楠本正继、连凡：程颢哲学思想探微

作者简介丨楠本正继(1896～1963)，生前长期担任日本九州大学中国哲学史讲座教授、连凡（本文译注者），武汉大学哲学学院副教授。

原文载丨《国际儒学论丛》，2020年第1期。原发表于日本九州大学 《哲学年报》1955 年第 17 辑。

内容提要：程颢的思想体系具有重视整体性和浑一性的特征。在本体论上，程颢有将道器、形上形下、诚神、性气、心性、性情、敬义等贯通起来融为一体的一元论倾向，而程颐、朱熹则有依据体用、本末关系加以严格区分的二元论倾向。在工夫论上，程颢提倡通过体认天命流行之本体（仁体），然后以诚敬工夫来存养栽培仁体，从而自然达到内外、天人合一的最高境界，不用做外在的防检穷索工夫。这种从形上贯通至形下的路数为湖湘学派及陆王学派所继承，而与程颐、朱熹强调居敬与穷理并行、下学而上达的工夫路数不同。程颢的本体性（道德本体）与实在性（生命活动）相即的立场上承周敦颐的有无合一论，下开程颐的体用一源、朱熹的全体大用立场，体现了宋学的根本精神。

关键词：程颢；程颐；天理；本来性；现实性

一、浑然的立场与本来性的立场

程颢（字伯淳，号明道）历来被认为是世上少有的哲人，其思想也与此相应，被用来显示已经完成的人的境界。果真是那样的吗？本文尝试阐明明道思想的本质，期待解答上述问题。

明道思想的一个特色是将事情作为整体、浑一的（虽然使用庄子语说成浑沌的也可以，但是与庄子的浑沌概念相反，明道的立场是活泼泼地表现七窍的作用者），也就是说，比起注意事情相离、相判、相争的方面，专心去注意形成相合、相和、相亲、浑然状态方面的倾向更显著。例如，在明道这里，易不过是从体的方面、道不过是从理的方面、神不过是从用的方面、人性不过是从（天）命令人的方面、（人）道不过是从顺从（人）性的方面、教不过是从修养（人）道按品级节制它的方面出发建立名称者，一样都是上天的承载。同样，虽说形而上者是道，形而下者是器，但不得不说“器亦道，道亦器”。只有存在被认为是贯通古今跨越人我之道（参考《二程全书》一）1。

这样，对于《周易·系辞传》以来以形而上者为道、以形而下者为器的传统，明道考虑两者的关联，尤其想指出其难以相离的构造。然而，这两者在怎样的意义里面是关联着的呢？尾藤二洲在《素餐录》里列举明道表达上述思想的话以为极有深意，说不能以“器亦道，道亦器”的“亦”字为“即”字，将此与明代吴廷翰所谓“理即气，气即理”的语句相比较而讥讽了明儒的鲁莽2。如果那样的话在明道的场合，道不是那样与器相即就完了，在那里一边相即一边相离，一边相离一边相即。也就是说，存在相对待的复杂关系，虽说是浑一的但其意思决不单纯。这是深刻了解明道思想的人。道不是与器难以完全区别的单一的东西，而是应该作为必须包含区别的东西来考虑。这一事实在理解明道的政治思想的时候特别重要。因为明道说“本乎人情，出乎礼义”（《二程全书》五五、《论王霸札子》）3，“本诸人情，极乎物理”（同、《论十事札子》）4，尤其“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度”（《二程全书》一二）5的语句，认为人情与礼仪、或者物理，《关睢》《麟趾》诗里面歌颂的爱情诚实敦厚的精神，与《周官》的法律制度之间形成上述那样浑一的关系，即两者可以说相即的同时，这时候到底前者树立为基本，——要注意“本”字——同时，以后者详尽——要注意“极”字、“明”字——为必要（虽然不是关于政治的事情，《二程全书·请修学校尊师儒取士札子》也有“其道必本于人伦，明乎物理”6，佐藤一斋也说“伦理物理同一理也，我学伦理之学，宜近取诸身，即是物理”——《言志晚录》7，物理应该更广泛地理解吧）。程门的邢恕认为明道叙述兴造礼乐的事情，讲自制度、文为以下直至行师、用兵、战阵的方法都达到其极致，又说夷狄的情状、山川道路的险易、边鄙、防戍、城寨、斥候、控带的重要，无不穷究知晓，其吏事、操决、文法、簿书又都精密详练，认为配得上通儒全才的名称（《伊洛渊源录》二）8。 

这虽然是关于明道的为人、才能的事情，但作为人的通儒全才在情况上不外乎上面叙述的浑一构造，实际上为了顺应人类社会的各个场合解决其问题，明道的思想里面有要求精当切合的手段的地方。从这点来说，能够将朱子（晦庵）的全体大用的思想追溯至明道。而且能考虑与弟程颐（字正叔，号伊川）的体用一源、显微无间的思想间的相似。于是，伊川写明道行状，说自己的道与明道相同，以后有想要知道自己的人可以在这篇文章中寻求（上述《行状》9或《伊洛渊源录》四）10，虽然对于只注意到明道兄弟的差异的人来说也许会感到奇怪，但决不是没有理由的。当然，虽说这事与兄弟以建立宋代新儒学为目标的根本理念是相同的这一事实相比较起来是小事。 

如果那样，说明道的思想在上述地方与通常以二元性为特色的伊川或朱子的思想是完全一样的，那也不符合。为什么不符合呢？大概，明道的场合像上述那样是浑然的东西，也就是说，保持着那样相即又各自相对待的关系，虽然其中要求去一一恰当地解开事情的场景，但是也进一步形成明显倾向，比起伊川，或者比起朱子，又位于这两家之间，尤其相比于扬其波澜的李延平等，是更加浑一的，不如说是相即的色彩更浓厚这点上。 

例如，试着在性（人性）的思想上理解它吧。依据明道，因为人性的本体超越我们的认识，是不能用语言表达的东西，所谓“才说性时，便已不是性也”（《二程全书》一）11。这样，如果有我们能够知道的、能够说的性，那并非在现实的人性之外。因此在明道这里并不是离开生（生存）而有人性，人性直截了当地被认为与作为肉体的存在相即。所谓“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也（《二程全书》一）12。“生之谓性”一语是孟子否定告子的话，但是明道不怕使用这种说法，而且以为告子的这一说法合乎道理（《二程全书》一二）13。《近思录说略》的著者说此“生”字是生存的生，不是出生的生，接近告子的意思是适当的14。说起来，与告子相对比的孟子思想特色在于否定此语的同时，明道敢于使用此语。换言之，明道避免将人性脱离生超越地考虑。详细来说，孟子有“形色天性也”一语，明道也有前述“才说性时，便已不是性也”一语，从此出发虽然要求不可一概主张两者差异的周密解释，但目前先只是停留在说各自适用的地方吧。

那么，将生与人性相即（融合成一体）来考察的时候，产生出来的是中国古典思想里议论纷纷的“人性是善还是恶”的问题，即是如何处理所谓性善恶的问题。想要将人性建立在纯粹状态上的思想用本体之名求之于生以前，人性超越善恶，虽然暂且相信能在其中保存叫作至善的理由，但就生来考虑人性的人，被认为难以避免由生之事实的限定产生的善恶对立。因此明道说生为性，认为性中有善恶，说必须将善恶都作为人性的时候，人善恶相克，难道不会陷入心中纠结不能解开的严重纠葛中吗？后来朱子之徒对于自信这种思想的人抱有畏惧的念头，就是因为接受忧虑这种纠葛会不会迷失其方向，彷徨于迷途的传统（参考《朱子文集·答赵致道》15、同七三《胡氏知言疑义》16等）。想到不但伊川，而且继承伊川传统的朱子的学问毕竟从正面承认这种纠葛不容易的事实，从如何处理人背负的这个命运出发，追溯到孟子，其所谓性善说是响应此要求产生的思想。通常说的程朱学的二元性，实际上就不外乎是表明此学问的认真思索（如果不是那样的话，就很难能够理解曾经说理弱而气强，临死尚且讲艰苦功夫的朱子的态度）。然而，明道的场合，比起伊川、朱子诸人，二元的对立、人心的分离尽管有上面的情形，但远为少。明道以水的清浊比喻人性的善恶，就算有清浊但在作为水上没有差异。因此说恶也必须称为人性，同时对于浊水必须加澄清治理的功夫，虽然根据用力如何而有急速迟缓的差异，但等到其成为清时，则依然是元初的水，不是拿清来换浊，也不是取出浊来放在角落17。

为什么明道的思想乍一看会认为像欠缺在深刻的人心内部善恶二元的斗争呢？我以为，正是“本来”的观点为解开这个的关键。这里姑且命名为“本来”，意味着所谓元初之水的“元初”这一文字所表示的东西。追溯寻找其例子的话《六祖法宝坛经》里“本来无一物”18的“本来”，更进一步追溯，《庄子·人间世》篇里“未始有回也”19的“始”的思想难道不足与这个大致近似吗？相反，如果往后寻求的话，王阳明《传习录》里有“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋”，“本”这一字是相当于这个吧。也就是说，所谓“本来”并非意味着时间上的最初，而是意味着最根本的、本质的立场。如果从这种意义的本来立场来说，实际上如同清浊都是水那样，善恶也都是人性。绝非两物相对各自出来的东西。明道比起善恶的人性相分相斗进退维谷的痛苦经验，毋宁说是将所谓善恶在深层的根底自然相调和的内情置于我与我身领悟的人。明道说：

事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物（《二程全书》二）20。

 为了不入于恶（实际上入于善或者美也是同样的吧。我们要透彻纸背看到此义）流于一物必须站在本来性的立场上。所谓“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶”（《二程全书》二）21是明道的话。依据明道，被称为恶者不过是“本非恶，但或过或不及”（同上）22，例如成为杨朱为我、墨翟兼爱之类那样的东西。这样一来，也就是说，善恶这种质的差异被归于量的差异，其背反性变得稀薄，变得和谐起来。打个比喻来说，历来被认为是有不共戴天之仇的人，原来是同根所生的那样。从这样本来的立场出发，发现所有东西的亲近性，在浑然的气象中包含物是明道的体验。“圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者怀之'”（《二程全书》二）23，这段话是从上面的体验产生的（这里，“但处之有道尔”一句被认为由其下“老者安之”以下语句给出示例）。在明道这里，如同在本来的立场上气与理相即一样，生与性相即。此事已经论述过。所谓心即理，理即心（《二程全书》一四）24也是同样的。心、生、气与理浑融而与宇宙之生意相通。是所谓“满腔子是恻隐之心”（《二程全书》四25，还有，关于这个后面论述）的原因。明道说人做学问的时候先立标准是不好的，如果循循不已自然会有到达的地方吧（《二程全书》三九）26。这无疑是因为担心欠缺逐渐自然归一的浑一观点而计较安排，急迫地陷于一偏的缘故。同样明道与门人讲论不合的时候更求商量，与弟伊川直接以为不是那样的态度不同（《二程全书》三八）27。伊川由于彻底地研究清楚事理而坚定信念，而明道所有的事情必须全部关联起来研究，不容易找到一个坚定的立场。此人对待《诗经》之诗的方式也引起我们的兴趣，即明道对于古诗，全都不逐章、逐句作解释，只是优游玩味就能使人有所得（《二程全书》三九）28。又不下一个字的训诂，有时只是转换一两个字，点缀地念过就使人省悟，说古人贵亲炙（同上）29等故事流传。这想来是因为知道诗是生命的流露，有浑然的面目难以分析的缘故。依据明道之语（《二程全书》一二），将《周易·说卦传》中的“穷理，尽性，以至于命”的文字说成一种东西30。这未必只是明道的想法，二程似乎都是那样的。然后，对此张横渠是不满的，以为失于太快同样见于《遗书》31，明道的意思到底还是想在浑一的整体性的关联上解释这里吧。

二、流动的立场

如上所述，明道浑一地看事物。对于上述人性的思考、《诗》的读法等也能像那样考虑，这样的想法直接形成明道与在生命的立场、流动的立场中难以分离的特色。明道说“圣人用意深处全在《系辞》，《诗》《书》乃格言”（《二程全书》二）32。这里所谓《系辞》想来是指《易》之《系辞传》，可以认为此与《诗》《书》之格言不同的地方是从整体流动的哲学构成《系辞传》本质的地方来说的（此事将《诗》作为人类生命的表现，希望不要将明道对于《诗》的态度作为与前面从那里看到的记述相矛盾的东西。那是那，这是这，都是从各自适用的地方来发言的，按照自古以来的传统，依据《序》来读《诗经》之诗的时候，称其是格言也是一种观点）。那么，明代学者王一庵有如下的话： 

明道先生终日端坐如泥塑人，自言其静坐有工夫在，非只恁地虚坐过了。他是在感应不息上用功，故及至接人则浑是一团和气。其天机活泼，岂兀然枯坐静而无动者所能及哉（《王一庵先生遗集》一）33

接触明道的人，感受到和气、春风是作为谢上蔡、朱公掞、游定夫诸人的经验讲述的事情34，是当时门人间经常说的俗话。只是必须说一庵上面的话触及明道主要的一点。因为这个，明道浑一的立场终归是从抓住生命性质的地方来的，浑一的立场总是伴随着其对于生命的体验。明道不作诗的训诂，而是从诗考虑人的生命、性质表现的地方。这么说是之前指出过的，只是不仅对于阅读古诗是那样的，此人自己所作的诗是赞美生命（即张横浦《横浦心传》上35或黄东发《日抄》36指出的那样，终归是从人的生命引进归于造化生意之妙。此事参考后述），并被很多的读者注意到了。关于明道的政治，伊川说： 

常见伯淳所在临政，便上下响应到了，人众后便成风，成风则有所鼓动。天地间，只是一个风以动之也。（《伊洛渊源录》三） 

明道的政治具有这种教育感化的倾向完全是从其人品自然产生的影响。门人谢上蔡是以生命为第一义的人，可见于《语录》中以觉说仁、以常惺惺说敬的思想里面37。成于上蔡手录的明道的话，明显指出了明道的上面倾向。这既是上蔡其人的特色，也是能理解明道的思想，此人所说道破老师的实际情况。例如，依据《上蔡语录》，上蔡举明道做鄠县主簿时作的“傍花（‘傍'字在《程氏遗书》里作‘望'字）随柳过前川”云云之诗，以及“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”云云之诗，说明明道的胸怀摆脱得开，与门人周恭叔的放开态度相比较，论述与后者只是来自无所自立而放下不同的原因，又引门人吕与叔的话认为明道的场合是由于其所存者神（妙）38。这里所存者神（妙）可说是因为明道有流动不已的生命境界（上述张横浦听到从明道那里来的人，说从春风和气中来的话时说“便是天地发育时节，所见一草一木皆明道也”，黄东发说明道的诗“皆造化生意之妙”39）。朱子举明道的说话有使人感动的地方，如上蔡也说到明道那里立即受到影响，称明道说得响（说话有感化力），认为这点与伊川不同，与陆象山相似40。想来不仅仅是象山，与后来的王阳明等也有相似的地方。这一事实在理解这些人的思想上也成为一个线索。像前面论述的那样，明道的政治不在于用道理打动，而在于教育感化民众。这到底还是与明道的生命境界相关。有“天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事”41这样的话。依据《外书》引尹和靖之语，这是明道的话，现在可见伊川对此的评论42。总之，感应无外乎就是生命的活动。只是，这样的感应里面并非盲目的兴奋，不能忘记那里有所谓明觉的睿智作用，彼我全忘而客观表现的公的立场。所谓“风竹便是感应无心，如人怒我，勿留胸中，须如风动竹”43。这是二程哪位的话虽不清楚，因为上半段从风竹至无心的境界，下半段对于怒说功夫的地方，与后出所谓明道《定性书》中的构成很相似，所以试着系于明道（不过，在怒的部分里，这里是别人对我发怒，《定性书》是我对别人发怒）。不管怎样，必须考虑这样无心里面的明觉。想来明道的这种立场，正是说教育时树立修学校尊师儒、风劝养励的方针。44请将此与同样被称为宋代重要教育思想的伊川《三学看详文》45，或者朱子《学校贡举私议》46相比较。内容分科的整齐上虽不及它们，却存在这一特色。如清陆桴亭比较这三篇文章，说“伊川不如文公（朱子），文公不如明道，盖伊川文公不过就近代而言。明道则通于三代矣”47。著者虽不敢断定是否那样，但至少，承认明道的教育思想在教育感化人的生命，去鼓动它上面是有特色的。 

明道的立场是这样作为生命的立场、流动的立场、活泼泼地动而不息的人的立场。如果那样，这样的立场是从哪里来的？接着上述“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的诗句有“道通天地有形外，思入风云变态中”48。《程氏遗书》里面有“静后见万物，自然皆有春意”49语，是二程哪个人的话虽然不清楚，《近思录》叶氏《集解》里面在其下列举明道的诗句作注释，认为是明道的话吧。据传二程的老师周濂溪“不除窗前草”，问他，回答“与自家意思一般”50。依据明道，所谓“观天地生物之气象”恐怕是濂溪之所见51。可见这种态度有打动明道的地方。明道如前文已经论述的那样，将生视作性，生也就是说生命其实无外乎天地的活动。因此，引用《系辞传》的“天地之大德曰生”一语52，将所谓“生之谓性”系在它上面，进而说“万物之生意最可观”53。而且，在明道这里“万物之生意”就是“仁”。因为“仁”无非是宇宙万物的生存之道。明道举医书称手足痿痺为不仁的惯用语说： 

此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？

54 又说“观鸡雏”55。所谓“观鸡雏”是指感受新生的鸡里面作为万物生意的仁。本注里面也有“此可观仁”56。依据谢上蔡所录，明道在坐席间切脉时说“切脉最可体仁”57。《横浦日新》（又参考同《心传》中）里面列举明道不除去书窗前生长茂盛的草，说时常观察造物之生意，在盆池里蓄养小鱼数条，说想要观察万物自得之意的故事，感叹观草而知生意，观鱼而知自得之意的明道为人58。从一方面来说，同谢上蔡一样，张横浦正是这样观察明道的（无论是上蔡，还是横浦，重视生命的思想家是知晓禅学的人编织成宋代思想史上颇有意思的原委）。总之，尊重生命的立场是天的立场，然后作为其内容被认为是共同生存的人类的心，也就是仁，流动不息的生命立场成为广阔的生成立场（后世最能继承发挥如此广大生成伦理的是明代王阳明的《拔本塞源论》）。

那么，人性是生。生是动而不息的生命。动而不息的生命创造万物，与愿望和万物一同生存的天的意志不是别的东西。据明道所说，这是本来人的存在。上述所谓“满腔子是恻隐之心”59说的就是这个。人在这里，被认为是在天生存者。明道说：

吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴（体验）出来。60 

那意味着生意的体贴对于明道来说自信最深（关于体贴后面说工夫的时候，想进一步论述。所谓体贴与体、体验、体当、体会、体究等一起是宋学家喜欢使用的文字，与我们今日常用的所谓“体验”一词意思相同）。所谓生意的体贴尤其是作为在于天的人之体验。讲述万物生意的明道说“人与天地一物也，而人特自小之，何耶”61。又说“视听思虑动作皆天也。人但于其中要识得真与妄尔”62。（真与妄是什么呢。《遗书》——《二程全书》里立真与假，认为真为是、假为不是，妄是假、假象，是本来没有存在根据的东西63，换言之，认为“真”意味着自然的原样，“妄”是依据人的私意安排的反自然的事，关于此事目前不涉及以上内容）进而想看如下的话： 

言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此别有天地。64 

这里体验之文字甚至已经堕入第二义。确切地说，述说着连体验也不能说的主客绝对融合。因此，体天地之化必须直接看作不在于天地之外。直接在于天地是原本的天地。想来“天人无间断”65是作为这样的存在而生存的意思。明道所谓“太山为高矣。然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”66的说法，足以惊吓尊太山（按：今泰山）、敬尧舜的人们的耳朵吧。然而，这话的要点关系到太山顶上广大无边的宇宙，或者云流太虚的那边。因为关系到这里，结果登临而足令“以以天下为小”的高山也成了小而轻的东西。所谓“世事与我了不相关”，明道所谓“有甚你管得我？有甚我管得你？教人致却太平后，某愿为太平之民”67的话最深的意义在于只有把自己看作包含在这样世界的东西。借用诗人的话真是“云深不知处”。这样一来人本来在于天地。因此人方才能够享受其自在。明道认为，人的一举手一投足实际上就那样能够视作天地的活动。这时，不是人在造化中活动，而是造化在人中活动，天地以人为场所作用运行。那里与其说个人参加整体的活动，不如说整体通过个人而活动。

试着将此与其他古典思想相比较的话，想来明道的思想不是《庄子》郭注的立场，而是接近《庄子》的原意。也就是说，庄子虽然依据尖锐地指出彼我的对立及其相对性而考虑转移到绝对的立场，但是这时候，重点是说不停研究明白对立的彼我，即每个人的状态，结果在那里失望，一味归依融合到远离个人的绝对者。可是，郭注尽管同样考虑彼我的对立及其相对性，却一边耍弄所谓相杀玄同的道理，一边将重点放在每个人的自为性上。我想这是应该注意的立场转移。即郭注如下说道： 

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无矣。因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠，惠之愈勤而伪薄滋甚，天下失业而情性澜漫矣，故其功分无时可定也。68 

将人类之自为考虑为其情性，认为在人类跟从各自自为的情性的地方，承认相互的立场，自然调和出来，社会生活成立，如果反之，人类舍弃自为，想要去树立为他人施恩惠的话，反而只是增加伪瞒轻薄，产生混乱是上面郭注的旨趣。 

如此想来，郭注积极承认自为之功并以之为基础，不管到哪里都采取那样宽容（这里所谓个人情性）的方向。庄子的立场完成这样的转移是以时代思潮为背景的思想史上的重要事件，明道的场合不是郭注的立场，而是接近庄子原意的立场。只是明道不是像庄子那样姑且用道理来填塞其立场，而是一贯依据体验来讲述（不用说对于人生的积极态度与庄子不同。这里不是以此为问题）。明道的境界在上述的意思里，是在于天的立场。依据明道，人原本在于天。如前面记载的那样，视听、思虑、动作都是天69。因为说体天地之化已经多余了一个“体”字，人只是那样居于天地化成之中。所谓不可以认为另外有一个离开自己的天地与其相对70。《遗书》有“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也”71。又同书有“天人本无二，不必言合”72。这是二程哪个人的话没有明确记载，是门人李端伯所记录明道的话吧。明道自由思想的产生是根据体验此境界者。如果那样，明道的立场难道是不具有作为人的功夫，不问其责任的立场吗？曾经读明道的上述《秋日偶成》之诗有疑惑，疑问在于最后的一句。即说： 

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。73

“富贵不淫贫贱乐”与“男儿到此是豪雄”结束此诗，问题在于这最后一句。要说理由是什么的话，到“富贵不淫贫贱乐”一句为止借用《从容录》的文字，虽然能使人真正感到像“木马游春”那样的悠悠天地气象，但在末尾的一句难免堕入分别。也就是说，因为这一句并非在于天地者的口吻，而是表示愿望希求在于天地的教诲。如果说那样的理由是允许的话，被称为“浑沦、煞高，学者难看”74“恁地动弹流转”75的明道的言论有使人感到裂缝的不足之处，我们将其作为线索能够思考此人的工夫，进而人类的工夫吧。大概，明道叙说人与天地生意同在之境界的文字像语言那样浑然超迈，可以说好像具有不许人接触的天衣无缝的样子。然而，仔细读时注意到文字里面呈现出上面那样言不尽意的地方来吧。《秋日偶成》诗末尾一句是其一例，但不止于此。如所谓《定性书》76的末尾述说对于怒的地方也是这种例子不能漏掉的。在这篇文章里面提出对于怒的工夫，极为超迈的哲人可以离开超越工夫的天位，下降到带有工夫的人位，以处理对人发怒这种负面的感情作为线索，教导能够到达天位。朱子将《定性书》比喻为生龙活虎，说“只是一篇之中，都不见一个下手处”77“明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会”78，又说“子细看，却成段相应”79，又说“明道言语浑沦，子细看，节节有条理”80，以文末“第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非”这一句作为一篇中着力紧要处。这不得不说是敏锐的见解。而且还能举出例子。想起依据关于明道曾经作为晋城令居任时流传的遗事，明道在座右总是写“视民如伤”四个字作为告诫（参考《二程全书》三九81，及《伊洛渊源录》三82）。了解《定性书》《识仁篇》（后述）作者的我们对其过分平实的做法抱有奇怪的感觉。此外，回答门人尹和靖如何是道的问题，伊川说“行处是道”，明道说“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求”83。不得不说越是具体越发接近。又或者关于《孟子》浩然章的解释，明道似乎与在“至大至刚以直”断句的古注说法相反，将“以直”二字系于下文作为“以直养而无害则云云”。此事虽然可见于以精密著称的李端伯记录，可是伊川以为“先兄无此言”而不采纳84，但是朱子反复推究的结果，改变了最初看法而跟从明道，说伊川性格执拗而以为“先兄无此言”85。伊川不采纳是因为他认为如果像明道那样以直养浩然之气，就会产生以一物养一物的嫌疑，这个朱子虽然不是不知道，但是承认明道的立场78。以上这些事实对于了解二十二三岁就已经巧妙地讲述定性妙境的天才明道的人来说，如上述那样不能没有奇怪的感觉。尤其，想来座右铭总写“视民如伤”一句自我警诫乍一看甚至似乎故意拘泥一样。然而，在于天的同时显示如此卑近的线索，合并说工夫有诱使我们深刻反省的东西。与伊川直到晚年还苦心写作《易传》相对比79，朱子承认明道天资高，年轻能容易理解而有透彻处，其言语也自然洒落明快。然而，我们相信明道的境界不是仅仅依靠器用的才力便能够达到的，到底还是依靠工夫，为工夫所支撑。上述这些例子是讲述这一事实的东西。与其说是对人教工夫，毋宁说是对自己教的东西吧。不论对于道的答语，还是《定性书》的场合，关于这一点与揭示“视民如伤”一语的场合相似。我想必须看到明道总是为工夫所支撑，不断反省自己的立场。明道对于人心的复杂性决不是盲目的。曾经在澶州的明道述怀因为要修桥欠缺一根长梁而广泛求之于民间，其后，每次看见好的材木必起计度的念头而告诫学者80，还有对于爱好田猎的明道自负已经没有这个爱好，被周濂溪教诲以人心潜隐之秘，后来知道果然是那样的86。

如果那样，在于天的明道的工夫是什么样的东西呢？那只是未得在于天者，从此只希求在于天吗？如果是那样，人也许不外乎丧失其浑一性而陷入难救的支离中。明道说“人与天地一物也。而人特自小之，何耶”87又说“视听思虑动作皆天也。人但于其中要识得真与妄尔”88或者又留下上述“天人无间断”89的话。依据明道，人原本在于天地，所谓其间无间断，是人本来参天地之生意，作为生命流动、浑一的东西而存在，就是这个。因此人不应该刻意努力进入那边的天地，而且没有必要那样做。明道说“天地生物，各无不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处”90。因为多少有不尽分处，虽然产生工夫，但必须想没有不充足的道理。又说“忠信所以进德。终日乾乾”91。但是，那不过是“终日对越在天”92的意思。如此全都有工夫，并且那结果漏掉在于天者的工夫，即自然而然的工夫。《近思录》的《存养篇》里说人心的流转动摇，片刻也不停息，至此主体确立方才纠缠，而且其主体绝不是用一件来制缚心的东西，记录有引用张天祺、司马光例子的一节93，还有说明吕与叔烦恼思虑多的时候确立主体的必要的一节94。这也出现在《遗书》中，虽不清楚是二程哪一位的话，像《近思录》的叶氏《集解》本那样，全都系于明道的话，我想能够察知明道这里工夫的重要，而且那始终是在于天者的工夫。（后面一节里在于天这点虽不清楚，所谓‘自然无事'的末尾的话决不是由防止一物而能够得到的。因为如果那样就丧失自然性。所以对于自然性这点立刻就明白了。） 那么，明道引用孟子之语说：“勿忘勿助长之间，正当处也。”95

又依据《遗书》96所说，明道为侯世与讲《孟子》，至“勿正心勿忘勿助长”，说本文应当以“必有事焉而勿正”为一句，“心勿忘，勿助长”为一句，因为他举所谓“事则不无，拟心则差”（虽不可舍弃工夫，但拟疑的话就过头了）的禅语，而侯世与言下即省悟。“有事”之“事”作为工夫内容的“事”在孟子的言语里没有出现，指上文的集义，勿忘是不忘却工夫，勿助长是避免作意安排，因此不是抛弃工夫，而是超越它，成为保持其自然性的极为微妙的境界，《易》所谓“神”的境界。明道进而详细说道： 

鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。此一段子思喫紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地。不会得时，只是弄精神。97 

为什么活泼泼地呢？那是因为“神”的缘故。为什么“神”呢？如前述可以说是不即不离，不，毋宁说即而离，离而即，或者穿过《易》所谓“不疾而速，不行而至”的妙境为作用的缘故，而且，这无外乎是生命的立场。为什么能领会时活泼泼地，不能领会时玩弄精神呢？那是因为依据能否把握得这一境界决定能否参与生命而不同。明道有这样的话： 

（文王之德）纯亦不已，天德也。造次必于是，颠沛必于是，（此《论语》里面颜回）三月不违仁之气象也。又其次，则日月至焉者矣。98 

明道以为孔子在川上说的“逝者如斯夫，不舍昼夜”这句话的真正意思自汉儒以来都不知道其意义，认为那是表达圣人的心如上述“（共天）纯亦不已”。而《诗经》所谓“维天之命，于穆不已”一句是说天之所以为天，同样“于乎丕显，文王之德之纯”一句是说文王之所以为文王，理解它为“纯亦（共天）不已”是《中庸》作者的思想，明道继承说“纯亦不已，天德也”99。也就是说，相信“纯亦（共天）不已”的地方可见文王的天德。这样天地与圣人相与共同纯一无杂而无所停息。这里自天来说也好，自人来说也好，成为一个和天一样的人，和人一样的天，天人合一。那么，明道的功夫无外乎纯亦不已的天德流行其本身。即成为自然其本身。有人以恕的意思问明道，明道回答说：“充扩得去则为恕。”问：“心如何是充扩得去底气象？”答：“天地变化草木蕃。”问：“充扩不去时如何？”答：“天地闭，贤人隐。”100此问答以《易·坤卦·文言传》的语句为根据，最能说明在于天地的人的工夫。这里天地交感、隔闭的气象直接描写出人心的扩充与否，事实上两者是一体的。因此明道对于乾之《文言传》的“大人者与天地合其德，与日月合其明”的语句，说“非在外也”101是理所当然的。据说同时代的哲学家张横渠当写作《正蒙》的时候，先处处备好笔砚，领会意旨就写，明道评论这事说“不熟”102。又听说有人一日三点检，认为是做错了曾子三省的说法。明道的意思在于不管任何时候，也不能停止点检103。所谓“君子时中”是“时无不中”104。从另一方面来说的话，经常不断地使用工夫虽然像是所谓“不熟”那样，但明道的心思并不是那样，而是认为在于天地所以“纯亦不已”。在这里，依据上述视民如伤劝诫的不间断工夫，绝非为工夫所束缚者，而是要理解为极为自然的，即工夫在于天地，自然是不论何时都能够进行，是经常不断的。

像上述那样，明道的工夫是天地生意的自然作用本身，在其意思里是真正的自由自在。明道所谓体贴（体验）在这种意思里是与天地生意同在的自觉，是其自然的领会。在这种意思里，是自然将其领会于自己。所谓“大抵学不言而自得者，乃自得也。有安（按）排布置者，皆非自得也”105是明道的话。“心得之，然后可以为己物”106也是明道的话。明道取《论语》“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”的语句来说仁的自得（参照《二程全书》二、三页背面医书云云之条107，以及一、五页背面语仁云云之条108，后者是李端伯所录可系于明道）。明道如上述在切人身的脉搏上看到体会天地生意的仁（后述）的最好方法，是因为生命的鼓动由脉搏最能感触，可以相信能够证悟与生命同在。这种意义的体贴为明道所深深留意。明道说： 

学只要鞭辟近里著己而已。109 

依据谢上蔡所传，明道说： 別人喫饭从脊皮上过，我喫饭从肚里去。110

想必明道的场合如同食物进入肚里成为营养一样，摄取的东西都成为自己血肉的东西。进而，明道对王临川（安石）讲述的一段最能显示其立场，因此先不厌其烦地揭示出来吧。（明道）先生尝语王介甫曰：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮。对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。”111（明道又说）介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。佗不知道，只说道时，便不是道也。有道者亦自分明，只作寻常本分事说了。孟子言尧、舜性之，舜由仁义行，岂不是寻常说话？112 

人这样从内心把捉东西，由体验归于生命而与生命同在。这就是孟子所谓深造自得吧。深入到达那里，自然领会理解它，在其意思里是领会于自己的东西吧。“心得之，然后可以为己物。”113“性与天道，非自得之则不知。故曰不可得而闻。”114所谓“学要在自得。古人教人，唯指其非。故曰：‘举一隅不以三隅反，则不复也。'言三隅，举其近。若夫‘告诸往而知来者'，则其知已远矣”115（此段本注里有：佛氏言印证者，岂自得也。其自得者，虽甚人言，亦不动。待人之言为是，何自得之有）等都是传达上述情况者。只有这样方才能够取之左右逢其源（与孟子一样以水来比喻的话）。也就是说，日用之间，在至近处领会它，往往没有不能合于其所依据的本源的，能够到达自在的境界。如前所述，明道采取极为卑近的事例作为线索示例其实是因为常常这样取之左右逢其源的缘故吧。卑近在某种程度上是说，人混混然不亲近，好像无论何时都涌出的水那样，无疑感到其源之深、流布之广。因此，明道对于物无所执着。

“二程先生一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞。伊川见妓，即拂衣起去。明道同他客尽欢而罢。次早明道至伊川斋头语及昨事。伊川犹有怒色，明道笑曰：‘某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓。吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。'伊川不觉愧服。”116出自刘蕺山《人谱杂记》的这一报导不清楚其渊源，似乎也有将两者性格巧妙说出的架空的话。只是能认为明道的特色是那样。《遗书》里面记载明道在长安仓中闲坐数长廓的柱子。据说因为当时再次数之，其数不相合而使人一一声言而数的时候，初次数的是对的，所以知道越用心把捉越不定117。明道就像这样不执着于事。不由想起上述“风竹是感应参心”之语。然而，那绝非粗莽滑脱、对事冷淡的意思。前面所谓胸中原无妓绝不是故意无视妓，不是对其采取冷淡的态度。也可以说不是将花或红叶观为空，而是像花是花、红叶是红叶那样去享受。如果不是那样，下面的事就完全不能理解了。 

因论将言而嗫嚅云，若合开时，要佗头也，须开口如荆轲于樊於期，须是听其言也厉。118［明道由论述唐韩退之所作《送李愿归盘谷序》中所谓，口将言而嗫嚅——缄口——说。如果应该开口时得到他的头——印记。开口如果不是像荆轲拿着樊於期的首级乘机进入秦国那样就不行。必须像《论语》所谓听其言也厉（坚定）那样。］也就是说，如果不过只是冷淡洒脱的态度则那样的言行，荆轲一旦开口要樊於期的首级那样确实的言行到底是不被承认的东西。因此，明道的立场不是禅门里面使用的《十牛图》所谓《人牛俱忘第八图》的立场，而是《返本还源第九图》，进而《入鄽垂手第十图》的立场。此事在明道的《定性书》《识仁篇》等里面更为明确。据明道所说，人由于与“纯亦不已”的天地生意同在，不间断的功夫成为自然，由于体认它达到自得。明道考虑的人心绝非死物，活泼泼地起作用。这时候，自己与他人、内与外，由其对立引起的动静问题是当然的。友人张横渠虽然企图要绝外物而“定”其内心，以获得心的着落，但是仍然唯恐为外物所拖累，向明道请求建议。对此，明道以如下的考虑来回答。所谓真正的“定”是贯穿动静的称谓，像镜子照物那样不迎合，意味着不作内外的间隔。这是根据什么呢？说道：根据人性的立场。只有“性”的立场才不是取内舍外那样的东西，不间隔内外，没有他人与自己的对立。所谓“廓然而大公、物来而顺应”就是指这个。然而，人的“情”各有所蒙蔽，那里出现自私与用智。因此，“不能以有为为应迹”（人生日用之业也不能成为没有任何耍花招的东西），又虽然拥有判断的明觉，却安排布置，难以自然作用。如果摆脱这种自私与用智，则成为内外两忘，澄然无事。心于是“定”。定则生明智。那么，还有什么“应物之为累”呢（朱子巧妙地解释这里说：“言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当则善矣”——《朱子语类》九五）119。这里应当注意不要误解的是说这种“定”的立场不是情感的否定，而是求其公正的作用方法，像喜怒那样的东西也不系于心而系于物（这样说的原因是“动乎血气者，其怒必迁。若鉴之照物，姸媸在彼，随物以应之。怒不在此，何迁之有”120）。因此说喜怒随物，认为它不对，没有必要更加求在内部的。即只是喜怒于物之自然吧。依据明道，一般来说人性是道德法则的根源，即是理的根本。因此忘情而见理之是非，顺从道德法则的话，自然达到定性（朱子说此“性”字可以换读作“心”字121）的境界。人情易发作而难以抑制者是怒，只有在怒时赶快忘记其怒，依据看见理的是非，能凝集切近的功夫。得到定性的手段，发现外诱不足厌恶。这样，无论何时做都可达相同的境界。明道像以上那样思考。进而反复来说，明道根据人性从落着于这里出发，说明内外动静自然归于一去。人性为道德法则之根本。即为理之根本。遇到人心之动，例如，遇到怒之情感发动，可以忘其怒而观理之是非。如上之理使人立于“公”的立场。

如果在古典思想里寻求表达理之所以为“公”的立场的东西，没有比得上“仁”的东西。因为仁无外乎是人人相亲相爱，尤其相互共同生存的社会生活原理。本来明道考虑的人性如前所述是与宇宙生意（天地的生意）相通的人的生命。因此，人性的立场考虑为“仁”的立场可说是妥当的（参考《二程全书》一二，四页背面，孟子曰：“仁也者，人也”之条122，以及“天地之大德曰生”条123）。明道举医书有手足痿痺为不仁，说此言最能形容仁，接着述说“仁者，以天地万物为一体”以为无不在己是已经论述过的124，明道又说“仁者浑然与物同体”125。（明道指出“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”126——《二程全书》一二——那因为独阴不成，独阳不生，人或者物虽说构成身体的阴阳的气有偏正，但都是一心同体127——《二程全书》一。前面也指出来这种万物一体观与后来王阳明的思想相关联。）必须将上述所谓满腔子恻隐之心视作这种意义的仁——体认天地生意之内在者的说法。

那么依据明道，体验这种意义的仁成为工夫的极致。所谓《识仁篇》即说此事，仁像上面那样浑然与物同体。义也好，礼也好，智信也好，都不是另外与仁不同的东西（那些只不过是从不同方面来看仁罢了）。我们识得（自觉）此道理，只是以诚敬存养它罢了。虽说“若不能存养，只是说话”128，但不须防检，不须穷索。为什么呢？心如果懈怠则有防检（心如果不懈怠则不认为有必要防检），理尚未得到所以必须穷索（存久自明，没有必要穷索）。此道原来与物没有对立，大不足以命名它129，即道是超越绝对、大小的东西。我们在这里不得不注意到明道思想应当注意的倾向，那就是工夫到底依据绝对者的完全性，如果说防检穷索，那么人为的手段使其身影稀薄，最终不过是具有应当使消失的消极之相（著者不是懈怠注意到明道的这种想法特别在吕与叔《东见录》中。与叔一般被认为是在张横渠下面，做防检穷索学问的人，只是这里不是以这期间的经过为问题）。像下面的文字（虽然没有说这是明道之语的确证）也可见同样的旨趣。 “

（《大学》里面说的那样）致知（穷极己之知）在格物（至物），物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动”（《二程全书》七130，物各付物的文字伊川也使用它，上面的话也许难以系于明道）。不役其知无外乎是内心里的人性即对仁为诚而敬之。然而这种人性即对仁为诚敬，对天地之生意为诚敬。诚敬而天地之作用方才直接全部作为我的作用而行动。乐的境界即指此。明道说（由穷理尽性）“‘以至于命'，则全无着力处。如‘成于乐'，‘乐则生矣'之意同”131。即参于天地而同其作用，天命的归依，生于其本来禀受。我们进入古语所谓“不识不知，顺（天）帝之则”的顺宁境界。恰似人听音乐而自然达到怡养性情（《论语》），快乐而畅茂条达不能停止（《孟子》）一样。因此即使说诚敬的工夫，实际上因为没有任何的做作修饰，自然恭敬，自然谨慎，并不意味着尽纤毫的力量。上述，孟子所谓“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”的语句也用于《识仁篇》里面，是其本来的地方吧。同样，所谓“中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。出则不是”（想来包含俗语的这一难以解释的话终归是《中庸》里面自然的那样，表示意味着不容许人的私意的所谓喜怒哀乐未发前气象）的语句由敬的工夫而穷尽无疑也泄露了这样的情况。敬无疑是述说自然的东西。车若水的《脚气集》里可见如下的话：

明道先生所说——今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。此（《论语》所谓）“恭而无礼则劳”也。恭者，私（作为的）为恭之恭也。礼者，非体（形体化、技巧化）之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。（以上是《二程全书》及《近思录》中的明道语，参见以下若水之说）

人把“礼者非体之礼”作句，所以都说不得。“礼者非体之”是一句，“礼是自然底道理”是一句。礼者不是将吾身体得出来，乃是自然底道理。才说体之，则便非自然，便身与礼为二。132

根据礼来说敬，礼的本质是人将与自己相分离的规范怀于自身而行动，不是嵌入，而是自然的道理。所以礼应该是自在的，明道敬之思想是自然而自在的，若水的理由是恰当的，其解释可说是对的。这样一来，敬也好，诚也好，终归是超越工夫的工夫，只是对于天地之生意的诚敬之心。明道也有劝静坐的事，也说“性静者可以为学”133，其最深层的意思在着眼于作为这种虔敬态度的“静”的重要性。我们浮想起上述“静后见万物自然皆有春意”134一语。同样上述“毋不敬。可以对越上帝”即说此。依据《诗经》的《周颂》《清庙》之文是“对越在天”。所谓“在天”意味在天的文王精神，明道的场合里明显指皇上帝。只是像已经论述的那样，李端伯所录之语（将其系于明道也没有关系）说忠信，是因为有“对越在天”当上述说敬时有意改字的吧。后出朱子的《敬斋箴》接受了这个意思。（而且，“对越上帝”的“越”字是与“于”使用方法相同的助词。）这样意思的敬方才“胜百邪”135。明道说：“（《易》之《系辞传》里）天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。（《中庸》所谓）体物而不可遗者，诚敬而已矣。（同样《中庸》所谓）不诚则无物也。《诗》曰：‘维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯'，‘纯亦不已'，纯则无间断。”136又说：“至诚可以赞化育者，可以回造化。”137如果这样的话，是人呢，还是天呢，谁能知道这个呢？

注釋：

1.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），王孝鱼点校，中华书局，2004，第4页。

2.［日］尾藤二洲：《素餐録》，山城屋佐兵衛，1838，第31页。

3.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第450页。

4.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第452页。

5.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第428页。

6.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第448页。

7.［日］佐藤一斋：《言志晩录》，《讲谈社学术文库》，讲谈社，1980，第127页。

8.程颐、程颢：《二程集》（上册），第333页；（宋）朱熹：《伊洛渊源录》，朱杰人、严佐之，刘永翔主编《朱子全书》（第12册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第944页。

9.程颐、程颢：《二程集》（上册），第346页。

10.（宋）朱熹：《伊洛渊源录》，《朱子全书》（第12册），第971页。

11.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第10页。

12.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第10页。

13.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第120页。

14.［日］沢田希：《近思录说略》，冈田武彦、荒木见悟主编《和刻影印近世汉籍丛刊》，中文出版社，1977，第83页。

15.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（四），朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第二十三册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第2863－2864页。

16.（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（五），朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第二十四册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第3557页。

17.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第10－11页。

18.［日］慧能：《坛经校释》，郭朋校释，中华书局，1983，第16页。

19.郭庆藩：《庄子集释》（全4册），中华书局，2004，第168页。

20.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第17页。

21.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第14页。

22.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第14页。

23.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第17页。

24.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第139页。

25.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第62页。

26.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第423页。

27.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第416页。

28.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第425页。

29.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第427页。

30.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第121页。

31.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第115页。

32.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第13页。

33.（明）王栋：《王一庵先生集》，日本神州国光社，1912，第39页。

34.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第429页。

35.（宋）张九成：《张九成集》（全4册），杨新勋整理，浙江古籍出版社，2013，第1136页。

36.张伟、何忠礼主编《黄震全集》（第4册），浙江大学出版社，2013，第1259页。

37.（宋）谢良佐撰，曾恬、胡安国辑录，朱熹删定《上蔡语录》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书外编》（三），华东师范大学出版社，2010，第20、30页。

38.（宋）谢良佐撰，曾恬、胡安国辑录，朱熹删定《上蔡语录》，《朱子全书外编》（三），第7－8页。

39.张伟、何忠礼主编《黄震全集》（第4册），第1259页。

40.（宋）黎靖德编：《朱子语类》（第6册），王星贤点校，中华书局，1986，第2458页。

41.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第152页。

42.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第440页。

43.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第393页。

44.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第448－450页。

45.（宋）程颐、程颢：《二程集》（上册），第562－563页。

46.（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（四），《朱子全书》（第二十三册），第3355－3364页。

47.（清）陆世仪：《陆桴亭思辨录辑要》（全三册），王云五主编《丛书集成初编》，商务印书馆，1936，第228页。

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