把所有一般对象区分为现相和本体的理由

我们已经考察完纯粹知性的土地并仔细勘察了它的每一个部分，但还是要警惕不要有僭妄的野心，否则只会沉迷在以空幻的希望诱惑人心的海市蜃楼之中。但康德也知道，我们是否能以“真理之乡”这篇土地上的东西为满足，或者如果任何别的地方都没有我们可以居住的基底，我们是否就不得不被迫满足于它。最后还要问，我们究竟能以什么名义占领这块土地，并能有把握抵挡一切敌对的要求。

前面已经说过，知性从自己本身中获得的一切，无须从经验中借来，但知性却并不把它们用于任何别的目的，而只是作经验的运用。纯粹知性的诸原理，不论它们是先天构成性的（数学性原理），还是仅仅调节性的（力学性原理），所包含的看来只不过是可能经验的纯粹图型。因为经验只有从知性在与统觉相关中本源而自发地赋予想象力的那种综合统一中，才获得自己的统一性，诸现象作为可能知识的材料必定已经先天地与那种综合统一处于相关联、相符合中了。然而，即使知性规则不只是先天真实的，而且甚至是一切真理（即知识与客体的符合）的根源（因为它们包含有经验可能性的、即客体能在其中被给予我们的一切知识总和的根据），但在我们看来，单是能对真实存在的东西作出申述是不够的，还要申述那为我们渴望知道的东西。

单纯从事于自己的经验性运用的知性，当它对自己知识的来源未作反省时，虽然可以有很好的成绩，但它永远无法给自己规定自己运用的界限，也不知道什么是处在它的全部领域之内、什么是处在这之外的东西。但这种界限的廓清正是我们之前在做的。但如果知性不能区分某些问题是否处于它的视野范围之内，那么它对于它的权利和它的所有物就永远没有保障。

所以，知性永远也不能对它的一切先天原理、乃至于对它的一切概念作先验的运用，而只能作经验性的运用。任何一个概念的先验的运用都是这样一种运用，它与一般物以及与自在之物本身相关，而经验性的运用则是当它仅仅与现象、亦即与一个可能经验的对象相关时的运用。任何时候只能有经验性的运用。任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，其次还要有它与之相关的一个对象被给予它的那种可能性。没有后者这概念就没有意义，在内容上就完全是空的。既然对象只能在直观中被提供给一个概念，而且即使一个纯粹直观还在对象之前就是先天可能的，那么这种纯粹直观本身也毕竟只有通过经验性的直观才能获得其对象、因而获得其客观有效性，它只是经验性直观的形式而已。所以一切概念连同和它们一起的原理不管是多么先天可能的，却还是与经验性的直观、因而与可能经验的材料相关的。舍此它们就完全没有任何客观有效性，而只不过是游戏，不论是想象力还是知性各自用它们的表象所作的游戏。

当范畴因其唯一对象是现象而必须限制于其上时，如果我们不立刻下降到感性的条件上、因而下降到现象的形式上，我们就根本不能对任何一个范畴作出实在的定义，即不能使它的客体的可能性得到理解，因为，如果我们去掉这一条件，一切所指、即对客体的一切关系就都消失了，我们就没有任何实例可以使自己理解到，在这样一类概念中本来究竟指的是何物。

如果我取消了使范畴作为一种可能的经验性运用的概念而突显出来的一切感性条件，而把范畴视为关于一般的物的（因而具有先验的运用的）概念，那么在这些范畴那里除了把判断中的逻辑机能看作事物本身的可能性条件之外就再也不能做任何事了。

一般量的概念只能解释为：量是一物的这种规定，它使我们能思考物中被设定了一（Eine）的多少倍。只是这个“多少倍”是建立在相继而来的重复之上，因而是建立在时间和时间中（同质东西）的综合之上的。对于实在性，我们只有在想到一个时间（作为一切存在的总括），它要么是以此来充实的，要么就是空的，这时我们才能在与否定性的对立中对它作出解释。如果我把持存性（它是在一切时间中的存有）去掉，那么我在实体的概念中就什么也没有留下来，只有一个主体的逻辑表象，这个表象我以为通过把某物想象为只能作为主词（而不是有关主词的谓词）而存在，就使之实在化了。

纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但决不能与一般物（不考虑我们如何能直观它们的方式）发生关系。于是，先验分析论得出这样一个结论：知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，由于凡不是现象的东西，都不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们。知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称比如让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。

一个纯粹的范畴如果抽掉了我们唯一能具有的那种感性直观的所有条件，那么就没有客体被它所规定，而只有某种一般客体的思维在按照各种不同的样态被表达。现在，一个概念的运用还应该有一个对象借以被归摄到整个概念之下的某种判断力机能，因为至少应有使某物得以在直观中被给予出来的形式条件。缺乏判断力的这一条件（图型），所有的归摄都会作废；因为没有给出任何能归摄到概念之下的东西。所以，范畴的单纯先验的运用事实上就根本不是认识某物的运用，而且没有任何确定的对象，哪怕仅仅是可从形式上来确定的对象。由此可见，纯粹范畴甚至对先天综合原理也是不充分的，纯粹知性的原理只有经验性的运用，决灭有先验的运用，而越出可能经验的范围之外，任何地方都将不能提供先天综合原理。所以纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少（在判断中）任何一种运用的一切条件，也就是把任何一个所认为的对象归摄到这些概念下的形式条件。

然而在这里根本上有一种难以避免的幻觉。范畴按照其来源不是像空间和时间这些直观形式那样建立在感性之上的；因此它们似乎允许超出一切感官对象去作一种扩展的应用。不过这些范畴本身又无非是思维的形式。

我们的纯粹知性概念是否在本体方面具有意义，是否能成为关于本体的知识形式？在这里一开始就表现出某种可能引起严重误解的歧义性：既然知性当它在某种关系中把一个对象称之为现相时，同时又在这种关系之外仍具有关于自在的对象本身的一个表象，因而它想象它也可以对这样一个对象制定一些概念，并且，既然知性所提供出来的无非是范畴，所以，对象在后一种含义上至少必须能够通过这些纯粹知性概念来思维，但这就诱使人们把有关一个知性物、即我们感性之外的一个一般某物的不确定的概念，当作有关一个我们有可能通过知性以某种方式认识到的存在物的确定的概念了。

如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体；那么，这就是一个消极地理解的本体。但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含义上的本体。

于是，感性的学说同时就是消极理解的本体的学胡搜，也就是关于这样一些物的学说，这些物必须由知性撇开与我们的直观方式的关系、因而不仅作为现象而且作为自在之物本身来思维，但知性在对这些物作这样一种区分时也懂得，它在以这种方式考虑它们时对于它的那些范畴完全不能作任何运用，因为这些范畴只有在与空间和时间中的直观统一性发生关系时才有意义，甚至它们之所以能借助于普遍的联结概念而先天地规定这种统一性，也只是由于空间和时间的单纯观念性。一旦见不到这种时间统一性，也就是在本体的情况下，范畴的全部运用、甚至它们的全部意义都会完全终止了。

 

附录 由知性的经验性运用与先验的运用相混淆而引起的反思概念的歧义

反省不与诸对象本身发生关系以直接获得它们的概念，而是一种内心状态。在这种内心状态其中，我们首先准备去发现我们由以达到这些概念的那些主观条件。反省是对给予的表象与我们的不同认识来源的关系的意识，唯有通过这种意识，表象相互之间的这种关系才能得到正确的规定。我们首先要问：这些表象共属于哪一种认识能力？使它们得以结合起来并加以比较的是知性还是诸感官？并非一切判断都需要一种审查，即对真理性根据的一种关注；因为，如果它们是直接确定的（例如两点之间只能有一条直线）那么关于它们就不可能指出比它们自身所表达出来的更贴近的真理性标志。但一切判断，甚至一切比较都需要一个反省，即需要对那些给予的概念所从属的认识能力进行辨别。【我们要对那些给予我们的概念所从属的认识能力进行辨别，去看清是知性还是诸感官】康德把一般诸表象的比较和提出这种比较的认识能力相对照，并借以辨别这些表象在相互比较中属于纯粹知性还是属于感性直观的那个行动，称之为先验的反省。但一种内心状态里的诸概念能够在其中互相从属的那种关系就是相同性和差异性、一致与冲突、内部和外部的关系，最后是可规定的和规定（质料和形式）的关系。正确地规定这种关系取决于诸概念在何种认识能力中主观上相互从属，是在感性中还是在知性中。眼下区分这种区别会对应当如何思维前面那些概念的方式上造成很大区别。

在进行一切客观判断之前，我们比较这些概念，为的是找到相同性（许多表象在一个概念下的相同性）以达到全称判断，或找到差异性以产生特称判断，找到一致性，从中可以形成肯定判断，找到冲突性，从中可以形成否定判断，等等。由于这种理由，看起来我们本应当将上述概念称之为比较性概念。但由于，当事情不取决于逻辑形式，而取决于这些概念的内容时，就是说，取决于诸物本身是相同的还是相异的，是一致的还是相冲突的等等时，这些物对我们的认识能力，即对感性和知性可以由双重的关系，但事情却取决于它们应该处于其中的这个位置、取决于它们应当如何相互从属的方式：所以先验的反思，也就是被给予的诸表象对这种或那种认识方式的关系就将是唯一能够规定这些表象的相互关系的了，并且这些物时相同的还是相异的，一致的还是冲突的等等，都将不可能马上就从这些概念本身中通过单纯比较得到决定，而只有首先通过区别它们所属的那种认识方式、借助于某种先验的反省才能决定。逻辑的反思是一种单纯的比较，因为在它那里完全抽掉了被给予的表象所属的那种认识能力，所以就此而言这些表象按照它们的内心的位置来说必须作为同质性的东西来处理，但先验的反思（针对的是对象本身）却包含有对这些表象相互进行客观的比较的可能性根据，所以它是与逻辑的反思完全不同的，因为这些表象所属的认识能力并不正好是同一个认识能力。

之后康德具体讨论了反思概念的四条目（反思概念表）。

1.相同性和差异性

如果有一个事物多次地、但每次都带着同一些内部规定（定质定量的）向我们呈现出来，那么如果它被看作纯粹知性的对象，它就总是同一个对象，并且不是多个事物，而只是“一个”（号数上同一的）事物。但如果它是现象，那么问题就根本不在于概念的比较，而是无论就概念而言一切都是如何地相同，这一现象在同一时间中地点上的相异却毕竟是对象（感官对象）本身在号数上的差异性的一个足够的根据。比如，我们可以把两滴水中的内部差异性（质和量的差异性）全都抽掉，DNA只要它们在不同的地方同时被直观到，这就足以把它们在号数上看作不同的了。

2.一致和冲突

如果实在性只是通过纯粹知性来表现（本体的实在性），那么在诸实体性之间就不可能设想任何冲突，即设想这样一种关系，它们在结合于一个主体中时互相取消其后果，就会是3-3=0.相反，在现象中的实在的东西（现相的实在性）相互之间自然可以处于冲突之中，并且当结合在同一个主体中时，一个实在的东西就会完全或部分地取消另一个的后果，例如在同一直线上两个运动的力在它们朝相反的方向牵引或挤压一点时，或者一个与痛苦保持平衡的快乐等。

3.内部和外部

在一个纯粹知性对象上，唯有那与任何某种与它相异之物（在存有方面）完全没有什么关系的东西才是内部的。反之，空间中一个（现相的实体）的内部规定无非是关系。现象实体本身也完全是一些纯粹相关性的总和。对于空间中的实体，我们只是通过空间中起作用的力来认识的，这要么是把另一实体推向它的力（吸引），要么是阻止另一实体向空间中侵入的力（排斥和不可入性）；对于构成在空间中显现的、我们称为物质的实体之概念的那些另外的属性，我们并不认识。相反，作为纯粹知性的客体，每个实体都必须拥有一些内部的规定和指向内部实在性的力。

4.质料和形式

这是两个被作为一切反思的基础的概念，所以它们与知性的每一种运用都不可分地联结在一起。质料意味着一般可规定之物，形式意味着该物的规定（两者都是在先验的理解中，因为我们冲掉了被给予之物的一切区别及它被给予的那种方式）。对于感性直观，我们把一切对象仅仅规定为现象，那么直观形式（作为感性的一种主观性状）就先行于一切质料（感觉），因而空间和时间就先行于一切现象和一切经验材料，而反倒是首先使经验成为可能的 了。最后康德总结道，物质的可能性是以某种形式直观（时间和空间）作为已被给予的前提的。

 

对反思概念的歧义的注释

康德把我们要么在感性中、要么在纯粹知性中给概念分派的位置称为先验的方位。按照这种方式，对根据概念运用的差异性而应归于每个概念的这种位置所作的评判，以及对按照规则为一切概念规定这种方位所作的指示，就是先验的正位论。因为这种先验的正位论在任何时候都能分辨出这些概念真正属于何种认识能力，所以这会是一种彻底防止纯粹知性受到的欺骗及由此产生的错觉的学说。我们当然可以把每一个概念，把许多知识归属于其下的每一个条目都称之为一个逻辑的方位，但照此建立起的就是亚里士多的逻辑的正位论，它无法告诉我们如何分辨概念来自感性还是纯粹知性。相反，先验的正位论所包含的只有前述的一切比较和辨别的四个条目，这里有必要将这四条目与诸范畴进行一个区别。通过四条目，并不是对象按照构成它的概念的东西（量、实在性）得到了描述，而只是对先行于物的概念的诸表象的比较在其一切杂多性中得到了描述。但这种比较首先需要一种反省，即需要对这些被比较之物的表象所属的那个方位作一种规定，看这些表象是纯粹知性所思维的还是感性在现象中所给予的。【这里是说，四条目可以让先行于物的概念的诸表象的比较在杂多中得到描述，但这种比较还需要一个前提，就是反省，即需要对这些被比较之物的表象所属的那个方位作一种规定，来看清这些表象是在那里被给予我们的。】

这些概念在逻辑上是可以得到比较的，而无需操心它们的客体所属何处，即不用操心客体是作为知性的本体还是作为跟你姓的现象。但是，如果我们要用这些概念去达成对象，那么对于这些对象应当是哪些认识能力的对象，是纯粹知性的对象还是感性的对象，就需要先作一番先验的反省了。没有这反省，我们就会对这些概念作一种很不可靠的运用，就会产生一些批判的理性不可能承认的、只是建立在某种先验的歧义即对纯粹知性的客体和现象的混淆之上的臆测的综合原理。

接着康德就开始以此批驳莱布尼茨了。康德认为莱布尼茨缺乏这样一个先验的正位论，因而为反思概念的歧义所蒙蔽。他建立了一种世界的智性体系，宁可相信只要他把一切对象与知性和知性思维的孤立的形式概念相比较，就能认识诸物的内部性状。前面我们举出的反思概念表给我们带来的好处就是，把莱布尼茨在这个体系中的一切部分中的原理性概念的与众不同之处，同时也把这种无非是建立在某种误解之上的特别的思维方式的主导性理由摆在眼前了。莱布尼茨对一切事物只是通过概念作相互的比较，除了知性借以使自己的纯粹概念相互区别开来的那些差异性之外没有发现任何别的差异性。他没有把感性直观的那些带有自己固有差别的条件看作是本源的，在他看来，感性不过是一种混乱的表象方式，而决不是诸表象的一种特殊的来源。莱布尼茨使诸现象智性化了，正如洛克按照某种理性发生论体系将这些知性概念全都感性化了一样，即把它们打扮成被抽离出来的反思概念或者只是经验性的。对莱布尼茨进行批驳之后，康德强调，虽然现象不是作为自在之物本身而被包括在纯粹知性的诸客体之中，但它们是唯一我们的知识能够据以拥有客观实在性的一些客体，就是说，在这里有直观与这些概念相应。如果我们只是进行逻辑的反思，那么我们只是在知性中对我们的概念作相互的比较，看两者是否包含同一个东西，看它们是不是相互矛盾。但如果我们把这些概念应用于一个（在先验的理解中的）一般对象，而不去进行进一步规定这对象是一个感性直观的对象还是一个智性直观的对象，那么那些颠覆这些概念的一切经验性运用的（不超出这种概念的）限制就马上显示出来了。正是这样就证明了：一个作为一般物的对象的表象决不仅仅是不充分的，而且如果没有对它的感性规定，如果脱离了经验性的条件，就是在本身中自相冲突的，因而我们要么就（在逻辑中）把一切对象都抽掉，要么，如果我们假定一个对象，我们就必须在感性直观的那些条件下来思考它，因而理知的东西将会要求一个我们所不具备的完全特殊的直观，没有这种直观它对我们来说就会是无，反过来说，现象也不可能是自在之物本身。

我们必须承认，凡是普遍地与一个概念相适合、或是与它相矛盾的东西，也与包含在那概念之下的一切特殊的东西相适合或与之相矛盾。但这条原理并不意味着，凡是在一个普遍概念中未曾包含的东西，也就不包含在隶属于该概念下的特殊的东西中；因为这些特殊的东西之所以是特殊的概念，正是由于它们比在普遍概念中所想到的东西包含有更多的东西。以上解释的错误与莱布尼茨的智性体系的错误一样，都只考虑智性而忽略的感性直观同样参与着事物的给予，而并不是所谓混乱的呈现方式。那么，这个体系就连同从中产生出的一切在知性中的含混性同时垮台了。

如果我们抽掉一切直观条件，那么在单纯概念中留给我们的当然只剩下一般内部的东西及其相互关系，外部的东西唯有通过这种关系才是可能的。但这种唯一建立在抽象上的必然性并不会在诸物那里发生，只要这些物在直观中连同这样一些只表明关系而不以某种内部的东西作基础的规定一起被给予出来，这是因为，这些物不是自在之物本身，而只是一些现象。

离开先验分析论前，康德附带有一点说明，这是应整个体系完备性而作出的。人们通常作为一个先验哲学的开端的最高概念往往是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提，所以就还必须指出一个更高的概念，而这个概念就是关于一个一般对象的概念，所以对一个对象事某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进行。

1.与全体、多数和单一这些概念相对立的是这个取消一切的概念，即虚无的概念。于是一个概念的这种完全没有任何可指出的直观与之相应的对象就等于无，也就是一个无对象的概念，如那些不能被归入可能性之下的本体，即使它们也并不因此就必须被当作是不可能的。或者例如人们想到的某些基本力，它们虽然是无矛盾地、但也是没有来自经验的例子而被想到的，所以也是必须不被归入可能性之下的。

2.实在性是某物，否定性是无，即有关一个对象的缺乏的概念，如阴影、冷。

3.没有实体的单纯直观形式本身并不是对象，而只是对象（作为现象）的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间，它们虽然作为进行直观的形式而是某物，但本身决不是被直观的对象。

4.一个自相矛盾的概念的对象是无，因为这个概念是无，即某种不可能的东西，例如一个由两条边构成的直线形。

这种对于无的概念进行划分的表就会这样安排出来：

无 作为

1.      没有对象的空虚的概念（理论的东西）

2.      一个概念的空虚对象（缺乏性的无）

3.      没有对象的空虚直观（想象的东西）

4.      没有概念的空虚对象（否定性的无）

1与4的区别在于，前者之所以不可归入可能性之下，是因为它只是虚构出来的（虽然并不自相矛盾的），后者与可能性相对立却是由于甚至这个概念本身就是自我取消的。不过这两者都是空虚的概念。

相反，2和3则是对于概念的空虚材料。如果光明不给予感官，那我们也就不能表象黑暗。如果没有广延的物被知觉到，也就不能表象任何空间。不论是否定性还是直观的单纯形式，没有实在的东西就决不是客体。