拉康，必然地会降低想象界的地位。在这里三界被以实在界、象征界、想象界的顺序记述（略为R.S.I）。
这里重要的在于，拉康为想象界所赋予的暧昧功用，与海德格尔赋予“动物”的暧昧的存在论定位是精确地对应在一起的。正如一部分的研究者所强调的，拉康的诸命题一直在重复强调“人类的精神与动物的那是似是而非的”[29]。拉康派精神分析在无意识的语言结构中化中追求“主体”的根据，所以区分人与动物可以说是一种理论的必然。但是围绕想象界的言说，却在一边不停地动摇这种区分。例如在1956年的研讨班“精神病”中，拉康如此说道。
让我们思考一下象征界与想象界，其两个平面之间多个机能交错的结果所导致的悖论。
一方面象征界授予了我们世界的系统整体，人们能够认识物，是因为人们拥有词。而人所能够认识的物的数量，与人能够命名的物的数量相对应。这是毋庸置疑的。另一方面想象性关系与生态学、动物心理学的关联也是毋庸置疑的。性的关系，意味着被他者的意象所捕捉。换而言之在这里两个领域其中一方向着人类的认识秩序的中性化敞开，另一方则是将对象性爱化的领域一样。这便是我们初步的结论。
不过人类存在中性的位置的实在化[réalisation]，就弗洛伊德而言——同时也就经验而言——与被本源地象征化的关系，换而言之即通过俄狄浦斯关系的过程是联系在一起的……正常完成的[normal, achevée]的性的位置能够完整无缺的实在化，只有在男性或女性的机能被象征化之时，换而言之，其机能在想象界领域中被字面意义上根除、并进入象征界领域时才能成为可能。[30]
我们在这一节中，能够确认到海德格尔在探讨动物时所陷入的（同时也是德里达所指摘的）同类型的理论困难，以及同一种人本主义的回归。拉康在这里探究的问题并非象征界与想象界这两个领域的单纯差异，而是更为复杂的“逆说”，象征界的导入和对想象界的承认，这两者是冲突的。
一方面“象征界”概念的导入意味着人类世界被能指所覆盖的思考，朝向物=存在者的接近同命名能力是不可分的。在这里人类和动物被区分。而另一方面“想象界”的概念的必要性，提示着人与动物、精神分析与动物心理学的连续性。这两者的矛盾，一般被认为是认识与性爱的差异。
那么要如何缝合二者，在引用中，拉康正是在这里再次导入了一种人类中心主义，即“正常完成”的人类性爱的“实在化”，这样的目的论模式。主张人类的性爱因为由语言媒介所以与动物的性爱迥异的这种模式，实际上与将人类视作“理性的动物”（有语言=罗格斯的动物 zoon logon echon）的希腊式定义并无两样。拉康所主张的象征界于想象界的优异地位（suprématie），实际上正是以这个模式为前提的。虽然一度承认世界的语言关系与非语言关系的并列可能性，但最终将其推入特定的阶层顺序的这种做法与“世界是贫瘠”的海德格尔的做法精确重合。
与海德格尔的形式化（客体存在者/现存在）中的动物排除遵循这基本相同的理论，拉康的形式化（象征界/菲勒斯）也排除了想象界。不过被排除的东西，最终还是在他的文本中不断归来，持续地动摇着其形式性，也正是在这种动摇之中，人本主义回归了。
正如前面所叙述的，我们的课题在于如何避开这种陷阱寻找一种别的形式的形式化。通过以上确认的“动物”与“想象界”的平行性，之后我们能够更为简单地推进这个课题。
作为形式化出发点的语言的特权化，是海德格尔的存在分析的前提。而在拉康的精神分析那里，能指的优越性以发展阶段的形式被有意识地正当化。拉康从其初期开始就一贯强调（有名的镜像阶段假说能够回溯到1936年）人类世界被语言所覆盖的必然性，更为正确地说是必要性。那么通过替换有关这个必要性的言论，我们可以更为明确语言的海德格尔-拉康式特权化所依据的诸前提，以及如何回避这种特权化的可能性。
在这里我们比起海德格尔更应该借用拉康的分析装置来进行考察。前述“真理配送员”中的拉康批判，其所提示的将表象代理视作书写而不是能指的启发，在这里作为一个重要的辅助线出现了。
在《精神病》的前年进行的研讨班上，拉康叙述到“想象性关系在人这里是逸脱（dévié）的，在此生成的裂缝将死现前化。[31]”人类所拥有的想象界，换而言之，人与世界通过意象而接触的关系，在拉康的想法中与动物的想象界相比是非常不安定的。其理由在他的另外一篇论文中，被记述为人类的生物学特征、“诞生时特殊的未成熟性”或者“胎儿化”[32]。而象征界正是作为填补这种不安定性的“裂缝”而被邀请的。即人类通过象征语言，重新回复了幼型成熟所丧失的世界与想象的关系。
这种目的论、阶段论的想法本身虽然是泛滥的，但是要注意的是，我们在这里可以看到一种象征界对想象界的扬弃（Aufhebung），即能指对意象的置换，在拉康这里是一种对欲动对象的同一性赋予。例如他在同年的研讨班上如下叙述到，意象总是暴露在解体（décomposition）的危机中。所以“对象无法作为幻影、即无法在想象的平面上被捕捉，单一形态的幻影无法被捕捉，便意味着任何对象关系从根本上被不确定性所威胁……正是在这里象征关系介入了。命名对象的能力结构着知觉本身。人的percipi[知觉]只能在命名的圈域内侧才能得以维持。人能够使对象在一种一贯性中存在，正是因为这种命名。……词、命名之词、那是同一性的［l' identique］。[33]”通过将欲动的对象从“幻影”移动到“名称”，即从意象移动到能指，人们才首次能够将欲望的地址同定（=确定同一性identifier），并通过其确定主体的场所。那么德里达的指摘对这样一种认识而言有什么意义？
德里达的“书写”这一术语，其教科书式的定义是，指称无同一性的符号运动[34]。所以将表象代理替换为书写的提案，就这个角度而言，意味着能指对意象扬弃总是失败的，欲望的配送地址总是不完全并无法同定的（误送可能性）。所以这种指摘不仅仅是人的象征界是不完全的、即想象界（世界与动物的关系）残留下来，德里达的思考在我们的想法中，应该被视作一种更为复杂的，想象界与象征界、动物的世界与人的世界被混同的条件来讨论。这又是怎么一回事呢。
在这里我想参照1967年出版的《论文字学》中的一节。在这部著作中虽然没有提及拉康的名字。但是其问题意识存被他与拉康派精神分析的深刻紧张关系所规定这一点，之后德里达也亲口提到[35]。
在这部著作的第一部中，德里达提到这么一个例子，古代文明中“判绘rebus”的表现比起作为绘画而更多地作为一种物体名称的表音记号而被使用的（例如在日语中试验的话，即门的to和果实的mi的绘画组合起表“tomi”音的方法），德里达接着分析道，“能指在系统中被打碎、分裂。至少同时指称物体和声音两个方面。物体是其自身在物体的集合或‘空间上’的差异连锁，一个音也能在一个连锁中被铭刻成为一个词[to意味着门的时候]。此时的刻印是表意文字式的或者说综合的，并不会被解体[décomposition）]。不过音也能成为单子式的要素，此时它作为要素进入结构物之中（门的画成表to的音，并成为表音要素进入词语中的时候）。这便是绘画文字即有着外形同时又成为与字母一样的表音分析式的书写的情况。[36]”在判绘中，一方面被当作表象物的意象（绘画），另一方面又通过音表象字母（表音记号）。即在这里一个书写在即是意象的同时又是能指。
而这种性质在德里达那儿，是所有文字的一般性条件。只要我们采用以特定的音表象特定的物（的意象）的能指。这个能指所表象的文字总是有着“同时指称物和音”的二重性。而这种二重性必然会归结到一种可能性上，即通过一个能指的音分析分裂成复数的能指，并且这些能指能够各自指称其他事物的可能性，也是某个对象的命名总会分裂为复数个，并面向诸对象的命名的可能性。德里达用书写所命名的，正是这种物与音，意象与能指的混同可能性。
那么将代理表现替换为书写，在上述的理论视角中有着怎样的意义呢？德里达在上述的引用之后写到“能指从最初开始就有着重复其自身固有性、意象以及类似物的可能”，“这也是能指的理念性条件”。[37]
能指之所以为能指（记号），必然有着一种书写（物质性的侧面）。而书写总是有着转化为意象的危险，于是这便使得能指的同一性从原理上被限制。在德里达的思考中，对象的命名，即欲动的同一性是无法被能指的系统所保证的。那么精神分析的课题就不再是同一性的匮乏向同一性的支配的目的论发展、不是从意象到能指“扬弃”的理论化洗练（更何况这种扬弃是不完全的）。我们在这里需要重新整理一种可能的分析装置来分析并捕捉如下这样的运动，想象界与象征界之间的往复运动、意象-表象代理（想象对象）与能指-表象代理（象征对象）之间的欲望移动，一方面欲动本身被解体、另一方面又被“同一的事物”所整合。例如1967年德里达就某个病例研究给出评论，如下记述到“……我在这里无法承认语也无法承认物，无意识中这个‘语’是‘沉默的语’，它与其他诸系统中的诸语的机能是绝对异质的。其所形成的，绝不曾现前的事件痕迹，要如何在物与语的对立指定之中进行把握呢？”欲动的流动、总是从意象=物语与能指=语的对立中逸脱，它所邀请的是完全不同的别的图表，别的局部论，别的象征理论[38]。
而这种“别的”理论，不单是德里达的思辨所邀请的。在我们的观点中，在拉康身上也时不时能确认到这种邀请的必要性。例如说他在某次研讨班上将做梦与解释梦对置，记述了前者是“象征的想象化imaginer le symbole”机能，以及后者是“意象的象征化symboliser l' image机能。[39]”正如《梦的解析》中弗洛伊德所强调的那般，梦中抽象的观念被视觉像所表现。梦的诠释则将其翻译回去。拉康将这种对称性形式化了，但是没有对其对称性，即意象与能指之间往复的条件提出疑问。而这正是德里达称之为“书写”的条件。所以我们在这里，获得了将书写的概念进行精神分析式的、更为本质的再解释的线索。
海德格尔与拉康，都从语言的特权化入手，探讨有关人的思考的形式化。在这里被排除的，是有关现存在的世界形式与动物式世界穷困、或者说能指的对象关系（象征界）与意象的对象关系（想象界）之间不断短路并混同的，一种关于我们称之为“书写”的通道的理论考察。我们需要从这里起步，在德里达的工作中滑入拉康的形式化，并将其体系化变质，迈向对其文本更为缜密的再讨论道路。
参考
^译注：奥斯丁言语行为理论中，施事和记述的区分，即更注重言语行为的言外之意（效果）还是字面意思（记述）。
^Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, S. 49.『存在と時間』、 筑摩書房（ちくま学芸文庫）、1994年、上巻p.122。
^ibid., S. 87. 同書、上巻p199。
^译注：ロジカル・タイピング。柄谷行人在《形式化の諸問題》用来形容形式体系中通过区分逻辑分层（逻辑类型）来保证无矛盾性的手法。
^ibid., S. 325. 同書、下巻p.191。
^Martin Heidegger, Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, 9. Aufl., 1991, S. 14-15.『「ヒューマニズム」 について』、 筑摩書房（ちくま学芸文庫）、1997年、 p.38~41。
^1929年到1930年的讲义『形而上学の根本諸概念』。 創文社版全集第二九／三〇巻、1998年、p.293以下。另外 weltlos, weltarm 在这全集版中被译作「無世界的」「世界貧乏的」。
^Jacques Derrida, De l' esprit, Galilée, 1987, p. 89.『精神について』、人文書院、1990年、p.91。
^Ｔ・Ｗ・アドルノ、『本来性という隠語』、未來社、1992年、参照。
^De l' esprit, p. 81. 邦訳、p.82。
^Sein und Zeit, S. 153. 邦訳、上巻p.331。
^De l' esprit, pp. 85-86. 邦訳、p.87~88。
^Sein und Zeit, S. 151, 152. 邦訳、上巻p.327、p.329。
^ibid., S. 223. 同書、上巻p.462。
^例如如下一节“话语与心境以及了解在实存论上而言是同根源的……话语是了解的区分。因此话语从一开始就成为了解意与言明的基础（ibid., S. 161. 同書、上巻三四五頁）。《存在与时间》中海德格尔其实没有用“语言”一次而是用“话语Rede”这一词。
^Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 7. Aufl., 1994, S. 310.『杣径』、 創文社版全集第五巻、1988年、p.344。
^De l' esprit, p. 83. 邦訳、p.84~85。
^Points du suspension, Galilée, 1992, p. 283.
^東浩紀、『存在論的、郵便的』、 新潮社、1998年、参照第二章第三章。
^Jacques Lacan, Les psychoses, Seuil, 1981, p. 187.『 精神病』、 岩波書店、1987年、下巻p.13~14。
^Jacques Derrida, Points du suspension, p. 270.
^Jacques Derrida, La carte postale, Flammarion, 1980, p.494. 「真実の配達人」、『現代思想』、1982年2月臨時増刊号、p.85。
^ibid., p. 501. 同論文、p.91。
^毋庸置疑的是，拉康自身就能指的分割不可能性而导致的“物质性”有所意指（cf. Jacques Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 24）但德里达认为拉康所提出的规定反而提示了其议论中的观念性，我们也继承这一主张。另外能指的单子或者其数字化的性质，在最近弗里德里希·基特勒所尝试的用电脑的计算电路来类比地把握象征界的机能意义上也有所强调。（『ドラキュラの 言』、 産業図書、1998年、特别是第二章）。
^La carte postale, p. 517.「真実の配達人」、p.105。
^ibid., p. 470. 同論文、P.55。
^小笠原晋也、『ジャック・ラカンの書』、 金剛出版、1989年、p.144。作者所采用的le symbolique, le réel翻译「徴」「実」在本文中变更成更一般的「 象徴界」「現実界」。
^Écrits, p. 464.
^石田浩之、『負のラカン』、 誠信書房、1992年、p.5。
^Les psychoses, pp. 199-200. 邦訳、下巻p.32~p33。
^Jacques Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p. 245.
^Écrits, pp. 96-97.
^Le moi dans la théorie..., pp. 201-202.
^ジャック・デリダ、1971年論文、「署名 出来事 コンテクスト」、『現代思想』、1988年 5月臨時増刊号、 参照。
^cf. Jacques Derrida, Positions, Minuit, 1972, p. 112 f.『ポジシオン』、青土社、1992年、p.161以下。
^Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, pp. 136-137.『根源の彼方に』、 現代思潮社、1972年、上巻p.188。
^ibid., p. 138. 同書、上巻P.190。
^Fors in Nicolas Abraham et Maria Torok, Le verbier de l' homme aux loups, Aubier Flammarion, 1976, p. 66.「Fors」、『現代思想』、1982年2月号、p.147。
^Le moi dans la théorie..., p. 184.
