评孔复礼，《叫魂：乾隆盛世的妖术大恐慌》[1]

一、内容大要

        本书共分十章，前八章主要透过叙事的方式讲述叫魂案如何产生及其背景、朝廷如何管控，再到最终结束的过程，后两章则是以政治学分析叫魂案的在清帝国的运作机制，同时再从皇帝、官僚与民众的视角重新审视这场袭卷乾隆盛世的叫魂案。首章中国窃贼传奇讲述清乾隆三十三年，零星几场发生在基层社会人民之间的冲突，诸如农夫沈一良委托石匠吴东明为他施展叫魂，那是一种能够夺人精气，使人生病、死亡的法术；萧山事件中因剪辫嫌疑跟居民起冲突，且被捕快蓄意栽赃的游方僧，或在苏州被当作剪辫犯并送上厅堂乞丐们。第二章作者认为乾隆时期并非人言道「盛世」，而是一个镀金的时代。在人口增加并大量流动的背景下，底层百姓生存压力大，进而导致叫魂案的发生地，经济发展程度高的江南地区形成对于陌生人群的恐惧。下一章则从或隐或现的威胁谈起，作为外族入主中国的清政权，头发是一个敏感的问题，如剃发令激起清出大规模抗争；乾隆也要面对潜在的谋反问题。同时满人在逐渐汉化的过程中逐渐腐化，并且也牵扯满人要如何与江南文人的文化优越性抗衡。

 

接着在第四章罪的界定中，则以山东巡抚富尼汉呈报的案例等为经，辅以《大清律令》为纬，从刑律中采生折割看剪辫的行为，并以惑众的角度分析叫魂仪式的超自然性与国家建立社会道德与政治安全之间的复杂关系。第五章讲述妖术大恐慌的由来，在古代社会中有对于灵魂的想象刻印在民众心中，进而形成被剥夺魂的恐惧，也产生许多抵抗邪术的巫术；而在对礼仪秩序与灵纯净观念之下，对于社会底层的人民，如乞丐、和尚，普通良民会产生鄙视与恐惧，进而成为叫魂案扩及全国的土壤。

 

其次第六章各省的清剿，以讯息控制为基本运作的官僚责任制度，成为乾隆与各省督抚之间的较量，而在底层官员，或因达成皇帝指派的清剿任务而获得晋升：或因清剿不利而受到北京的制裁。同时若办事不利可能成为皇帝与亲信的大臣之间信任关系的裂痕。下一章妖党的踪迹，妖术案自江南地区逐渐向华北蔓延，皇帝将之看作是自帝国威胁的滥觞，并开始对未发生妖叫魂案省分提出警告。军机处在此三个月内成为乾隆清剿妖术案的工具。官僚们竭尽力气在完成皇帝的命令，即使嫌疑犯冥顽不化绝口不答应。第八章终结，民间出现了诬告的现象，而之前逮捕的叫魂案犯来到北京受审，但彼此矛盾的供词让官员们无所适从。在首位剪辫案犯送至庭讯后，军机处大臣傅恒与刘统勋事后认定整场叫魂案为冤案，并决定说服身为原告的乾隆，在与官僚机器算总账后，本案的当事人们也退出历史舞台。

 

最后第九章政治罪与官僚君主制，作者在此提出对于常规权力与专制权力的理解方式，作为政治罪的叫魂案爆发，反映出长期存在的结构特点，皇帝将官员失职归咎于怠惰、江南习气，并以叫魂案冲击常规权力运作的僵化；官员们则以官僚机器的效率对皇帝特殊的专制行为作出制约，形成一种官僚君主制。终章主题和变奏，在不同人群的都有自己的经验世界最终汇聚成这场叫魂案。对于妖术皇帝面对政治行为受挫、官场风气败坏的现实，或满族文化丧失的虚幻；民众则在其中得到拥有权力的幻觉，并以此挟怨报复；官僚则运用体制抑制皇帝超常行为。

二、评论分析

作者介绍与导论

本书作者孔復禮（Philip Kuhn）是美国和西方中国史研究领域中的大家，他于1964年哈佛大学博士毕业后到芝加哥大学任教。孔复礼在学术谱系上与费正清、列文森等第一代中国学研究者「西方冲击—中国回应」模式不同的是，以他为代表的第二代研究者转向一种更加真正以「中国为中心的史学」，从中国的发展历程与传统资源的脉络来看近代史的发展，而非将之割裂，以一种博物馆化的角度来看中国历史，并将她的对于西方的反应视为一种条件反射的结果。在他近五十年的学术生涯共出版四本书，《中华帝国晚期叛乱及其敌人》、《中国现代国家的起源》、《华人在他乡》，以及本此讨论的专书《叫魂：乾隆盛世的妖术大恐慌》。

 

        本书表面上探讨盛清时期的妖术恐慌，尤其是在前八章主要透过各个案件讲述叫魂案，但实则藉由通讯系统，即奏折档案，深入官僚体系在中国政治中的实际运作，观察专制皇权与官僚机器之间的细微互动等，并在最后两章以政治学分析叫魂案在权力之下运作机制，并给出官僚政治与专制皇权之间是如何互动的解释。因此本文将从华夷之变、政教关系、权力运作等面向，讨论叫魂案在古代中国政治史的脉络，再讨论作者在史料运用的特色，以及对本书的一些延伸讨论。

 

政治正当性：发辫与江南

叫魂案的发生折射出满人作为外来统治者所需面对的政治隐患，首先是关于发辫，发型成为政府对于百姓的规训与控制，象征与过去的政权诀别并且承认当今政权，然而汉人的礼乐制度对于塞外民族金钱鼠尾的发型极为抗拒，并在江南地区发生多场血腥抗清运动，这些满汉之间的种族冲突记忆，成为大清的政治隐患之一。而从头发所延伸的华夷之辨，虽在清初满人皇帝选择采用汉制与儒家意识形态，以及高压与怀柔的文化政策下使得满人作为夷的争议被重新讨论[2]，不过剪辫行为仍带有与当前政权划清界线的意涵存在，对于不遵守官方规定者得以法律处置。但相较于能够迅速处里的断发叛逆事件，乾隆中期江南地区长期的社会风气对统治集团的影响，同样也为统治者所顾虑。

        清政府在江南面临的问题是文化背后的软实力，江南作为当时经济文化中心，并形成奢糜浮华、学究、汉人习气[3]的社会文化。因此在作者笔下注重满洲文化的乾隆帝，对于纯朴满洲群体受到腐败的汉人文化侵蚀时，行为变得苟且深感不安，如对于叫魂案结束后，时任山西巡抚的苏尔德因对于此案处理不当，被乾隆批评「渐染恶习，痼疾尤深」，最后被贬到新疆任按察使重新磨练心志。简言之，名面上以满洲之道[4]为国策同时又喜好儒家文化的乾隆皇帝，对于在被江南文化腐蚀的满洲高级官员的批评，但实则反映出本书的暗线，乾隆与江南文人之间对于儒家文化诠释权。所以说叫魂案的处置出在「政治罪」的脉络下，除了是乾隆为松懈的官僚机构上紧发条之外，也是对于江南地区话语权的争夺[5]，以此来强化王朝统治的正当性。

政教关系：妖术与「儒教」

作者在本书第四、第五章着重强调作为剪辫目的的叫魂仪式有罪与否，以及妖术大恐慌形成的社会背景。前者则是对剪辨行为违反具体律令，还有叫魂仪式在国家规范中，属于非法行为进行讨论；而若将后者的妖术放在国家与宗教的脉络下来看，中国古代的乡村社会普遍存在，百姓若在自身权益受损时会使用诸如魇胜等各种法术，为自身牟利或透过法术来保护自己。在灵魂得以被人夺走抽离的世界观之下，就有许多关于招魂的法术，以及透过替代物对人的灵魂作法的巫术，比方说建筑工人透过替代物诅咒屋主，或用纸人等人型物陷害他人的事件等等。

        这类妖术除了会危害地方百姓外，也会对中央造成影响，乃至于破坏帝国的稳定，所以在官方规定之下，这类地方信仰或妖术常被视作异端邪教，与维持国家统治正当性的祀典活动相对。不过在讨论祭祀与妖术的性质之前，得先回到一个命题，中国历史中的「政教关系」，在这个西方历史发展命题的框架下讨论叫魂案，虽有削足适履的情况出现，但或许做为理解政治与「宗教」的细微互动。因为在中国脉络之下，儒家是国家主要的意识形态，其中儒家脉络下的「教」有「教化」之意，并非是西方意义上的宗教(religion)，所以在讨论叫魂案中的性质时，应该把叫魂妖术信仰与官方认定信仰互相比较，比方说康熙时期汤斌禁毁江南地区五通神淫祠[6]，藉此完成清初地方社会的礼制改革，使得清代移风易俗政策比前朝彻底；或是地方信仰如文昌帝君以儒家经典中《礼记．祭法》所言：「法施于民」、「以死事勤」、「以劳定国」等等标准，将之纳入礼教正统信仰中[7]。

 

        所以从官方对于叫魂行为与淫祠的禁止，或将地方信仰视为合法，其实从中已经略能见到中国古代的「政教关系」的互动方式，那就是作为儒家意识形态代表者的政府，必须透过界定实用性质的地方信仰能否纳入国家的儒家秩序当中，同时也不会对人民产生危害，才能完善儒家理想中的社会秩序。

 

此外，回到宗教本身，从学者董敬畏对于本书在视角上的批评来看，则可提供一个观察政教关系的角度，他认为「除了君主、官僚、民众这三个层次之外，还应该有第四个层次来探讨道士、和尚和流民对妖术的看法，以及他们自身对他们的遭遇有什么样的抱怨，这样才能保持叙事的完整性。」[8]，因此笔者认为若在材料充足的前提下，的确能以从事宗教者的视角来看政治与宗教的关联，并在其中理解中国政教关系中，相对无声的「教」是如何将自身嵌入政治运作当中。

 

政治运作：通讯系统与官僚制度

专制权力如何凌驾于法律之，而不是受到法律的限制，官僚机制如何试图通过操纵通讯体系来控制最高统治者，最高统治者如何试图摆脱这种控制。[9]

 

       这段作者序言揭示了本书主要讨论的问题，也就是在叫魂案背后帝国晚期的政治实践，本书第九章中作者透过马克思．韦伯对权力运作的型态讨论清代政治，本段将通讯系统与官僚制度两层面，来看作者如何回应韦伯的命题。

 

首先是通讯系统，作者特别着墨在乾隆透过廷寄与奏折的过程，由于奏折制度的发展，使得皇帝能够透过官方文书的传递，表达对于案件的第一反应，并对官员表达自己真实的想法，同时也能运用文书系统直接介入行政体系的运作，并对叫魂案进行处置。不过若从奏折材料形成过程的角度来看，透过字处理的叫魂案会发现类似 《档案中的虚构》[10]中犯人大多不识字，大多由旁人拟定认罪书后，并祈求宽恕的现象。即使宗教告诫类型的档案与本案不大类似，但反应在官僚与受刑者上，一套类似叙事模板的不断重现，前者为了满足皇帝的需求，提出尽可能满足皇帝的回报；后者则是为了尽快使自己脱罪，即使大多人得历经刑讯逼供，才选择认下罪刑以求活命。在叫魂案中权力的运作，尤其是皇帝直接指导清剿妖党，此被作者认为是专制权力(arbitrary power)的体现，皇帝拥有至高无上且专断的权力，似乎可以任意妄为，就像起初掀起这场妖术大恐慌一样。

 

然而并非整个官僚机器都会完全顺着皇帝的意志行动，一如书中言道江西巡抚吴绍诗选择忙而不动的清剿方式，作者推论他故意不上报误传的妖案，而在之前忧心忡忡地与细心的补查，也只是装模作样而已；官员们也会透过联名上奏，以此降低与他人歧异所带来的风险。如同卡尔．曼海姆所说：「官僚思维的基本倾向是把所有的政治问题化约成为行政问题」[11]，所以官僚机构在面对乾隆的旨意，反而使急迫性的叫魂问题的进入日常行政处理中，官僚机器运用其缓慢的特质与乾隆进行博弈。因理性而成特定、日常化程序的官僚体系，使得参与者都成为整部国家机器的一颗螺丝钉，君王也只是镶金戴玉的齿轮而已，这样的权力是为韦伯所说的常规权力(routine power)。然而专制权力与常规权力之间，在韦伯的预设中是不可兼容的彼此矛盾的，这点也是孔复礼认为西方模式不一定适用于中国历史的解释。

 

史料运用与研究取向

本书在史料运用方面，最凸出的部分是档案运用的功力，早自兰克提倡实证史学之初，就强调要运用国家外交军事档案来治史，运用一批几乎无人使用的材料，来构件最真实的历史。虽然我们已经确定真正的历史无法达到，但档案本身对于事件的细节，以及他本作为工具性、唯一性的材料，却可以让后人亲临第一现场。而这点又得回到孔复礼透过叙事的手法，将这些除了有叫魂案标签之外，彼此之间可说是毫无关联的档案，串联成一本有层次的专著，让读者能够从档案呈现皇帝与官员之间互动不同面向，以理解作者最后想要提出的观点。

 

而这个观点承自上一段中，关于专制权力与常规权力的讨论，作者在本书提出帝制晚期的中国出现了一种官僚君主制，皇帝可以对于过得太过安逸的官员，或在呈报时集体串通的情况下，除了定期的考核之外，有能透过蓄意的喝斥、胁迫的手段来整顿官员。[12]而官员则可以透过自身体系的庞大，以此缓和皇帝的野心。孔教授在提出官僚君主制时，其实响应当时汉学界研究近代史时的路数，因为第一代那种冲击与反应的假设，反而无法响应中国自身发展的现况，如笔者在作者介绍中所述，本书就是孔复礼以中国自身脉络看中国历史，才能跳脱出将中国历史与文化传统的视为现代化无关，或中国古代史只是博物馆式学问[13]的窠臼。

 

结论与延伸讨论

        本文分别从政治正当性、政教关系、政治运作看《叫魂》与叫魂案在政治史上的一些特色，叫魂案发生的一年的或许只是清代历史中普通的一年，在盛清时期[14]整场叫魂案可能对后世的影响甚微，相较于在武功上取得一定的进展，或文治上修订大量典籍，但它所激发的是江南地区与中央政府之间文化茅盾，以及满人面对汉化时，乾隆帝所做的响应；同时也是儒家意识形态与地方信仰之间彼此如何找到平衡的过程，虽然叫魂行为在此属于被禁绝者；又或是国家机器运作的角度来看，通讯系统与官僚体系的运作，成为权力的具体实践，在君主与官僚之间取得动态平衡。此外，叫魂案发生的之所以社会土壤，本文虽未详述，可作为理解清前期政治与社会之间如何互动的一把钥匙。

 

普通民间：权力的幻觉与政治的想象

        最后碍于篇幅，笔者只能将作者在本书中关于民众获得虚幻的权力的部分，放在整延伸讨论的环节之中，以维持本文的架构。

生活于当代的意见人士以及因社会背景或怪异信仰而易受指控的替罪羔羊，也就是容易遭人贴上标签的人们，便会成为这种力量的攻击目标。

任何人都无法伫立其间，以阻挡这种疯狂。[15]

这段文字出自本书第十章「主题与变奏」关于民众的部分，一如大部分文字狱案、毒药猫[16]或宗教迫害一样，起因皆来自于底层百姓之间的冲突，透过一定的机制上诉到更高的权威，以此来达成冲突方透过妖术、异端等理由迫害他人。这点或许就是笔者在撰写本文时，发现许多篇网络文章与心得都将重点放在讨论的问题，这样不同于作者主要问题意识的读法，或许能当作今人理解政治史的一种方向。虽然现代人理解古代政治活动，会将现代国家对民众的规训投射到古代上，进而导致时空错置的现象，不过一切的历史都是当代史，因此《叫魂》一书之所以能够形成一波在学界各领域激起广泛讨论[17]，甚至是书籍市场的「叫魂热」。而多数读者从这几场叫魂案当中，除获得对古代政治想象之外，还进而激起对于现代性与现代社会的反思。这或许就是政治史作为历史学最早，乃至于与历史学科同时诞生的研究门类，能够历久而弥新的缘故。从古代史角度来看往事越千年，看似疏远，但政治其实就在身边，毕竟政治本身即是脱离不了日常生活的一种互动。

後記

本學期終於快要結束了，雖然台灣大學表定是本周就結束了，但期末報告一堆qq

然後我真的應該要重新開始一段生活了 ，城南的雨，還是留在師大就好

累哇歷史2022-01-17  台北城南 微雨夜

引用资料

一、近人研究

孔复礼着，陈兼，刘昶译，《叫魂：乾隆盛世的妖术大恐慌》(台北：时英出版社，2000)

陈熙远，〈妖术与治术《叫魂：乾隆盛世的妖术大恐慌》的一种读法〉，收入叶高树主编《历史经典导读》（台北：五南出版，2019），页29-48。

娜塔莉．泽蒙．戴维斯着，杨逸鸿译，《档案中的虚构》（台北：麦田出版，2001）

王泛森，〈从曾静案看十八世纪前期的社会心态〉，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态(修订版)》(台北：联经，2014)

叶高树译，《钦定满洲祭神祭天典礼》(台北：秀威信息科技，2018)。

孟森，《清代史》（台北：秀威，2013）

罗威廉着，李仁渊、张远译，《中国最后的帝国——大清王朝》（台北：台大出版中心，2016）

叶高树，〈乾隆皇帝与满洲传统的重建――以萨满祭祀仪式为例〉，《国立政治大学历史学报》，48(台北，2017)，页43-94。

黄毓晴，〈清顺治至乾隆朝多尔衮形象的转变〉，《政大史粹》，35（2020，台北），页23-40。

贾作林，〈盛世的“叫魂”－《叫魂•1768年中国妖术大恐慌》评介〉，《科学与无神论》，3（2007，北京），页63-64。

魏伯河，〈一石激起千重浪－孔飞力《叫魂》在中国大陆学界反响综述〉，《汉学研究通讯》，37：1（2018，台北），页8-19。

蒋竹山，〈五通神：清初巡抚汤斌禁「淫祠」〉，《裸体抗炮》（台北：蔚蓝文化，2016），页117-168。

王明珂，《毒药猫理论》，台北：允晨出版，2021。

二、网络資料

访谈人罗四鸰，〈罗四鸰：四年前，我最后一次采访孔飞力〉，端传媒，https://theinitium.com/article/20160217-opinion-Philip-Kuhn-luosiling/  (2022年1月14日检索)

陈靓，〈《叫魂》读后感：帝国的他者与他者的帝国〉，范文数据库https://www.mingyanjiaju.org/qitafanwen/duhougan/4194935.html (2022年1月16日检索)

本文註釋

[1] 孔復禮著，陳兼，劉昶譯，《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》(臺北：時英出版社，2000)

[2] 典型的案例是雍正帝駁斥曾靜對他的指控所出版的《大義覺迷錄》，其中就將三代君王本出於夷，是因為得到天命才能治理中國，透過上古聖王的權威性證實清政權的合法性。關於大義覺迷錄的事件細節，可參閱史景遷(Jonathan D. Spence)著，溫怡溢、吳家恆譯，《雍正王朝之大義覺迷》（臺北：時報出版，2015）以及王汎森，〈從曾靜案看十八世紀前期的社會心態〉，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態(修訂版)》(臺北：聯經，2014)，頁341-393。

[3] Nikacilambi，滿語漢人習氣之意，出自羽田亨，《滿和辭典》（臺北：學海出版，2011），頁323。原先康熙朝的滿語中並無此用法，至乾隆時期才有規範化，也間接代表漢化是當時官方，或乾隆所重視的問題，根據林士鉉教授於臺師大「清代滿文文獻選讀」課堂所述。

[4] 在乾隆執政時期大力推廣國語騎射的教育，並修纂《滿洲祭神祭天典禮》，以此彰顯滿洲薩滿信仰納入國家祭儀中。參閱葉高樹，〈乾隆皇帝與滿洲傳統的重建――以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》，第48期，臺北，2017.11，頁43-94。葉高樹譯，《欽定滿洲祭神祭天典禮》(臺北：秀威資訊科技，2018) ，序言。同時修訂官修史書時也強調滿洲開國元勳的忠誠，如替多爾袞翻案等等，以此強化滿洲群體的認同。參閱，黃毓晴，〈清順治至乾隆朝多爾袞形象的轉變〉，《政大史粹》，35（2020，臺北），頁23-40。

[5] 楊念群，《何處是「江南」？清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（北京：三聯書局，2019），頁1-20、369-375。

[6] 蔣竹山，〈五通神：清初巡撫湯斌禁「淫祠」〉，《裸體抗砲》（臺北：蔚藍文化，2016），頁117-168。

[7] 陳熙遠，〈妖術與治術《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》的一種讀法〉，收入葉高樹主編《歷史經典導讀》（臺北：五南出版，2019），頁41。

[8] 董敬畏、龔翰，〈歷史與想像──對《叫魂》的追問及其反思〉，《社會科學論壇》，18（2010，北京），頁碼204-208。

[9]《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》，頁1。

[10] 娜塔莉．澤蒙．戴維斯著，楊逸鴻譯，《檔案中的虛構》（臺北：麥田出版，2001）

[11]《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》，頁285。

[12] 羅威廉著，李仁淵、張遠譯，《中國最後的帝國——大清王朝》（臺北：臺大出版中心，2016），頁42。

[13] 陳熙遠，〈妖術與治術《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》的一種讀法〉，收入葉高樹主編《歷史經典導讀》，頁46-48。

[14] 早期清史研究著重在順康雍乾在文治武功的成就，並將其視為盛世的體現，出自孟森，《清代史》（臺北：秀威，2013），頁288。

[15]《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》，頁304。

[16] 王明珂透過田野調查川西岷江居住寨子的羌人、藏人，發現當地居民會用毒藥貓傳說，將在村中不受待見女性視為毒藥貓，一種對具有妖術女性的稱呼，並對其流言蜚語，甚至有「無毒不成寨」的說法，但卻沒有形成如同西方獵巫的暴力行動，原因可能在於並未上升到國家權力介入。王明珂，《毒藥貓理論》，臺北：允晨出版，2021。

[17] 因為叫魂涉及到民間宗教的議題，在大陸學界也有一部分學者就對招魂儀式進行研究，參閱魏伯河，〈一石激起千重浪－孔飛力《叫魂》在中國大陸學界反響綜述〉，《漢學研究通訊》，37：1（2018，臺北）。