读阿甘本《论友爱》

1.何谓友爱

罗塞蒂那的那幅彼得与保罗的受难画中彼得与保罗双额紧贴最为阿甘本所乐道，友爱正是这种“同时无法再现和概念化的接近”。友爱首先代表了一种距离，以及在这种距离上的无限度的接近。用言语行为理论的话来说，友爱具有一种述行性「performative」，友爱的行为正是友爱本身。用德里达在《友爱政治学》中的话说，友爱有一种“事后”的「apres coup」结构。或者想象一下拉康那个著名的能指链的拓扑图型中那个从后向前指的箭头。友爱总是在一段距离之外（用齐泽克的术语：延迟「tarry」）被思考，或者说，被趋近。而友爱同时又代表了一段非距离--彼得与保罗双额紧贴，在友谊的共同体中，保罗与彼得齐一化了，保罗成为了彼得的一部分，而彼得也成为了保罗的一部分，两者不再能够分离，这就是友爱的力量--一种凝聚并形成共同体的力量。因此这种共同体--友爱的共同体--或者说--朋友，是不能被客体化的，就好像纯粹的白昼或者纯粹的黑暗，我们无法直视却又无法回避。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第八卷开端便写道“在这一切之后让我们来谈一谈友爱”，友爱正是“这一切”的“元”问题，而这一切包括但绝不限于前面所谈到的意愿、激情、情感、欲望、慷慨等等，但这一切总是离不开友爱。就连哲学「philo-sophia」都是一门关于爱的学问。蓝江在《什么是哲学》中译本的导言中对哲学作的解释可以称得上足够准确，哲学显然不是（或者不仅仅是）爱智慧，还是一种爱--智慧，是爱与智慧，甚至是，爱这一行为本身（因为爱本身就是一种智慧，或者智慧总意味着某种友爱，这两者是一回事）。而也正是由于这一点，爱--智慧从来也不能分离，就好像朋友一般，真正的朋友恰恰互相内在于对方之中，因此无法分离。

2.友爱的同一性与差异性。

这种内在性或齐一化使得友爱究竟会带来一种同一性还是差异性？这是关于友爱的一个长久不衰的话题，而在阿甘本对友爱的那个“经验的”界定中，难道不是同一性与差异性同时向我们所敞开？彼得与保罗双额紧贴，无法看到彼此--这当然意味着同一性，而这种同一性恰恰是经由差异--一种对同一的凝视才得以可能。这就是友爱本身所内涵的二律背反。 齐泽克说，爱总是一种背叛，这看似是对巴迪欧忠贞不渝（忠诚）的爱情的回应，实际上并不矛盾。背叛意味着某种出离「ex」，这种出离在原初意义上代表了性化--人从雌雄同体之中出离并产生了性别分化。这种雌雄同体在精神分析话语中正是原质「The Thing」，它是前性化的，崇高的客体。而对原质的背叛--俄狄浦斯对命运的反抗--导致的结果却是一则悲剧，性化在对原质的凝视中展开了，俄狄浦斯娶了自己的母亲，杀死了其父亲成为了新的菲勒斯能指。而这就是爱，爱就是一则悲剧。不过这绝不意味着爱的消极，就像齐泽克对俄狄浦斯所作的反转那样：真正摆脱悲剧命运的方式恰恰就是遵从命运。齐泽克对《爱乐之城》的分析中同样充斥着这种二律背反，最终女主所遁入的幻想正是这种背叛所带来的结果--那是一种敞开，一种接纳更多可能性的敞开。（虽然幻想甚至依然重复着这一二律背反--女主幻想与男主复合，以及女主在幻想的幻想中与男主分手。） 实际上，性化（差异化）总是无可避免的，因此LGBT文化无法进入齐泽克的思想体系（或者整个拉康派精神分析）之中的原因正在于此，因为性化总会建立某种父权体制，构建某种不平等的系统，因此LGBT或多或少总是反性化的，虽然朱迪斯•巴特勒似乎也在使用一套精神分析的话语，但女性主义的精神分析终究已经与拉康派相去甚远了。 不赞同但是尊重--这是齐泽克对LGBT的基本态度，这种态度值得我们玩味，为何不赞同却要尊重，难道只是碍于情面的一面之词？我认为，这种态度意味着一种决绝，同时保留了一段距离。因此既在思想体系内抵御了性多元论的威胁，同时在思想之外融入进了性别主义的理论蓝图。这恰恰正是齐泽克“背叛”的意义所在：在思想之外谋求一种“唯物论”的胜利。

3.潜能（能力）与现实（实行）

阿甘本在《论友爱》中关注了《尼各马可伦理学》中的一个不起眼的段落。当然了，这个段落也是阿甘本构筑他独特的潜能--现实（根据潘震的考察，译为能力与实行更加准确；相明译为力量与动作）理论的一个佐证。在阿甘本的语境里，潜能与现实关注的不仅仅是某种动力学机制这么简单，而是一个关于终结无限后撤问题的更根本的概念。 一个人看，就是他感觉到在看。一个人听，就是他感觉到在听。一个人走，就是感觉到在走。其他情况也是这样，都须有一个东西来感觉到现实的活动。譬如，我们感到我们在感觉，我们也可以想到我们在思想。我们感到我们在感觉，想到我们在思想，也就是我们存在。（因为感觉和思想就是存在）［亚里士多德，《尼各马可伦理学》，苗力田译，204页］ 然而，人们会自问，为什么不存在（对）感官本身的感觉？为什么在缺乏外在对象的情况下，尽管在它们本身或者在它们的偶性中也包含火、地、水和其他元素这些感觉对象，感官却不会给出任何感觉？无疑地，之所以会这样，是因为感觉的能力不是行为的而只是潜能的。这就是为什么它不会给予感觉，就像可燃物不会在不符合燃烧规律的情况下着火；否则它就会自行燃烧而不需要任何实际活跃的火种。［亚里士多德，《论灵魂》，417 a 2-9］ 存在，就是对存在的感觉，或者思想。存在（生存、生活）这种感觉只能在感觉缺失（感觉缺失并非没有感觉，而是感觉的麻痹，感觉的尚未来临）的情况下产生。因此这个感觉是一种潜在之感，它无法以其自身为对象，或者，它无法感觉自身。感觉的潜能既面向现实，同时也面向非现实，因此这种感觉的潜能要比感觉更加本原。而这一感觉之感（感觉到看）只有两种情况，使这种感觉（视觉）得以可能的是另外的器官，或者就是视觉器官本身。亚里士多德选择了后者，因而会产生悖论：何以可能有一种对于视觉本身的视觉，何以可能有一种对于感觉本身的感觉？答案是：这种感觉是潜在的。于是引出了一个问题，什么是潜能（能，power）？ 阿甘本以阿赫•玛托娃的诗集《安魂曲》为例，这种潜能是一种“对于缺失的持有”，因此潜能并不单纯是一种缺失，而是持有这种缺失。玛托娃被问及能否将这个场景（斯大林恐怖主义）如实地描写下来时所说的“我能”正是这种持有，对于不可能性的持有--奥斯威辛之后写诗当然是不可能的，而这个“我能”超越了一切可能性和不可能性，它是一种真正面向本真生活的献身。 我们再回到对感觉的自反性的讨论上，由于使“感觉到看”得以可能的正是视觉本身，那么这种感觉（感觉到看的感觉）必定在本原上是有颜色的，因为看的对象就是颜色。而潜能作为现实的对立，其颜色自然也与光所对立，即黑暗「skotos」，但同时，黑暗就是我们在这种潜在的感觉中所把握、所看到的颜色，因此这又意味着某种透光性，甚至“黑暗的不可能性”。阿甘本把这种潜能称为“对黑暗的持有”，而潜能就是非潜能，这意味着非潜能总是内在于潜能之中，潜能总是持有一种其本身的缺失。这种对其自身缺失的持有，或者说，一种“黑暗之光”。这正是“透明”的意义所在，透明就是对这种黑暗与光之本质命名的彻底的无能。这种例证很容易在近代医学对于闭眼时黑暗的发生机制的阐释--闭眼所产生的黑暗并非是视觉的缺失，而是由某种边缘细胞所产生的一种黑暗的视觉，以及在那种对黑夜的古老思考（天上的繁星无限多，而我们又何以看见黑暗？）的回答--繁星周边的黑暗都是尚未来临的星光，中找到。 透明，在亚里士多德那里指一种本质「physis」。或许齐泽克的思考能带给我们些许启示，透明就意味着一台x光机，它能直接穿越身体（表象）而直接看到内部（本质）。因此透明是一种光的在场，或者活动中（现实中/实现了）的光的颜色，因而潜能，作为非活动，或者光的缺席，其颜色就是黑暗。但透明的狡黠就在于，光的在场呈现了一种通透感，而其缺席，并不意味着透明性的消散，此时透明呈现为黑暗。本质在光与暗之间摇摆的晦暗中呈现，因此阿甘本会说，传统形而上学本质上是一种透明的形而上学，是一种彻底无法命名光与黑暗之本质的形而上学。 对于这一晦暗，亚里士多德说：存在着透明。这就是潜能的力量之发端。与此同时，潜能还意味着献身与投入，是对于美好（用亚里士多德的术语：甜美的「hedys」）生活的献身。我们的存在就是对存在的感觉，而这种“对存在的感觉”正是经验，也是生活，因此存在也意味着一种生活。而这种感觉也是感觉的潜能（或者说，是一种使感觉得以可能的共通的人类学机制），是一种共同-感觉、共同-经验，也是共同-生活。这里自然会引到政治上来，那么这种共同--感觉所形成的共同体何以可能？

4.友爱的共同体

韩炳哲在《他者的消失》以及《爱欲之死》等等小册子中不断重复着这样一个观点：他者消失后，资本主义的剥削机制从他者剥削转为了自我剥削。爱欲（双人舞）逐渐被色情取代，色情的典型特征是镜头对于性器官的聚焦，此时他者的面容缺席了。韩炳哲似乎呼唤着一种崇高的经验，一种“全然他者”，一个在你面前使你“肃然起敬”的崇高客体，因此又回到了前性化的时代。在那个时代，差异性被同一性所取代。因此这里的悖论在于，韩炳哲同样表达了一种对于同一性的批判，资本主义使“他者消失而同者大行其道”。这也是他思想的内在矛盾。他对于资本主义的批判--导向的并非前资本主义，也非后资本主义，而是资本主义本身，解决如今同一性难题的最终方案又回到了资本主义身上--从自我剥削复归为他者剥削。 显然，齐泽克更为明智，解决如今爱欲已死的方案并不是再次从色情回到爱欲（因此，爱欲难道不就是一种本质上的色情？进而，他者剥削难道不也是一种本质上的自我剥削？），而是意识到“爱的不可能性”（例如他对泰坦尼克号中那对爱人的经典分析）。以及从这种不可能的张力中所生发的反抗力量。由此，一种极致的“唯物论”颠倒（将性器官神圣的生殖功能颠倒为世俗的的排泄功能、将爱欲颠倒为色情、将理念颠倒为质料。）得以产生。［亵渎］ 因此很明显的是，友爱既不意味着一种独一性（一），也不意味着单纯的多样性（二），而是独一多样性（吕克・南希），或者阿甘本所说的任意什么的存在「whatever being」。友爱并不意旨被爱者的某个具体属性，也不意旨普遍的爱，友爱在其展示、在其实行中自行澄明。 而这种友爱何以导向一种共同体？一种既非本质的，亦非非本质的共同体−非非本质的共同体何以可能？根据阿甘本，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中最后所描述的的共同体--城邦「polis」内含了一种他异性「heteros autos」。heteros，不仅仅指一种陌异于自我的另一个自我，也不是指我之外的他者，而是自我本身所内含的那种冲出自我、超越自我的生成性力量。同时autos也不仅仅指拉丁语同义反复意义上的自我「ego」，而是某种本体论意义上的自身（圆自身），这个自身开启了一个介于语言和言语之间的第三项空间，共同体由此产生。这个空间，阿甘本借用里柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出的空域「khora」一词，表达了某种前语言性的语言的纯粹的发生−就位，阿甘本后来在《语言与死亡》中把这种使语言得以可能的语言学根基称为想要说（want−to−say）。 由此我们可以回答上面的问题了，这种共感内在地持有其自身的分裂（con-divisa，共同-分裂），因此对于友爱而言，共享完全不是对于独一实体的参与，或分享某些实体（在语言这个角度，这个实体就是语音），而是意味着前分享的共同-分享。就是语言的发生学机制。因此对于阿甘本而言，友爱的共同体就是政治的共同体（在其发端意义上），而政治共同体则是语言共同体。语言给人类在世间占据了一个位格，而人类正活在这一场域之内。 最后以阿甘本对沉默的论述作结。《语言与死亡》第二讲中以黑格尔早期写的埃琉西斯秘仪的诗与晚期《精神现象学》开篇的比较为例，黑格尔晚期已不再坚守早期的沉默（或用更严谨的说法，不再沉默沉默），而变成了持守这种沉默，言说这种沉默，言说沉默、言说言说．．．这也就是来临中的共同体，也是一束在景观的全球化的至暗时刻中的永夜微光。