由于跨年之前没看完《先验唯心论体系》，所以没法写2022总结，只能抓紧在虎年结束前看完，然后写一个虎年总结了。

关于我入门读了什么书

一年内其实是看了三本半书，张志伟的《西方哲学十五讲》、谢林的《近代哲学史》和《先验唯心论体系》，以及还有高三下学期剩了小半本看不下去了的文聘元《西方哲学通史》。简而言之，可以说我是看了三本哲学史外加一本哲学书作为哲学入门。

文聘元那本推荐当作真正的入门书，虽然他对哲学家体系的论述不是很清晰，但是很多故事很好玩，他的文笔也很好。张志伟那本可以作为一个补充性的，它比起前一本更加系统，有更多的论述阶段，可以让我们对黑格尔及黑格尔之前的哲学史有基本的了解（虽然里面也并没有很深入地探讨哲学和哲学史，而且对黑格尔的一些评价、说明有失妥当，比如“黑格尔也被视为近代的亚里士多德”等）。

而谢林的《近代哲学史》超级重量级，对笛卡尔、斯宾诺莎、 莱布尼兹到康德都有极大段极大段的批判（谢林对他们的内容介绍的不是很仔细，所以在看这本之前还是得读读《十五讲》），可以说把谢林之前的那群人裤衩都扒干净了，剩下谢林自己和当时刚死两年的黑格尔阴阳两隔地对线。当然，黑格尔那里我实在没看懂，因为我本就不了解黑格尔，谢林还不介绍，反而是骂上头了。这本哲学史是真正的哲学史，它用深刻的分析和没有半点人情味的笔锋（骂黑格尔部分除外）将哲学与近代史（大踏步走入现代）的精神联系在一起。

还有一本是《先验唯心论体系》，我的总结就围绕着它开展。

整个《先验唯心论体系》的环节汇总——谢林作为小说家的冒险

先验唯心论是如何开始它的历史的呢？

谢林认为，若我们要建构一个体系，就必须有一个最根本的原理。最根本的原理从哪来呢？来自不得不的东西，必然的东西，这就是绝对，我理解其为纯有，因为可以这么理解——要么有东西，要么什么都没有，那么至少是纯有，即纯有在此作为了我们的实体，而谢林这里就是绝对，一个绝对的同一体。

但是作为绝对的同一体，它自己除了“有”，是完全没有任何性质的，它不可述说，也因而可以视为“不存在”——“存在和被思想是一个东西”。它不能把自己给出来，不能真正地存在。

绝对的出发点

那怎么办呢？绝对同一体就不得不内在分裂为，或者说表现为“主体-客体”，而因此开始了它的历史。在“主体-客体”中，我们可以任意地选择一个方向进行研究，即从主体到客体从而达到同一的先验哲学或从客体到主体而达到同一的自然哲学，这就是谢林的否定哲学和肯定哲学的二分（虽然在我看来他们是一个东西，都服从于绝对的必然性/逻辑），前者从抽象的主体出发而达到对客观世界的整个创造和认识，后者从抽象的客体出发而创生出主体。我们在此就讨论先验哲学，也就是从主体出发而达到客体的哲学。

原始感觉

开始我们的旅程之后，我们就考虑到主体独特的性质——主体是认识论主体，也在这里有本体论上的地位。主体是感觉的，是认识的，这里真正可以把主体当作那种笨笨的，如同婴儿一般哭闹讨要的认识者，在这里，我们称之为原始感觉。这很像巴克莱，以一种向上帝讨要的姿态去感觉。这种直观，就是一种延伸。但是我们要记住，这里可是绝对同一的表现自己，也就是说，我们除了主体本身——谢林称之为“自我”——之外，啥都没有。主体这种原始感觉，可以说感觉了个寂寞。

但是呢，寂寞怎么办？寂寞的话，自己也可以做出一个对象来。原始感觉到创造性直观之间的旅程，就从寂寞的自我创造出自己的对立面开始。创造了个什么对立面呢？没错，是自在之物。自在之物在吗？不知道。反正也就是给自我消解寂寞用的，因为整个同一哲学的目的也就在于绝对同一体的消解寂寞/直观自身。自在之物的存在与否不重要，它可以没有实在性而单单作为一种想象，因为整个先验唯心论也就是主体的一场梦境。而与自在之物相对立的自我，就成为了自在之我。这就是最原始的感觉，自我终于不是无依无靠的了，即使这是梦境。

但是就他们两个呆着，合理吗？甚至还是两个最抽象的概念。那怎么办呢？所谓闲着没事就要造点东西。闲人大晚上造人，闲着的概念就造概念呗。只是这里的概念比较深刻——它俩生了空间和时间。

创造性直观

谢林关于空间的演绎是很好玩的——他用自我构造了直观的三维，当然，在书里也细致地讲了客体构造物质的三维，即自然哲学方面的。自在之物与自在之我，被谢林描绘成了两种相互拉扯的力，这两种互相拉扯的力是如何构建直观的三维的呢？

首先，我之创造物，是未到达意识的，这时的创造仍然是一种未作为创造的创造，这是一维的，只有一个方向。但当主体抬起头，当自我作为自在之我看见了自在之物，创造就作为创造而存在了，自在之我与自在之物才作为两个对立面相互拉扯，而这种拉扯的力是平衡的，向着相反的方向。两种力所作用的那点，作为方向相反之处，长出了二维——只有二维能注视一维，能让一维存在“方向”。而这种方向，这种自在之物与自在之我的差异，事实上又被统一，为什么呢？因为自我需要将创造本身意识到，当创造这个行为被认识到，自在之物与自在之我就在自我之中重新统一，这种对二维，对这个相互拉扯的点上长出来的二维的意识，就导向了三维。这就是谢林对三维直观的构造，这就是谢林的经典辩证法——自身辩证法或“正-反-合（正的超越）”的辩证法。

这种三维的直观，是自在之物与自在之我共同创造的，自在之物在这里作为的是观念的或未完成的自我，而自在之我则是现实的自我，两者的产物，即自在之我“认识”自在之物的产物，就是“对象”。对象是自我的一种新的直观形式，对象中包含着空间或直观的三维性，这代表着外在的直观，对于外在（自在之物）的直观。

但由此，我们需要自我的内在直观对“对象”的僵直进行补充——对象单单在空间直观形式存在是僵死的、不动的，没有任何变化的，因此我们需要这时作为自在之我的自我对自身进行直观，通过对自我的思维进行内在直观而创造出时间。时间的不是作为自我直观之外的任何形式而存在的，时间仅仅是绵延性或连续性，“时间是连续表象的序列”。因为空间是超时间的，它也因此是永恒的和无连续概念的，我们正需要时间，让永恒的维度被意识抛弃，有花开花落，有春去秋来。

因而，我们也在此发现了一个更加有趣的东西——作为外在直观的空间让对象永恒，或者说超时间，但作为内在直观的时间却让表象不断变换。你会发现，空间便是我们所说的“实体”，而时间便因此代表了“偶性”。实体永恒静止，而偶性变化无常。（“实体”无论是作为"ousia"还是作为"substance"，事实上都是一个意思，古代和现代的含义差的不多，只是"ousia"作为“第二主词”再进而作为“绝对的第二主词”或“绝对”显得更具有否定性）

既然如此，我们已经推演出了第一个关系范畴“实体与偶性”，那我们也就可以继续推演第二个——“原因与结果”，空间与实体作为不变者实现了一切表象的相衔接，而时间与偶性则将一切表象赋予连续序列性和变化性，前者让因果关系变得可能、变得有因有果，后者实现了因果差异和时间作为连续的表象的连接性。而第三个关系范畴“交互关系”则是二者的结合：“交互关系”既表现出了表象之间的必然联系性，又表现出了表象之间的关系之相互性，将“目的”设定入其中。

而在这之后，通过关系概念、时间与空间，我们终于是可以较完整地将物质构建出来了。

我们借助它们，在实体映射出“质料”的性质之后，我们步步演化，并借助整个哲学的目的——自我认识其自身，继续进行创造。我们的目标不是星辰大海，而是有机自然界，特别是有生命的机体。自我要借助有生命的机体认同自己从而转向行动，转向进一步的认识论，但这又是后话了。

而这之后，我们要在创造性直观后慢慢转向下一个阶段，即主体要开始认识自己的对象并且更进一步地认识到自己（作为绝对的、创造了这一切的自我）。这就是反思。

反思

反思是自我认识自身的过程，因为我们已经将直观/对象的特性演绎如此，我们就要开始讨论一些更加接近我们目的地的东西——自我要怎么认识到自身是进行创造的。这个问题可以说是非常露骨的，如果真能认识，那么自我将几乎直接完成我们的先验哲学。

自我认识到自己是进行创造的，这一行为的第一步，就是先对自己创造出来的产物有所认识，但是如何做到呢？我们自然是要借助于抽象。抽象是自我对自身与事物的真正分离，也是从中认识到事物的本质，也就是创造出概念的能力。概念是对事物本质属性的认识。但由于自我是在进行理智直观，也就是自我对自己与事物进行不断的综合，所以在这种直观中，概念与事物在一开始根本就没有任何分别，只有通过范式化（我认为是“描述”或“分门别类”）才能将事物一步步概念化。也就是要在一堆事物中分门别类，进行归类，我们才能给出某一事物的概念。

但明显，还有一个问题我们没有解决。没有一定概念的归类是怎么可能的？如果我们先天没有某些已有的概念，我们怎么可能把某些东西归为同一类？他们根本就会是杂乱无章的嘛！我们怎么可能认出这几只猫是同一类而非和旁边的沙发是差不多的东西，或者说没有先天的一些概念，我们根本就不能够判断哪些东西会是一类。你好不好奇自己究竟是如何将一些长得很像的东西归为一类而不会将它们与长得不是很像的东西归为一类？或者一条色谱，为什么我们会把红色和橙色分得开开的，给出一个色就会觉得它是红色，而非觉得它和自己印象中的大红色是不一样的（又比如爱斯基摩人的几十种白色）？如果没有先天的概念，我们怎么可能做到呢？

看似荒谬，先天概念似乎是天赋观念，但你是不得不承认的。这就是范畴，先天的范式，先天的概念。

谢林继续在关系范畴的基础上，为我们推演出了量范畴（一+多>>全部）、质范畴（真+假>>非真非假）和样态范畴（可不可能+现不现实=必然或偶然）。这就是康德的十二范畴表，代表了理智进行认识的一些先天概念，而另外一些譬如颜色等等的范畴需要在以后进行。

这就是先验唯心论的认识论的全部，自我认识着自己所创造的事物，但是有一个巨大的问题就在于——这些都只是相对的抽象，而非绝对的抽象。我们这些是认识的必要，但绝非与我们现实认识活动真正相符合的认识，换言之，自我在这里还是一个普遍的个体。我们虽然为自我安排了一切物质和一切认识方式，但是我们没有让自我真正下凡去作为一个认识主体，去进行认识从而达到真正的抽象或绝对的抽象。只有绝对的抽象——将一切事物都概念化而分离出来，最终将一切概念的本质认识出来，得到概念的概念，即认识主体本身/目的概念——才能是自我给自我一个突出的本体论位置，将自我的认识地位凸显出来并进而认识到自我的进行创造。

我们在理论哲学是无法进行这样的绝对抽象了，因为在理论哲学中，我们的自我是以理智的身份进行直观的，即进行着理智直观，自我在理论哲学中是普遍的，而不能进行这样的抽象，不能真正将自己与事物分离。因此，绝对抽象的烂摊子，要给实践哲学收拾。

实践哲学的首要——坍缩或自我决定活动

我们说到了实践哲学的作用——完成这个绝对抽象。那要依靠什么完成呢？谢林说，必须依靠理智自己决定自己的活动或者说自我决定活动来完成。

什么是“自己决定自己”？说真的，我对这个用词依旧不理解。但是你可以理解为自我的自由意志所依赖的活动——自我自己规定自己有自由的意志活动。这个自由意志是在先验唯心论的开端就已经预备好了的——自我决定自己是一种自己认识自己的活动，而这个认识就注定了认识主体将变得不再是绝对普遍的自我。我们的先验唯心论到如今都仍是普遍维度上的论述而未曾落入凡尘，真正踏足实际的自我“认识”自我的活动中。因此，自我要决定自己，要决定自己之为小我。

这个自我决定的活动为什么在此刻才显现出来呢？因为自我决定活动的本质只有在这时才熠熠生辉——自我决定活动在这时凌驾于刚刚理论哲学所推演出来的普遍维度的自我之上，它是对理论哲学的维度的认识，是对作为创造者的自我的认识。因此，自我决定活动在此时又超越了同时作为观念的和现实的活动——创造性直观，而成为了一种对创造性直观的认识，一种新的观念性的活动。这样的活动应该如何设想呢？

很明显，要对创造性直观及其产物进行认识，就如同前面说的，要变自身为认识论主体。然后在认识论主体维度对自己的本体论地位进行反思。那么，也就是要让自己成为一个“个体”，一个小东西来认识客观世界，认识这个不能完全认识而因而要尽力认识并且辩证认识的创造性直观/客观世界。怎么做到成自我决定呢？显然，单个的理智就是整个的、普遍的理智，你能不能想象这个世界只有一个作为理智存在的事物？或者说，你能不能想象到你不是把自己局限于人类之中的一个，不把自己作为一个个体而存在的世界？不能的，因为若不使自己成为一个有局限性的理智，一个单个的理智，那么我们就永远不能进行真正的认识，不能将自己作为认识论主体而进行直观。因此，我们必须将自己坍缩成为一个个体，使自己成为一个具有普遍性但并非真正普遍主体的个体。也就是，理智要从普遍理智转向个体理智，从而开始自己的认识。

这种坍缩不是白嫖的，要坍缩成为个体，必须有对于群体的认识，这种对整体的认识实际上就是其他理智/理性生物对自我的限制，只有在群体中，我们才能成自身为个体，才能真正认识到表象的不完整性，这是绝对抽象的第一步。但是这种群体，或者说其他理智到底是不是理智，他们到底是一团团写好剧本的肉块还是真正有自己思想的，和我一样有理性并且即将有自由意志的人？实际上，这个问题是无所谓的——要作为理智的人，都必须享有理论哲学中所建构出来的理智直观的创造。对于这个问题，谢林给出的解决方案就是——前定和谐。所有理智都好似被设定好的钟表，他们是自由的，他们自由地发生交互，自由地调动自己，但他们也的的确确可以被看作剧本上的，为你设定好的一切，而你当然可以把它们都当作演员，这时你就将自己作为主角了。前者可以叫做莱布尼茨，后者可就是贝克莱了。都行，总之是个目的导向的哲学，能让自我感到自卑，感到“原来我不是这个世界的king，还有‘别人’存在的”就好了。通过这样的群体概念，我们将自己坍缩于个体之中，将自己的理智与真正的理论哲学的理智直观相分离，借助其他理智的视差，使自己的“完整认识”成为不可能。这就是实践哲学的第一步——坍缩（我自己起的名字哈）。通过这一步，我们使自我成为真正现实的、下凡的。这里，我们开始作为人而与作为理智直观的自然界（自我）发生关系，我们在这里，使我们的自由意志变为可能。

实践哲学的另外任务——第二个自然界的创造

在我们使得绝对抽象或自由意志变得可能之后，剩下一个任务，就在于将这一可能性也同样直观到，即我们要直观自己的意志活动，使意志活动成为客观的。即，我们认识自己之作为意志活动，作为真正的认识主体。这样一种方式是如何可能，首先就在于自己当前的意志活动仍然是观念的，因而其现实性仍被隐没。

但是我们应该怎样唤醒其现实性呢？换言之，应该怎样去认识个体的自由意志呢？

回答就是——“我思故我在”。

这个环节对应着人类理智史上的笛卡尔（我本来想对整本书进行人类理智史的分析，发现是失败的，还是有些乱），人类对自然界或理智直观进行认识，进行抽象，但正如前面说的，我们的认识是注定失败的，没有完全的知识可言，到最后只有将抽象的产物进行抽象，认识到概念的概念——目的概念，才能成功地脱离这种认识的失败，让人类的哲学进入到认识论/观念论层面，这就是“我思故我在”，笛卡尔将一切否定，其实也就是将一切重新认识，重新抽象，直到否定到不可能否定的东西——抽象的源泉，这就是将概念的概念发明了出来——“我思”。

然而，“我思故我在”这一命题并没有真正讨论到自由层面，它使人类意识到自身作为全世界最独特最不能否定的东西，却仍然需要进一步进行讨论。

“我思”是客观的，或者说在此时，自我认识自身自由意志的问题已经在自由意志的客观方面成功了，但我们需要将其主观方面也一并认识到，这就是关于自由/绝对意志的问题。

如果仅仅将自我的主体性（我思）发现而不进行进一步的讨论，我们必定走入宿命论，无论是笛卡尔的蛇皮上帝，还是斯宾诺莎的寂静，抑或是莱布尼兹的前定主义（温和的宿命论），都是宿命论，我们的自由意志都仅仅是被那个原始的主体认识自身的目的支配的，都是被理智直观/自然界支配的，这就意味着，人的自由意志是虚伪的，我们只是演员。

自由意志，似乎意味着偶然性、自发性，意味着选择、创造的权利。我们真的有这样的自由吗？但是在先验唯心论看来，我们不就是服从于那个最终的主体认识自身的目的的吗？

我们回到意志本身的性质。意志活动是什么？你可以把它当作是纯粹经验主义意义上的认识主体，也就是白板。但是它肯定不止这些——我们作为认识主体是具有更强的能力的，正如洛克的白板都还是个Seewo白板——我们的白板是具有理性的，这种理性正可以表现为想象力，想象力将抽象后产生的概念作为有限，但又从中发现了无限，想象力是介于有限和无限之间的，它促使我们生成了观念，譬如美、善等等，这种想象力表现于观念之中，作为认识的自我而存在，换言之，作为“我思”主体性。然而，绝对意志是行动的自我，在行动的自我中，想象力表现为冲动，以现实的自然界为有限的质料，而作为无限的，就是生产出来的理想。理想在行动中作为表现无限性的概念，或作为服从于观念的概念，成为我们的理想。理想是理性生物的特征，也就是自由意志的必需。

谢林又划分了天然冲动与绝对意志——天然冲动代表的是冲动的客观方面，它是作为“不得不”的天然能力而存在的，但绝对意志代表真正的自由，向往着无限的那种情感和趋势，它代表偶然性——偶然性是必要的，绝对的必然性是死硬的，即使是再崇高的东西也一样。而这样的冲动，这样的理想必定给我们真正的自由，作为偶然性而发生。

这种冲动导向什么，或者说理想表现为什么呢？回答是：道德律。

在先验唯心论里，唯心论原则完全支配我们，正如我们认为自然规律是完满的，支配着一切的（因而变得僵死的），但绝对意志不能够这样，绝对意志在完成了自我对自身自由意志的客观认识，即达到了“我思故我在”之后，它就成为了自由意志的观念方面，或“思‘我思’之思”，这是对人类群体的观照，是政治反思的第一步。但是关键在于“思’我思‘之思”的显现，应该如何设想。毕竟我们对人类整体的发现本身的发现，是一种永恒的，换言之，我们抓住的我思永远不是我，“我”是抓不住的，主体是无。因此，直接达到对绝对意志的认识的企图是失败的，那么我们就要间接地对其进行认识，也就是通过绝对意志的产物——针对行动者/主体自身的规范，即道德律进行认识。

道德律是什么？就是理智主体的边界，是坍缩之后对群体的完整认识，是认识论的失败所导致的“共同体”意识——我们认为共同体会导向成功/无限。通过认识这种许多理智共同规定的崇高信念，崇高理想，我们会达到对于理智主体自由意志的完整认识。

道德律是人类共同体意识的发端，也就是实践哲学/第二个自然界的发端，从这以后，就是政治的建立。谢林认为，我们在有了对于权力、对于基本人类共同体信念和平等意志的意识之后，我们必须去立宪，我们要建立民主共和国，我们要实现三权分立，甚至是实现万国公法。

这是第二个自然界——资产阶级民主共和国的创造，人类通过他们的绝对意志，通过自由的、偶然的绝对意志，我们实现了对道德律、法与政治的创造，而人类对这种绝对意志的认识，就是自我政治意识/公民意识。伴随着种种规定，比如第二个自然界的法律等，我们也能够真正在铁一般的法律中，享有我们的公民权——只有公民意识/法治意识能给你公民的权利与自由。我们借助这样的政治意识实现了对绝对意志的观念方面的认识。于是真正达到了自由——“我们”自律，造就了“我们”的自由。这个最终达到的境地，就是“任意”。

为什么这个最终的境地（将自我的意志活动——就其原本为观念的而言，变为客观的）是任意，是真正的自由，而绝对意志实际上不是呢？绝对意志，即第二种自然界的创造活动，实际上依旧是以一种必然性为绝对依据的，这种必然性就是先验唯心论中自我直观自身之目的，它表现为偶然性，却绝对是必然的，这是谢林意义上必然的偶然性，一种“必然附带着”的偶然性。绝对意志无论如何，依旧是被第一种自然界的规律所制约着的，只是我们以冲动，以理想建筑起了第二个自然界，让我们在第二个自然界中更充分地去享受规则带给我们的自由。而这样进行自律的自我，即对于政治上的各种结构有着充分的了解，以哲学或政治学对第二个自然界进行反思的，才是任意，才能达到自由。这里的自由是通过对整个人类政治与历史进行反思形成的。绝对意志所代表的自由是一群为了自我能认识自己、完成冒险而设定的NPC，他们以为自己很自由，实际上是不自由的；而任意代表的是真正作为演员的人，像是up主“那谁42”所说的，你可以认为他是艾伦·耶格尔，看到了剧本，看到了那种必然性，然后演了下去。“任意”是出离于意志活动之外而又敢于回到意志活动之中，用哲学、政治学或任意本身作为必然性的奴隶的。

达到任意需要一个很重要的东西——历史，历史是我们认识人类群体、通往任意/自由的必需品。历史是我们每个个人对于一切理智或理性生物发展的历史，因为绝对的必然性，历史就蕴含在我们每个人的生命之中，掩盖、曲解和抹灭历史都是不可能的，真实的必定真而虚假的必定假，我们以我们的生命作证。（好经典的形而上学）历史若是一出戏，我们每个人便都是戏子，都并不知道我们之被支配。但历史，它作为一本写好的剧本，它作为一个目的论取向的唯心论体系中的历史，它必定是绝对不断启示自身的方式，我们从历史中可以看到这样的趋势，这本书就是谢林给出的方法，谢林就觉得自己达到了任意。

但我们还有一个问题，就是我们的任意，究竟应该怎样做到。或者说，绝对究竟如何向我们启示它自身，从而借助我们成就其自身？这就是最后一个课题：“说明自我本身怎样能意识到主观事物和客观事物之间的原始和谐”

看破红尘的办法——目的论与艺术哲学

目的论与艺术哲学作为上述课题的答案，分别代表了两个方向，一个是从客观事物中发现主观性，一个是从主观事物中发现客观性。

简而言之，目的论，我认为就是现代语境中的科学或自然科学，它让我们从自然界这些看似最无规律、最无目的、最无思想可言的事物中发现规律，让我们借助这些规律去发现整个世界运行的目的，让看似无目的的自然界在科学中成为有目的的，许多科学家对于上帝的信仰就来自于他们做了这种目的论的哲学，他们相信自己所发现的是规律，是上帝的思想和启示。当然，这种事情的可能性依旧来自于先验唯心论对于绝对的这个预设。通过这个预设，我们其实就知道，自然界确实是有目的的（主观的），只是对我们而言它是无目的的（客观的）。

而艺术哲学之所以是从主观事物中发现客观事物的哲学，就是因为这是一种绝对/天意对艺术家的召唤，艺术家常常在创作时感到抑制不住的抒发 ，仿佛这幅作品的创作中，自己也只是一只笔而已，自己奉天承运将这幅作品降临到了画布上。艺术作品，在画家的主观性的抒发中，可以原原本本地看出时代精神在其中的存在，这就是其客观性——这是神明指引我的！我是天才，因而秉承天意！艺术是最高的哲学，也是少数人才能有其天赋的哲学，这些天才通过他们的作品普度众生。

目的论与艺术哲学，代表着康德的《判断力批判》中的目的论批判力与美学批判力。先验唯心论认为，这是我们通向绝对的钥匙。

本书大概如此。

对先验唯心论的批判

下面的批判来自于张志伟《西方哲学十五讲》、谢林《近代哲学史》、未明子“辩证法”系列、鼠格拉底e与猫老板《这是黑格尔和谢林的重要差别……》和Prisma棱镜等。

对于谢林这一体系的一大批判，就是黑格尔对康德的批判——康德的批判哲学，究竟是以什么进行批判的？

正如谢林在整本书里所表现的那样，他也常常把自我的状态分为观念的和现实的，或也可分为哲学家的视角与自我的视角。但这个哲学家的视角是白嫖的吗？这个哲学家进行这样的理论建构，哲学家对于这个体系，到底算什么呢？难道在那些因果关系范畴建构起来之前，哲学家自己都没有使用那些范畴进行推演吗？你要知道，连康德对彼岸世界、自在之物的建构，都是以因果的关系进行的，哲学家眼中，已然没有任何客观与主观的差距，哲学家成为了这个体系的神，能够自由地使用这种作为体系之结果的逻辑。

但这是怎么允许的呢？这种体系所预设的推演逻辑也是难道不需要证明吗？

但是，若没有这些逻辑，我们又如何进行推演呢？

这时，问题就变成了“要么有东西，要么什么都没有”，因此我们必须是“有”的，即使是纯有，我们也至少要“有”。

但这是不是又变成斯宾诺莎了？所以呢——我们不能止步于此，你可曾见过静止不动的纯有？不！即使是纯粹的，最纯粹的概念，逻辑也是必要的，我们需要这些范畴，必须的。若要问为什么——因为有东西，而非什么都没有！而什么东西，都只能在我们这里“有”！

所以，与逻辑、范畴等等相关的知性，成为了绝对不可抛弃的物质，这是黑格尔绝对否定性的绽放——分殊是首要的，因为我们人是首要的。反倒是那种纯粹的有，被抛之脑后，成为了疑惑。

我们通常认为，我们先进行感觉而后用知性进行分析，这也是康德的观点。然而，怎么会是这样的呢？

感觉是一种统觉，将感觉置于首位，要么是庸俗的，将“外在事物”的多样性作为预设，比如，他们提前预设了外在事物可以以各种形式表现，比如颜色、声音、明度等，然后将所有的形式统合在一起，成为整全的表象，再去进行各种范畴和逻辑的分析。但是你又凭什么将这种能力赋予物质本身呢？物质自身凭什么首先有自己分析自己的能力？

而另外一种情况，将感觉置于首位会是否定性的，观念论的，却是形而上学的，比如谢林。谢林使一种神秘的原始感觉先于知性，这是他预设一种整全的结果，他的感觉是为了体系本身预备的，这种感觉是很抽象的，为的就是造成感觉者的独立而创造出感觉物来。主体性存在的缺失使谢林得以进行下一步操作。但这一种整全又是斯宾诺莎式的了。谢林将分殊与整全的关系把握为整全作为优先的而分殊作为必要的却是附带的，绝对同一体是绝对优先的地位，但它也必须进行一个操作，就是将自身分裂，作为“主体-客体”存在出来，这一个操作是必要的，却也是附带的。至于为什么只有主体与客体，谢林就会大大方方的回答你——因为只有这两种关系而绝无其他，我不知道的就是没有，而非像斯宾诺莎实体所表现出来的广延与思维，斯宾诺莎还会严谨地回答你，我不知道有没有，可能是有很多种的。在这一点上，谢林算是很聪明的，但也不够否定性，很多人就是抱着谢林的思想去把握各种M主义教条，导致了严重的整体主义，因为这种东西是纯纯的宗教。

而黑格尔真正做到了纯粹的否定性——就是分殊，一开始便是分殊，因为没有分殊不行。管他“有没有”，没“有”可以，但是没有这些作为真正物质性的逻辑，我们真的无法前行半步。或者说，用物质性来表现逻辑不够妥当，物质是不可穿透的，物质会表现为纯有，总之是一种绝对的不可描述不可思考，你非要说的话，这种物质还不如逻辑和知性真实。物质需要我们，绝对的需要我们，或者物质必须依赖于我们，否则——“纯有是无”。无论真的是只有纯有，还是像庸俗理解中的黑格尔主义一样，开局一堆逻辑和辩证法，给你演化出一个绝对必然的世界和绝对虚假的自我意识。这是一样的，都是僵死到不行的东西！

是的，物质太过于弱小了，物质不被思维，因而本来就是不存在的。真正作为物质的，不如说是“我们”，我们代表了这种物质被思维的可能性。我们进行表象，我们感到“世界之大无奇不有”，其实这样的多样必须首先来自我们的知性。我看到的，本就该如此丰富多彩。

然而，尽管分殊是第一位的，我们却完全离不开整全。正如谢林所说的我们要在有限中发现无限的能力，我们必须在无穷的表象之中发现规律与本质，这是我们之进行表象，我们认识世界的必要，如果不在偶然性之中给我们自己以必然性，我们自己也会宕机。偶然性是必要的，而必然性是附带的。这就正好和谢林相反了。两者虽然都看到了这两者的统一，但在谢林哲学中，必然性优先，在黑格尔处，偶然性优先。

哎呀，我今年大概这样了，现在有点困。虎年到来之前把齐泽克的《事件》读一下，读完开始读《精神现象学》，明年再见同志们。