诵经的山彦小僧——幽谷 响子（原型母题考绎与零设巡礼调查）
好的，这里是好久都没出去旅行登山，总想对着山谷大喊一声解压的水狮；
倘若让笔者主动去讨论「命莲寺」中的各位角色，到底谁的巡礼地最难锚定？笔者认为毫无疑问就是「幽谷响子」。通常来说，命莲寺角色的原型巡礼地，只要紧扣佛教寺庙背景的各类捏他，无论是原型巡礼地在新疆和田的娜兹玲或贵为ZUN新造妖怪种族的「入道使」一轮，基本都不难去查阅，而「山彦」的妖怪形象自然就不存在任何佛教捏他，只好从妖怪典籍中检索各类有待开发的传承地。
「诵读佛教经文的扫地山彦小僧」这一ACG领域仅此一家的设定，特别是针对人类村落的常人眼中刻板印象的「妖怪寺」而言，只要讲到响子在寺庙门前扫地诵经，就会不可避免地增添「啊！这个地方确实是寺庙！」的印象，变相阐明响子的行为逻辑象征的就是命莲寺场域内部的安心与稳定，的确是不可或缺的存在。
那么，以下是惯例的专栏注意事项：
本文为《东方神灵庙》二面角色「幽谷 响子」的原型母题考绎与零设巡礼调查。笔者在考绎过程中认为响子相对来说，其原型捏他是较为简洁明了的，均可分为种族原型的「响彻于幽谷间的回音」与身份行为的「寺前小僧」、「佛法之音」等三部分主题，均阐述个人对响子设定的主观见解。主要还是以笔者检索的专门论文为主，搭建出和过往响子专栏完全不同的原型文本解读框架，整体梳理「幽谷 响子」的角色设计逻辑，对本文存在任何不同见解的，欢迎评论区交流。
本文将引用诸多方面的现代民俗学论文解读，诸如「山彦」妖怪图像学的母题对比研究或是「寺前小僧」形象的精神修行背景，中世各地域寺院社会的扫除用具革新与内部的身份变迁，甚至是佛教典籍的《般若心经》与命莲寺原型信仰关系，以及各类梵语语源词汇诠释等，插入ZUN针对角色的想法访谈更是如此，还请各位观看时多加注意。
本文所参考的部分资料，均来源于THB WIKI、东方元NETA WIKI、日文WIKI、NICO大百科、PIXIV百科事典、语源由来辞典、故事ことわざ辞典、纪妖、谷歌学术、J-STAGE数据库、妖怪世界遗产、国际日本文化研究-怪异妖怪传承等门户网站。
对文中涉猎的“东方舞台探访/东方圣地巡礼”感兴趣的各位，请私聊主动联系笔者，亦会提供类似的地图考察渠道与推特上巡礼社团的安利。
“東方本身是宗教民俗的戏说，二设又是東方的戏说”。
STAGE 2 命莲寺参道
門前の妖怪、習わぬ経を読む
门前的妖怪，念诵未习读的经文
在亡灵那神秘的指引下向着命莲寺墓地进发
不知道在那里等待的人，和这些神灵究竟有没有关系呢？
二面BOSS 诵经的山彦
幽谷 响子（幽谷 響子）
Kasodani Kyouko
种族：山彦
能力：反射声音程度的能力
BGM：門前の妖怪小娘
其一 响彻于幽谷间的回音
首先，笔者认为ZUN在针对「山彦」型妖怪原典的祛魅再创作，在横向比对同时期的命莲寺角色中，断然是稍显异色的角色设计逻辑。主要围绕这江户妖怪绘卷中的经典「山彦」形象，后为强调属于幻想乡的佛教势力，可按大众印象中的念诵经文扫地的「小坊主/小僧」来建构主要形象即可。亦有当年在《东方神灵庙》采访中提到的观点，为上述的角色设计推测佐证：响子虽然是「山彦」，但却是像是小和尚（小坊主）一般的形象呢。ZUN：那个单纯地就是小和尚（小坊主）。门前的小僧，念诵未习读的经文 。大声地直接像回声一般喊回去。ZUN：不不，能够把听到的东西马上说出来的山彦的性质，我感觉和学者综合症差不多。大体上听过的东西马上就会忘记吧。但是她却能说出来。但是山彦不也是仅限于当时吗。并不会累积下来吧。ZUN：那就是普通的鹦鹉学舌一般（笑）。如同回声一般将弹幕反射的响子的攻击。声音似乎大到就连魔理沙也不经意间喊回去。然而这次被退治得却是落花流水。
（兴许是凸显响子刚入佛门的稚嫩感，所以才选择「山彦」型妖怪为角色原典？）
这就衍生出如何去定义「山彦」型妖怪原典的问题？以日文WIKI的「山彦」词条为例，「山彦」本就是存在于日本各地山野间的妖怪传承，论其本质则是进山的村民或者旅人们针对山谷间回音的朴素幻想，认为山中回音就是「山彦」在模仿人声回应或引发的现象，可以说是「山彦」是从原典性质出发，在诸多地域的案例检索中，通常体现为固有的针对山中回音描述的非怪异性的现象词汇——「山彦」。
以下是笔者「国际日本文化研究中心-怪异妖怪传承」检索到的案例：佐賀県-東松浦郡-如果在山中遇到オラビソウケ，对着它们大喊大叫，它就会以同样的声音回复你，但是他们与山彦不同。オラブ是叫喊的含义，而ソウケ则含义不明。——柳田国男《妖怪名彙》1938年；高知県-宿毛市-橋上町-据说在幡多郡橋上村楠山的「山彦」就是深山中的怪音，不分昼夜地均可以在深山中忽然听到。 ——桂井和雄《土佐の山村の「妖物と怪異」》1942年；島根県-山彦是山神们使用的化物之声，但某位猎人折断枯枝来生火时，另一边的森林里也发出折断枯枝的声音，猎人被吓了一跳说的“啊！”，森林同样模仿回应“啊！”的声音，在吓破胆逃跑的途中，感叹化物模仿的他的声音说“做了意想不到的事”，之后什么都没做就回去了。——清水兵三《郷土研究》1914年。
何况在「山彦」（ヤマヒコ）的语源就存在「ヤマヒビキ（山响）」与「ヤマヒビクコエ（山响之声）」与山神崇拜的名讳流变等说法。通常被用于形容「山神」和「山之妖怪」的民间俗信，在这层民俗语境中将「山彦」与活跃在山野中的诸多妖怪「山小僧」、「山男」、「山爷」、「木灵」等妖怪几乎是混同文本的状态，通常的母题范式为故意模仿他人声音、不轻易显露身形的特征。更有说法认为「天邪鬼」型的文本中逆反违抗人意的母题，或是「山姥/觉」型文本中的看穿人心的母题，就是经由「模仿他人声音」的想象中引申出来的。相当于日本各地的民俗传承文本中，本就不存在某种可以被称为「山彦」的具体图样范式的妖怪，而是引发山谷回音的无论何种现象或妖怪，均可用「山彦」的泛指性称呼画等号，与其称呼为「山彦」，笔者认为「山彦型」文本更契合。
此外，「山彦」（ヤマヒコ）因日语中清音（声带不振动的音被称为清音）的缘故也被称为「やまひこ」。表明通过在「山」的后面加上「彦」或写作「日子」（古代男子美称的指代），间接把山谷中模拟人声并且回应的「某位对象」，认定为山神所为的恶作剧，并将其拟人化为「山彦」这一形象。理论上来说，在日本各地将「山彦」（ヤマヒコ）作为山岳某处地名的登山设施当中，更多指代山高谷深的山岳地形，即认为山岳谷地足够险峻，符合形成山岳回音的条件，皆可以此为名。就是说，「山彦」型文本的本质就是山谷回音现象的民间俗信，被民众捏造构思出的某类山野妖怪的模糊指代；系从属于「音の怪」这类，由于山岳中的怪音催生的畏惧心理，从而孕育而生的山野妖怪可不少，大部分此类妖怪均是不明事迹，只能是存在传承地域的乡土典籍记述的怪音现象而已。
同时，据「アルム＝バンド」在2013年8月12日发布的东方考察合同志《Journal of Touhou Discussion》（vol.2）所著的《幽谷響子に関する一考察》的第二部分「妖怪山彦」中认为「山彦」并非是纯粹的回音现象，而是源于深山幽谷中的「某位他者」在模仿他人声音的设想，这类设想就是「山彦型」传承的缘由。现象本身和妖怪被设想之前的想法虽然很简单，但是只要满足条件，现象到处都有可能发生。因此，在日本各地存在「他者模仿别人的声音回答」的传承文本及各类变体，特别是「山彦型」文本而在山野中幻想的「他者化对象」，「山彦型」文本的核心母题要素永远是「模仿别人声音的声音会返回」这点，而回答声音的「他者化对象」的原型幻想，则是在此基础上更进一步的附加要素。关于「模仿并回答声音的他者」形象应是不固定的、流动的存在，更是基于时间与地域的异同，造成「山彦型」妖怪原典在各地域多起源的「山彦型」文本发展流变的内在原因。
因此，介于上述在江户早期各地域间传承，不存在具体形象的「山彦型」现象文本。到江户后期鸟山石燕在《画図百鬼夜行》中的独立创作，及后续被佐脇嵩之在妖怪画性质的《百怪図巻》确立形象的犬耳型「山彦」图样，更是「幽谷响子」形象的直接来源。前者阐述还原更为真实的「山彦型」原典传承是为何种形态？后者就是被刻意怪异化/艺术化后确立形象的图样，笔者将其分为各地回音现象多元流变的「模糊的前山彦」时期，与在市井妖怪浪潮中催生的被创作出来的「具现化的经典山彦」时期。
那么，启发鸟山石燕创作灵感的犬耳型「山彦」形象源于何处？鸟山石燕在创作妖怪形象时的灵感，基本就是借用中国志怪古籍中的各类典故为原型，结合自己所思所想的结果。或许可从犬耳型「山彦」与「木灵/木精」间的典籍溯源来窥见端倪，首先将犬耳型「山彦」与「木灵/木魅」混为一谈的民间俗信，应为江户晚期的事情？同样在江户中期的时间段于1713年创作的百科事典的《和汉三才图会》中认为「彭侯」与「木灵/木魅」的同类型妖怪的记述，书籍中在介绍「彭侯」条目时特地标记「こだま/木魅」的假名读音，认为将「彭侯」等同为「山彦」是错误的混淆说法。
鸟山石燕在《今昔百鬼拾遺》的「彭侯」条目提到与山彦不是同种妖怪的说法，原文如下：千歳の木には精あり。状黒狗のごとし。尾なし。面人に似たり。又山彦とは別なり。但话是这么说，但鸟山石燕在创作《百鬼夜行绘卷》中的犬耳型「山彦」时肯定存在参考《和汉三才图会》中的「彭侯」条目的要素，而江户晚期将犬耳型「山彦」与「木灵/木魅」混同文本，应是「具现化的经典山彦」与「彭侯=木魅」的外型设计近似后引申的民间说法。
《搜神记》卷十八：吳先主時，陸敬叔為建安太守，使人伐大樟樹，下數斧，忽有血出，樹斷，有物，人面狗身，從樹中出。敬叔曰：「此名『彭侯』。」乃烹食之。其味如狗。白澤圖曰：「木之精名『彭侯』，狀如黑狗，無尾，可烹食之。」
《本草纲目》時珍曰︰按《白澤圖》云︰木之精名曰彭侯，狀如黑狗，無尾，可烹食。千歲之木有精曰賈 ，狀如豚，食之味如狗。《搜神記》云︰吳時敬叔伐大樟樹血出，中有物，人面狗身。敬叔云︰此名彭侯。乃烹而食之，味如狗也。
「彭侯」在中国志怪典籍的原典记载，可据東京大学文学部中国文学研究员「武茜」所撰的纪要论文《「捜神記」の編纂意図：東晋内部の南北融合問題について》，文中第三部分《捜神記》中所描绘的理想东晋士人形象，提到「彭侯」的志怪故事中并没有记载「陆敬叔」是怎么认识「彭侯」的，明代的《通雅》中引用《白泽图》的内容，能查阅到「木精曰樟侯」的记述，还存在「即《异苑》陆敬叔言所彭侯」的注释。然而《异苑》并没有收录「彭侯」的故事，但从注释来判断，可能故事情节是相似的？此处「彭侯」与「樟侯」虽有不同的标记，但彭和樟在上古汉语音段过渡至中古汉语音段有着相同的韵母，所以可以推测，彭侯和樟侯就是同样的「木精」。考虑到对木精「彭侯」的处理方法还在继续，陆敬叔的怪异知识即使不是从《白泽图》得知的，也很可能是从与之同系统的、指导应对怪异的志怪类书籍中得到的。正如《太平寰宇记》卷八十所引「彭侯」故事结尾还补充「伏于众其博识」的部分，陆敬叔利用从志怪书籍中获得的知识，正确认知了怪异，从而避免臧文仲那样扰乱礼教的行为。彻底被赞颂为有智慧的士人，从中折射出干宝在《搜神记》编纂意图中表达的理想东晋士人的图景。基于此，还可整理出东晋《搜神记》——北宋《太平御览》——明正德《三才图会》/明万历《本草纲目》——《古今百物語評判》——《和汉三才图会》——《今昔百鬼拾遺》——《画図百鬼夜行》的文本流传路径。
单纯论述「彭侯」与「山彦」的图像联系的话，「彭侯」在江户中期时传入日本，江户中期怪谈集《古今百物语评判》、百科全书《和汉三才图会》及鸟山石燕的妖怪画集《今昔百鬼拾遗》均有以中国妖怪的分类来介绍彭侯。江户中期创作的《和汉三才图会》更从《本草纲目》中引用《搜神记》记载的内容。间接引发在市井妖怪创作中，不定型的「山彦」形象与「彭侯」图样的靠拢，最终催生出最为经典的犬耳型「山彦」图样。即「鸟山石燕」先生在基于大陆传入的「彭侯」图样再创作的标准「山彦」形象前，并不存在日本各地域间统一，能被数个情节或情境母题准确描述出来的独立「山彦」；更多情况则是形容引发山谷回音的诸多山野怪异的统称，甚至说是在江户市井文人手中，针对大陆传入的「彭侯」图样的想象再创作，从而赋予「具现化的经典山彦」的犬耳形象也不为过。
早在「幽谷响子」这形象被设计出来前，ZUN已经肯定「山彦型」妖怪本身的山中精灵或者木精的定位，某种程度上也算是多年前的伏笔回收？当时提问的问题就是「毛玉和杂鱼妖精会说话嘛？上面质问有被问到，因为下位的妖精和精灵可以说话，是嘛？」，才存在后续的邮件答复，就是说在2004年的ZUN眼中的「山彦」，无非就是跟妖精是一个等级的存在。精灵几乎是没有持有人格的。就是自然本身，因此基本上是没办法说话的。不过，能说话的也是有的。例如像是向山间大吼的时候做出回声的山彦之类的。或者是妖精在精神上的（高度的）存在，所以会说话的人会变多——2004年3月的邮件答复；
另外，据「张黎明」先生于2013年度所撰刊载在《古代文明》期刊上的论文《中国文化中树木精怪嬗变源流辨析》，其文中第二部分「动物化的树精」提到这种现象在南朝志怪典籍尤为兴盛，树精多是以动物形象出现：牛、羊、 狗、猪、鹿等动物。引申至树精形象的动物化是一种世界性的普遍现象，表面看来风马牛不相及的现象却具有普遍性，人类都曾经历过以森林为家园，以植物为主要食物来源的阶段，对植物神灵的动物化想象可能来源于相同的经历或认识，大约就是古人会认为植物精魂是动物的生活基础。树木与动物在外形上也有产生联系的类通处，能被尊奉为神的树木一般都是古老、高大的树种，多具有粗糙而斑驳的树皮，崎岖嶙峋的树干，风吹过高大树冠的声音也时或低沉似兽鸣，在暗夜或特殊情境中，会被认为似动物也不足为奇，树木与动物的确可能在某些因缘下被交织在一起。
无独有偶，在汤普森的《民间文学母题索引》建构的AT分类的母题索引体系中，笔者在其中检索到近似于「山彦型」的母题类型：系从属于K、DECEPTION（欺骗型母题）——K1700-2099、DECEPTION THROUGH SHAMS（假象式欺骗）——K1800-1899、DECEPTION BY DISGUISE OR ILLUSION（伪装成幻觉的欺骗）——K1887、Illusory sounds（虚幻的声音）；K1887-1、Echo answers（回音式回答）；K 1887-2、Deceptive nocturnal noise，Wood-spirits imitate falling of trees（欺骗性夜间噪音，木精模仿树木倒下的声音）。笔者认为，在AT母题索引体系中将「回音型回答」归属于「幻觉欺骗」等上层母题，一定程度上在世界性的民俗语境当中，通常意味着山谷场域固有的原始灵性幻觉，或是象征山野场域本身的欺骗性，果然还是世界各地对山岳异界的焦虑畏惧，从而将山谷回音怪异化、拟人化的经典母题范式，正因为回应声音的没有具体形象的存在，才能尽情地对山谷中的「他者化对象」展开各种想象，「山彦型」妖怪原典则是这过程的真实写照。
（说起来，响子发型的深绿色会不会是因为木精与山彦的混同而被赋予的呢？）
本章节的最后，论及笔者本人对响子最深刻的印象，除却「响子脸」meme的话，应该是阅览响子同人图时，看到响子时时刻刻和登山喊叫声的「YAHOO！」绑定到一起的同人图；而据《东方求闻口授》中阿求编写的「山彦回应集」来看，东方中的「山彦」在模仿回应他人声音的文本逻辑上的脱线行为与彩蛋式回应，的确很好地完成对「山彦型」文本的祛魅再创作，原文如下：会对在山中的喊声响应的山彦，基本上只是把同样的说话重复回喊一次而已，但对某些特定的声音却会有所变化地响应过去。「YAHOO——！」「YAFUU——！」基本形，用习惯的发音来响应；「混蛋——！」「什么啊你这家伙——！」青春形，也被称为小混混形；「非常抱歉啊——！」「我这边才是的——！」大人是礼仪端正的；「山——！」「川——！」山川氏限定；（根据THBwiki的说法，出处是1970年代日本组合Southern All Stars的曲子《勝手にシンドバッド》其中的歌词捏他）「现在几点——！」「是呢大概嘛——！」报时形，大概是几点请自行判断；「一加一等于多少——？」「……」算术苦手形。
这些回应集中，最值得唠唠的就是响子经典口头禅的「YAHOO！」或者「ヤッホー！」，经由笔者在「英语词源词根词典」上检索的「YAHOO！」的词源说法来看，直接来源就是1726年乔纳森·斯威夫特创作的《格列佛游记》，当中登场的野蛮人形动物「YAHOO」，书中这种生物被视为最低劣、最野蛮的畜生。相当于文学作品中的人造名词，为暗示被有智慧的马豢养与人类长得一模一样的牲畜之意的形容词。因此在《牛津英语大词典》记述的当代用法中，认为「YAHOO」一词可用来形容粗鲁、笨拙、缺乏教养的人。仅在东方元NETA WIKI页面中就存在三种解释，但笔者认为应不存在什么捏他，更多是和山岳回音相关的呼喊声就是。
关于在日语中登山之时，表述情绪测试回音的语境中所使用的「ヤッホー」、以及情绪激动兴奋时喊出的「ヤッホー」等实际案例，在笔者检索的「语源由来辞典」中的说法，普遍认为德语圈登山家们的告知所在地和问候使用的吆喝声的「JOHOO」是「ヤッホー」的直接来源，因二战前日本与德国的友好关系，间接促进青少年野外活动的「Wander vogel」就这样逐渐流变过来。但上述的说法，终究是站在认为登山时发出「ヤッホー」的这句叫喊声的语境前提由来下，却很难认为在日常语境中情绪激动时发出的欢呼声「ヤッホー」两者是同源的，类似的欢呼叫喊声在全世界各地都存在。
其二 寺前小僧
其次，要认知到的是，响子另一层设计原型的「竹箒扫除小僧」或者较为正式地称呼为「洗心童子」？就是相当具有佛教味道的原型捏他，同时亦是过往响子考察中时常被忽视的核心设定。至于，「洗心童子」中最为标准的图样，应是在净土真宗派系或禅宗派系的日本寺庙参道两侧，专门迎客用手持竹箒笑容满开的小僧造像/吉祥物，虽以禅宗扫除修行理念为基底，主要含义就是清扫积尘的人心与庭院中的落叶的洗净，而如今却是在曹洞宗与明清式临济宗寺庙中常见的洗心童子造像（お掃除小僧/帚小僧）。「洗心」又是源于大陆寺院的禅林用语，典故应是取材自「圣人以此洗心革面」，在「やさしい禅語解説」诠释为：拜祭神佛时，洗手净口很重要，但洗心净意也很重要。我们手脚上的污垢是可见的，但我们可能不会注意到我们心中的污垢。
实际起源于日本中世时期，从唐末时期的大陆禅林寺院逐渐传播至日本的寺院扫除观念——「扫除即修行」，在镰仓幕府时代初期天台宗最澄与曹洞宗道元的中世早期被广泛传播，例如福井县曹洞宗大本山的永平寺，扫除寺院的行为被重视到形成「一扫除、二座禅、三看経」的每日践行的修行观。每天从打扫寺院回廊和便所开始，在夏天除草、冬天铲雪外，值班的还需要打扫僧寮、法堂、祖庙，每月月中的三日和八日要清洗全寺院的障子（推拉门），清扫流经永平寺院内的大小河川，六月要对书库大扫除与晾晒书籍，七月要把榻榻米清洗后晾干，十二月全寺院的僧侣们一起清扫各堂的煤烟，把全寺庙的灰尘打扫干净。（或许可从中代入响子全年在命莲寺的日常生活？）
在最澄创立的天台宗总本山比叡山延历寺的净土院，同样存在被称为「扫除地狱」的修行，居住在最澄大师的灵庙中，十二年以来绝对不踏足寺院半步，就像最澄大师活着一样侍奉。墓前献餐、诵经度日、每天最大任务就是扫除。净土院院内更是不能长出一棵草，地面上也不能看到任何一片掉落的树叶，不看报纸，也不看电视，一味努力扫除地修行。
日本中世的扫除观念中心主要是佛教寺院，从为维持寺院整洁的普通清扫深化为佛教精神上的各类修行，视其为在人间修行并且开悟的手段，引申出扫除清洁的五功德的说法：净化自己的心灵；净化他人的心灵；周遭环境变得活跃起来；周围人的心和事物都会变得整洁；死后必定在天界轮回重生（摘自键山秀三郎的著作），扫除即为在人间修行的佛教禅是·思想，更是直接影响日本各阶层，特别是和禅宗关联深厚的日本茶道，自然而然地把扫除作为每日必要的修行手段，至江户时期源于佛教禅宗的扫除观被道德生活规范化，普及至市井町人社会当中。
值得一提的是，在日本中世民众史教授「横井清」于1990年刊登在《国际文化论集》中的专题论文《「菖蒲茶」「菖蒲」「箒」——中世后期至近世初期的生活文化史——》当中，在文段第五部分谈论到「竹箒」生产与承载竹细工的中世部落民团体是息息相关的，例如在京都鬼族日记「山科言经」的《言经卿记》中就提到京都河原者会在庆祝新年到来之时，经常性带着「竹箒」去访问贵族们的宅邸，这里的「竹箒」就并非是清扫道具，而是作为祈求安产且让神灵凭依的咒术性道具。由于「箒持」的民俗范式在葬礼仪式进行善后扫除的行为本身，被认为不止是具有聚集神灵与幸运，还有吸收聚集污秽和灾难的咒具，各种层面上在暗示「扫除」行为，介于物理和心理层面上的两面性原点，「竹箒」之所以被重用，或许是因为相信竹子魔力的风俗习惯在中世仍根深蒂固罢？
既然，中世扫除观是靠佛教禅林的扫除修行来推动的，恰恰证明当时是处于中世寺院社会中扫除技术的革新期，流行用禅林用语来命名前所未有的新事物，炬燵（こたつ）与暖簾（のれん）就是这时期诞生的新兴词汇，为何会产生这样的变化？笔者认为还是书院造这一建筑样式，最初在中世禅宗寺院建筑上的主流化，且书院造本身就是作为单纯的住宅式建筑，没有体现任何宗派宗教思想的特点，变相体现禅宗思想的内在朴素观？逐渐被其余宗派门宗的寺院作为住宅用途，直到后世被武家采用成为武家的代表建筑样式中，合理利用回廊空间和可拆可清洗的襖障子与榻榻米的运用，对于住宅空间规划的更为合理且自由化的特征，等于降低寺院中僧侣们进行扫除修行的难度，而扫除用具的技术革新旋即从中世寺院社会中开始往外逸散，市面上出现形形色色的扫除用具，江户初期「箒」与「抹布」的多样化便是这时期的成果。
其次，在东方元NETA WIKI的幽谷响子的服饰外型条目中，特别提到在近世寺院社会体系负责扫除修行的「洗心童子」形象，现实原型层面上应是「寺男」与「稚児」这一江户以来的近世寺院社会才诞生的特殊团体。在异性禁制的任何时代的寺院社会体系中，中世以来的世俗化起居化的仆人职责肯定为同性别的存在，「寺男」系为近世以来寺院社会负责寺院环境内打杂的下人的泛用指代，「寺男」群体的忠诚性说是只要发誓此生往后献身于寺院社会体系即可，相当寺院社会下属的强绑定的人身依附关系，但在江户市井的近世寺院社会为中心的文本创作中，寺院住持实际上可将「寺男」遣返回原出身地籍贯就是。
另外，在寺院社会中还存在一类年龄相较「寺男」要年轻，同样负责寺庙事务打杂的孩童就被称为「稚児」，最早在平安时代中期的公家语境中，仅作为教育环节让孩童进入寺院修行的体验谈而已。平安以来倘若还存在较为积极与正向的「稚児」修行群体的话，中世晚期至近世早期的寺院社会体系，通常伴随寺院本身兼并土地与人口的规模扩大，近世寺院社会体系人身依附关系的案例愈发规模化与多样化，因豢养不起而被原生家庭主动送入寺院成为「稚児」的孩童，特别是容貌美丽的「稚児」群体，在近世寺院社会环境则是僧侣消解男色欲望的对象。
尽管存在扫除修行的说法，但在近世寺院社会中不一定就是由僧侣来负责全寺院的扫除，对于曹洞宗和天台宗一般都是人口众多的寺院社会还好说，但寺院规模较小的禅宗系或者净土系的寺院社会中。寺院方就会选择将清扫业外包出去的劳动，通常是委托居住在寺院周遭的「寺男」与「稚児」群体进行清扫业与照顾僧侣们的日常起居等行为，而承担寺庙劳动的「寺男」与「稚児」，属于变相加深寺庙与村落间的绑定关系，形成村落共同体内的檀越施主们定期与寺院社会联系的象征，倒是可能与后世村落中的某某户归属于某个寺院或坟地的寺檀制度存在联系？
同时，援引北京外国语大学「孙华钧」所著的硕士学位论文《关于日本戒名的考察——以江户时代为中心》文中第四章檀家制度的探讨：檀家制度和寺请制度的戒名的普及，檀家是援助寺庙与僧人庇护者的含义。檀家制度是寺院独占擅长的葬礼供养的关系。十七世纪中期以后，日本国内迎来较为和平稳定的时期，饱受战争摧残的日本本土进入「庶民的时代」。经历过战国时代的人们希望能埋葬在自己的家族墓中，由菩提寺（家族专属的寺庙）举行葬礼仪式，而不是让死后在野外草草埋葬。因此，佛教各宗派通过法事和葬礼等活动，积极与民众接触，民众需求和寺院社会体系的积极回应是檀家制度成立的前提。另外，幕府为镇压天主教，在宽文五年提出全宗派共通的「诸寺院法度」。幕府命令寺院制作本寺檀家不是基督徒的寺院请证文（寺请制度），并将其记在户籍「宗门人别改帐」。因此，寺庙掌握檀家的生死、结婚、移居等。民众作为寺院檀家将葬礼、法事、墓地的管理委托给寺院社会的背后，存在各藩封建领主和幕府权力，幕府为限制民众的宗教信仰，让其强制皈依佛教。通过寺请制度建立的近世檀家制度，以佛式葬、年忌法事、追善供养为主要内容，在平民之间普及祖先崇拜和佛教的结合，佛教逐渐成为江户时代的「国民宗教」。
所谓的「檀家制度」完全就是德川幕府严禁天主教政策的一环，所有家庭必须要归属于特定地域的寺院而成为固定的檀家（檀越/施主） ，并承担维持该寺院的经济费用，村落地域社会与寺院社会之间的高度绑定关系，佛教寺院沦为幕府统治民众集体思想的政治工具，是为「一家一寺」制法令（夫妇同寺与父子同寺）。在朴泽直秀所撰的《寺檀制度に関する通念の形成：一家一寺制法令再論》一文中认为：关于近世的寺檀关系，一般认为这是以幕府强制（近世的「家」概念的成立）为背景巩固的存在。但不能单纯地认为幕府在创造寺檀制度的同时，强制建立牢固的寺檀关系。有人指出，在寺请制度的实施中，最初的寺檀关系的形成是先行的。一家一寺制从寺檀制度确立阶段开始就被认为是寺檀关系的主要形态，就是说与祭祀、祈祷、祭礼、禁教、治安维持、教化、宗教者控制等围绕宗教的幕藩权力的政策不同，实际上采取对应的（但这也是由与地区社会、寺社、教团的相互关系形成）法令化、判例化是个与围绕宗教的观念相连的局面。
或许日本佛教各宗派的亲民特质，皆为江户近世在幕府出于政治性考虑，在维护统治的意图干预之下逐渐成型，根据现存史料看待全国各地寺院的开创年代，在1640年代至1660年代开创的寺院约占全体寺院的百分之七十。就是说，幕府需要各地民众义务性规定的寺院请证文（寺请制度）的原因，导致这时期大量开设寺庙并且安顿住持四处定居的趋势越来越明显。因此，这二十年间日本全国各地不断建造可以发放寺院请证文的寺庙。同时，可以窥见整体化的檀家制度是1660年代至1670年代确立的。
当代新式寺院社会中的扫除修行生活到底如何？还真需要引用现实日本僧侣们的采访，从属于浄土真宗本願寺派的东京光明寺的僧侣「松本紹圭」是这么认为的：在日常扫除修行中，蕴含佛道修行中所有重要的观念，佛道的基本是「戒定慧」三学。戒是戒律，要养成良好的习惯；定是指集中力，控制内心，保持平静；而慧是智慧，开悟正确看待自己和世界。就是说，养成良好的习惯是佛道修行中最基本的。佛道的目标就是「抜苦与楽」，去除别人的痛苦，给予别人快乐。这里所说的痛苦是对「想随心所欲，却依旧不如意」的执着，也可认为是「不满足」，为远离这种痛苦，寻找对自己来说正好的内心状态（中道），我想佛道的修行就是这样的吧。作为修行打扫的效果有很多，但我认为最大的是「习惯的力量」，养成良好的习惯的话，可能会觉得身体什么都不想就能行动起来，通过身体动作得到的成就感和满足感，意外的是不可轻视的，仅此就有让身心变健康的效果。先试着把扫除修行给刻意仪式化、不执着于扫除过程中任何不必要的物件、了解事物本质把东西放置在该放置的地方；
去寺院的话，会发现寺院境内内整理得很干净，因为在失去秩序的地方，人心是混乱的。保持心灵平安的场所美丽是佛道修行最重要的基本，杂乱无章的地方，对心灵也有很大的影响。也就是说，打扫可以说是恢复混乱的心灵秩序的活动；打扫没有结束，擦完之后马上就会堆积灰尘，扫完之后落叶就会堆积起来。但不拘泥于对未来的不安和对过去的执着，集中在「现在这个瞬间」，达成内心平静与平和。
然后是，曹洞宗大本山的栄見山 観音院的住持「来马正行」对于扫除修行的看法：打扫并不是什么特别的事情，这是日常生活中的行为，这在家庭里也是一样的。但这种理所当然的事情很难做到，不是为了谁，而是每天好好打扫，珍惜生活，自己也不会注意到的心的变化就会产生。佛教中有有句禅林用语被称为「薰习」，一切行为都会被记忆在身体里，这也关系到思考生活方式，所以打扫成为习惯，就会被记忆在身体里，成为今后心灵存在方式的基础。
只能说，不愧是最贴近民众生活的净土真宗系的僧侣，解释「扫除修行」的言语朴素到便于民众理解，利用扫除时的各种情况举例，结合净土真宗系的佛教哲学的阐述；但从语言风格上，笔者会更偏向曹洞宗住持的发言，这位住持在更为全面的采访中，真的是在教大家怎么利用「竹箒」和「抹布」完整地清扫寺庙的各个区域。而命莲寺原型的朝护孙子寺是真言密教系的存在，但对于「扫除即修行」的中世扫除观估计什么佛教宗派说法都是一致的吧？就从当代日本佛教观念来看，说「扫除修行」是日本世俗化佛教的未来图景倒也毫不夸张。
其三 佛法之音
本章节的话，继续讨论响子神灵庙立绘中的佛教要素，在剧情对话中响子表示轻蔑情绪时吟诵的词句是「ぜ～む～と～ど～しゅ～」（是無等等呪），而在表示得意情绪时吟诵的词句则是「ぎゃ～て～ぎゃ～て～」（羯諦羯諦），为迎合「山彦」特点在立绘词句头上冒出来的均为平假名，契合响子比起佛经含义还是更容易记住声音本身的设定。
正如方才所提到，命莲寺原型的佛教派系是「真言密教」，而《般若波羅蜜多心経》在真言宗当中的地位可不一般，真言宗将其作为诵读观诵的对象。作为日用经典（日常工作等通常活动用的经典），在重要的法会上也经常使用（参照空海的《般若心経秘鍵》）。但反复诵读时，第一卷是从开头佛说开始读的，但第二卷以后的诵读中不读佛说，而是从摩诃开始读的习惯。《般若心经》在日本佛教许多宗派中被作为日用经典。虽说各自宗派的解释没有差异，但特别重视《般若心经》的是真言宗、天台宗、禅宗等。另外，在神道和密教习合的修验道上，边吟诵般若心经边修行。在经文和举止被简化的情况下，《般若心经》作为不可缺少的重要经典被保留下来，可以说与佛教的根本有着很深的联系。这么一想来，响子口中吟诵的《般若心经》就昭示命莲寺的真言密教背景？
在真言宗开山的空海祖师采用真言密教立场，全面理解《般若心经》的各部分后所撰写的《般若心経秘鍵》中，平均地将《般若心经》分为五部分，人法总通分：再从修行到觉，细分为因、行、证、入四个阶段，以及成佛慢速时的五个阶段。分別諸乗分：将建（華厳宗）、绝（三論宗）、相（法相宗）、二（二乘）、一（天台宗）五阶段进行解释。行人得益分：人与法，人有七，在前面的华严、三论、法相、声闻、缘觉、天台上加上真言行人，在法上分为因、行、证、入四种。总归持明分：名、体、用三种，另外四种咒明名依次表示声闻、缘觉、大乘、秘密藏（密教）的真言，「真实不虚」表示身体。秘藏真言分：咒分为五部分，依次说出声闻、缘觉、大乘、真言的行果，说明诸乘菩提证入的意义；《般若心经》中所阐述的智慧，应是世间存在方式和现象的深刻知识结合的产物。
真言宗与真言密教的「真言」主要指代「用真实的语言说明释迦牟尼的真理，称赞其德的短经」。将梵语（梵语）原封不动地写成音写，真言说短经，长的叫陀罗尼。「真言宗」和「真言陀罗尼宗」主要是还是法事和日用时念叨真言和陀罗尼而被这样称呼。本来，「真言」是用来唤起并保持经典和佛的智慧的词语。在念「真言」的冥想中，经历多次集中力提高的直观智慧的体验，第一次念「真言」是条件反射性地引导智慧的体验。一般来说，「真言」的内容是浓缩佛教学说的象征性语言，是祈祷和归依的语言，但「真言」最好和日常的语言不同，比起语言翻译，发音更重要。
就是说，《般若心经》中的「真言」是对「般若波罗蜜多」的智慧呼唤，意味着修行的目标本身。本身的「真言」就是引导智慧，等于智慧的东西，所以《般若心经》中「真言」可以说是「真言」本身，就是智慧本身。且过去的菩萨们也提倡「真言」，结果实际完成智慧，得到悟性，达到了目标，所以「真言」是有实现某个词汇力量的真物。因此，「般若波罗蜜多」的精髓是「真言」，般若波罗蜜多=真言就是《般若心经》的主张。相较于其余宗派来说，真言宗与真言密教面对《般若心经》是不可或缺的经典，说是真言宗依靠《般若心经》达成在日本本土扎根立教的目的，笔者觉得过于契合。可以看到，响子在游戏对话中念叨的两句都是具有《般若心经》中智慧完成开悟心的真言，真也亏天天念之后不会被《般若心经》的完全智慧所引导，大概这就是修行靠个人罢？
话又说回来，「是無等等呪」与「羯諦羯諦」在梵语语源中分别又是什么含义呢？所谓的咒语，梵语读做Mantra，「呪」是特殊灵性力量的秘密语，「呪」亦可解释为护持内心之声音；而「是無等等」的含义就呼之欲出，即是「没有什么可以比较的东西」的密教咒语，更是能解除一切灾苦。后者的羯諦羯諦（gate-gate）就是相对很简单的前往或者前去的含义，本质就是劝导修行者的前往觉悟彼岸的勉励真言。
据「左金文」先生所撰《明清民间宗教中的“心经咒”信仰》一文中的章节观点阐述：明清民间宗教对“《心经》即咒”认知，是建立在“故知般若波罗密多是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒”一句基础上的。他们认为《心经》即为大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，而且“四咒”分别体现出四种特性。神咒具有精妙不测的神妙义，明咒具有丝毫无鉴昧的光明普察义，无上咒具有“无可加过”的至上义，无等等咒具有“独绝无伦”的独尊义。民间宗教认为《心经》即大神咒、大明咒、无上咒、无等咒，并分别具有神妙性、光明性、无上性、独尊性等四种特质。明清民间宗教将其他事物与“四咒”随意穿凿和牵强附会，其真实意图实则是利用《心经》“四咒”及其特性，强调所比附事物的神通性、光明性、至上性、独尊性等特点，从而达到提升和凸显所比附事物的地位和性质目的。
明清民间宗教的“揭谛咒”信仰受音译梵咒时采用不同的汉字影响，使“揭谛咒”的语言形式呈现出一定复杂性。《心经》“揭谛咒”悉昙体梵书：拉丁文转译为：gategate pāragate pā rasagate bodhi svāhā历史上，不同的译者的在对“gate”、“pāra-”“-svāhā”音译时采用的不同汉字，致使“揭谛咒”有相异的文字形式。咒语本身没有具体含义，但因其所处的文学语境而发挥着相应作用。在音韵上，“揭谛咒”中“揭谛揭谛，般若揭谛，般若僧揭谛”一句本身就具有一定的节奏感。民间宗教“揭谛咒”信仰的文学化，更多的体现在宝卷偈诵行文中的音韵节奏化。
揭谛咒的人格神化，实际上是明清民间宗教的对人性的神格化。“咒语的功用在于役使神灵，获得超凡的神力，以满足念诵者的愿望。于是就有人把揭帝当成了具有威力的神灵，可供念诵者差使。”从抽象语言的“揭谛咒”到具体与人同形同性的“揭谛神”改变的只是信仰的形态，而不变的则是信仰的实质与动机。总之，明清民间中的“揭谛神”非特指某一神灵，而是由名称不同，数量不一，且有一定职能的揭谛神组成的神系统称。揭谛神系的形成，则完成了民间宗教由对持念抽象语言的“揭谛咒”向具体有形可役使的人格化“揭谛神”信仰形态转变。
民间宗教所信仰的“揭谛咒”并非出于玄奘译本的《般若波罗蜜多心经》，而是择取当时社会上所流行的“揭谛咒”形式，表明明清宗教的“揭谛咒”信仰已走向独立发展的成熟之路。民间宗教对“揭谛咒”的人格神化以及宝卷文学语言的音韵节奏化改造，是民间宗教对“揭谛咒”极其推崇的一种表现，提升了宝卷文学水准，并影响着明清《西游记》《封神演义》《平妖传》等神魔小说中神仙人物的构造；从而也积极地促进《心经》信仰的世俗化，并使“揭谛咒”彻底融入明清民间社会，对推动民间宗教传播和儒释道的合流具有积极作用。总之，明清民间宗教《心经》信仰对明清社会的民风、民俗以及下层民众的思维方式、生活方式有着深刻的影响。
ZUN：「门前的小和尚念诵未习读的经文」（門前の小僧習わぬ経を読む）这谚语，说的是人受环境影响既可能变成善人，也可能变成恶人，不过响子朗读经文，仅仅是因为她是山彦，才会让心声全都回响出来。不过她只是单纯地发音罢了。属于兴致高昂很有干劲的类型。
本章节的最后，神灵庙二面标题的「門前の妖怪、習わぬ経を読む」，就是捏他「門前の小僧習わぬ経を読む」，住在寺庙门前的孩子和经常在僧人身边的孩子，平时就听僧人诵经，不知什么时候就能读懂般若心经，意思是人由于自己所处的环境而无意识地受到影响。笔者在kotobank辞典检索这条谚语时，亦有些有趣的条目补充：过去要是住在寺庙周遭，总是同时听到诵经声，孩子们就会争相模仿，自然而然地啧啧称奇，而不去考虑具体的含义。这种日常的、健康的场景成为种有效的隐喻，从江户时代中期到今天一直被频繁使用。与其相似的民间谚语还有「習わぬ経は読めぬ」，但这就是反着来的含义，比喻完全没有知识和经验的事物，即使想做也不能简单地做。即使被要求读没学过的经也读不懂，因为即使被要求做不知道的事情也做不到。
需要补充的点，《东方神灵庙》响子设定文档中的“她的能力很适合诵读经文。所以每天她都在山里诵经。而拜这举动所赐，最近「深山里一个人也没有却能听到念经的声音」的恐怖话题不胫而走，方才挽回了一些作为妖怪的面子。”，这里的响子短暂地从幻想乡的「山彦」转化成发挥其声音特质的另种妖怪，「音之怪」的特点和山岳场域的条件没有变化，仅是吟诵《般若心经》就能带来这种效果，设定原型据笔者在「国际日本文化研究中心-怪异 妖怪传承」检索的结果，或许是：岐阜県-高山市-高根町-明治30年秋の末に、吹雪で避難小屋に逃げ込んだ人々が夜更けに鈴の音や人の声、読経の声などを聞いた（明治30年秋末，因暴风雪而逃进避难所的人们在深夜听到了铃铛的声音、人的声音、诵经的声音）——代情山彦《山小屋の昔ばなし》1937年；明治晚期的怪谈文本，且这山中念经怪音怪谈的记述者就叫「代情山彦」；岩手県-宮古市-江繋-登山する人が垢を取る所では夜になると読経の声が聞こえる（登山的人晚上在除垢的地方，就能听到诵经的声音）伊能嘉矩《遠野物語》1919年。
结合上述文本，即使在如此不起眼的设定边角，却同样潜藏着角色原型的各类原型设计。换句话说，只要是产生在山野场域无形象的各类「音之怪」传承原典，响子不出意外应该都能模仿达成设定文档中的身份转化或一人身兼两种「音之怪」形象？而这都是身为「山彦」能做到的事情，笔者认为存在如此特殊的妖怪身份与原典性质的可能仅有「幽谷响子」，这几乎都是未有人发掘过的冷门领域，还请各位角色厨速度速度。
最后，阐述下笔者个人对响子的看法，取材于「糸目ルナサの人」（@itmlns_sku）针对响子能力性格的考察推特，再融入些笔者个人的细节分析：在幻想乡中普遍认为在山谷中反射回声的自然现象，本身就是响子用自己的耳和嘴来进行的行为。就是说，响子能力的本质可以说是「解析」声音性质的力量与「模仿」声音的力量，响子对声音极其敏感的技巧和能力特质，可以说是「声音的天才」？然而，似乎连响子的「回音」能力，构成普遍不被人们所理解而认知到的存在，间接导致《东方神灵庙》设定文档中的「所谓山彦不过是声波的反射现象，DAZE——」的幻想乡特色「迷信」，就这样成为了响子看破红尘、皈依佛门前的最后一根稻草。
到底怎样才能被人理解呢？或许响子是为知道这点而敲响了命莲寺的山门，虽不确定时是否在命莲寺的修行当中能寻找到答案？但人们至少对响子的变化是有反应的，并且将响子作为「深山里一个人也没有却能听到念经的声音」的存在而感到恐惧，从而挽回作为妖怪的颜面。基于此，造就响子身为「山彦」的妖怪本身，其文本传承诞生的底层逻辑的流变，从无序回应的「回音」逐渐转化为有序规范化的「佛经」，却始终离不开「山中怪声」的母题要素。兴许响子需要的就是「不拘泥于一种做事方式，插手新事物」的行为方式？久而久之，任何事情积累的各类「经验」就会镌刻在自己身上，在以这种方式获得的实践但中，也许能够创造出全新的东西，最终促成「鸟兽伎乐」摇滚乐团的诞生。
其四 圣地巡礼
本次的零设原型巡礼地调查，基本只能从其一的「山彦型」文本中查阅检索，其二、其三部分压根牵扯不到什么巡礼地，而「洗心童子」和《般若心经》的原型捏他又太过于广泛，且与零设原型巡礼地毫无联系，所以选择各方面情报明晰旅游开发过的「山彦型」文本传承地，至于剩下的传承地就基本都是历史地名和现今地名对应不上的荒郊野岭，所以笔者另辟蹊径找了以「山彦」命名过的旅游景点，这次就简单分享两处原型巡礼地罢？希望各位巡礼时可以对着山谷多喊几声！！！
北海道紋別郡遠軽町
丸瀬布上武利
山彦の滝
地址：北海道紋別郡遠軽町丸瀬布上武利
交通方式：从JR丸濑布站下，再坐出租车20分钟
东方关联角色：幽谷响子
零设原型捏他：以「山彦」为名的瀑布
个人推荐：还是建议冬天来，因为28M落差瀑布大冰柱确实壮观
高知县宿毛市
楠山公园
四国地区的「山彦型」传承地
地址：788-0042 高知県宿毛市橋上町楠山
交通方式：从高知市到宿毛站坐电车约2小时，再从宿毛站开车约40分钟。
东方关联角色：幽谷响子
零设原型捏他：作为山谷怪音的「山彦型」现象文本
个人推荐：楠山公园是建在河谷拐弯处的，建议找个高地形对着河谷里面喊。
最后的最后，说句实话，在月中决定撰写响子专栏时，前期因响子原型上过于稀少的零设原型资料，着实一时让笔者不知如何撰写，途中删删改改确实是不知还能从响子身上解构出什么独立的原型捏他？本篇专栏的篇幅相较于之前专栏确实较短，好在各个部分的阐述分离得较为合理，所以观感应该还行...？在此也向各位响子厨请教，有无什么笔者没注意到的响子原型捏他欢迎私聊，关于「鸟兽伎乐」部分的话还是交给同人文老师们罢？！
