叔本华学派

叔本华的哲学是建立在从谢林和雅各·波墨那里继承来的思想之上的，即意志是世界的本质（泛神论）；但它并不是对这一基本思想的统一的体系的实现，而是由几种大多相互矛盾的学说组成的集合体，这些学说来自相当不同的源头。叔本华从康德的先验感性论和分析论中接受了主观唯心主义，或认为直观和思维的形式只有主观性，没有超越的意义和有效性，而没有考虑到康德认识论中的实在论部分。他的客观唯心主义归功于带有强烈谢林主义色彩的柏拉图理念论，唯物主义归功于当时的现代科学潮流；他的悲观主义部分来自他与生俱来的悲观情绪，部分来自康德作品中散落的思想胚胎。通过对印度宗教的了解，这种悲观主义得到了禁欲主义的色彩，也加强了梦幻的唯心主义，而意志在自我意识中的首要地位的学说是费希特哲学的基本特征。主观唯心主义与唯物主义不相容，正像与客观唯心主义和泛神论不相容一样；唯物主义与客观唯心主义和泛神论不相容，但后两者本身并不是不相容的，尽管在叔本华的体系中似乎是如此，那是因为它们没有被置于彼此的正确关系中。[1]任何试图穿透这个以马赛克式的由箴言警句组成的体系的努力，都必须在理智上揭示其组成部分之间的这样或那样的不相容性。 在这种情况下，可以理解的是，尽管叔本华的哲学在文学和修辞学上有重要影响，但还是能够建立一个狭义的学派，而且由于其创始人缺乏个人的教学活动而变得困难。诸如独逸生的《形而上学要素》这样的讲座指南很难被视为一种[学派的]症候，即使是叔本华的那些在很长一段时间里只限于传播和普及他们大师的学说的弟子，如弗劳恩施泰特，后来也觉得有必要尝试对它进行改造。那些感到被叔本华哲学强烈吸引的人总是感到有冲动通过改进来克服所感受的矛盾，而其他哲学家的真正意义上的学派则满足于在既定的基础上详细发展大师的学说。然而，如果把叔本华重塑其哲学的所有尝试都包括在内，我们可以在更广泛的意义上谈论叔本华学派。 我们将首先考察那些坚守叔本华的基本思想的弟子，即世界的本质是意志。在这里，我们必须区分两类人：一元论者和个体论者；前者认为世界本质（Weltwesen）本质上是一，并把多样性归于这个本质的显像领域，后者在意志主体的多样性中看到真正的存在者（Seiende），而在统一性中看到的仅仅是——至少是值得怀疑的——主观思维的真理。弗劳恩施塔特和比尔哈兹（Bilharz）属于一元论者，班森和海伦巴赫（Hellenbach）属于个体论者，而迈兰德则占据了一个中间位置，因为他把世界进程之前的过去归于一元论，而把现在作为有效性领域（Geltungssphäre）归于多元论。 弗劳恩施塔特果断地与主观唯心主义决裂，因为没有先验实在论，就不可能有真正的意志主体的多样性。在这一点上，他得到了所有其他认真对待多样性的实在性的意志原则（Willensprincips）追随者的支持；除了比尔哈兹之外，上述所有思想家实际上都宣称自己是先验实在论，即使他们忽略了对它的证明，即使，例如迈兰德坚持先验唯心主义的名称，以便将他的观点与所有天真的（前康德）实在论相区别。 弗劳恩施塔特值得被称为叔本华最忠诚的弟子，因为在所有叔本华主义者中，只有他试图让一元论和个体论都得到应有的地位，即在原则上坚持一元论，但在其中为客观现象（objectiv-phänomenalen）的个体论留出空间。值得称道的是，他已经认识到，这种一元论与客观现象的个体论的统一，只有通过牺牲主观唯心主义，作为放弃任何一元论的纯粹个体论，才能相当好地实现。他只会因历史错误而受到责备，即他认为在这种与主观唯心主义的决裂中，自己同时代表了叔本华的真实和真正的观点。他坚持唯物主义、客观唯心主义和悲观主义，只是以一种非常弱化的形式，甚至完全拒绝“悲观主义”的说法。通过把主观唯心主义抽离出来，他净化了这一组成部分与其他组成部分，特别是与唯物主义之间的所有矛盾；但他似乎没有注意到唯物主义和客观唯心主义之间的矛盾，也没有注意到叔本华的客观唯心主义与泛神论之间的关系并不成立。这就是为什么他的纠正仍然是不充分的，除了它使最重要的问题变得扁平化和弱化之外。 比尔哈兹把兴趣集中在自然哲学上，也就是说，集中在泛神论和唯物主义的调和上，他试图用原子论的动力主义取代唯物主义，并在原则上实现了这一点。我们在主观上发现的意志，在客观上呈现为力；在力和意志的这种同一性上，他建立了自己的世界观，在其中他特别关注物理学与叔本华的意志形而上学的调和。但是，叔本华热切宣扬的主观唯心主义只能成为他的障碍；因为在客观意义上可以说的关于力的一切，都是一种力对另一种力的影响，即超越的因果关系（transcendente Causalität），以及它在时间、距离和速度关系中运动的规律的数学公式。如果空间和时间缺乏超越的有效性，这些公式就没有超越的有效性；如果力的游戏不从自身产生空间和时间，它就只是一个没有客观实在性的物理学游戏。这就是比尔哈兹感觉到的，他把客观空间与主观的空间表象区分开来，就像一个来自正片图形的负片一样，或者像来自图章的蜡印一样。除了这个比喻的选择不恰当和不准确之外，比尔哈兹甚至没有注意到，这个所谓的康德-叔本华的空间理论的完成反而是它的完全颠覆，包括对其基本原则的否定。因此，比尔哈兹的研究在认识论上是矛盾的、不明确的、无价值的，只因其动态性而有趣，尽管它的数学处理存在着基本错误，即想通过速度的公式机械地再现形而上学的力的概念，而不是通过速度的加速度公式，即前者的微分。他的活力论的价值还因为比尔哈兹不加批判地接受了庸俗的无限概念和黑格尔的辩证法原则而进一步降低，根据这一原则，真理只能以矛盾命题的形式在语言上得到体现。就像他因此而接近了班森一样，他在对所有唯心主义形而上学的漠视中也接近了朗格，与杜布瓦·雷蒙德的不可知论的怀疑主义或消极的独断论接轨。如果他因此厌恶叔本华的客观唯心主义，那么悲观主义的问题似乎完全不在他的兴趣范围之内。 迈兰德致力于“纯粹的内在哲学”，并做了很多工作，与其他人对思辨的逾越形成对比；但他的学说是否配得上这个名字是值得怀疑的，它可以被概括为：开端是上帝；祂发现自己是存在的，但不想存在，却无法直接实现这个愿望。为了间接地达到目标，祂毫无保留地化成碎片，而这个曾经的上帝的碎片构成了世界。世界进程包括这样一个事实，即力在其分裂中越来越弱，直至最后的消亡。我们人类的任务是努力实现世界力量（Weltkraft）或世界意志的消亡；主要的手段是自愿保持贞洁，这可以防止个体意志的繁殖（使之在死亡中消亡）。这就是世界如何从存在者（seienden）上帝到非存在，即涅槃。 除了至高灵性的贞洁这一成问题的手段选择之外——这只会导致人类繁殖的逆向选择——这种相当 “内在”的思辨显示出了超越叔本华的进步，因为它在连贯的目的论发展的意义上理解世界进程，并在叔本华蔑视的历史哲学中收获了它最成熟的果实。在统一的目标和统一的行动中，某种客观的唯心主义获得了承认，在通过本源（Ursprungs）统一性的无意识的工作中，它毫无疑问只拥有非常不充分的实现手段。这种哲学中最有价值的东西只是思辨的勇气，叔本华对个体目的的否定被提升为对绝对的世界目的的否定，即在真正的叔本华精神中得到强化；实现的不充分性来自于这样一个事实：一元论被逐出世界进程，并在世界进程开始之前被移走（verlegen）了，由于这一点，世界进程的目的论在其根本上变得不可理解。悲观主义保持着充分的强度，伦理学则被扁平化为一种浅薄的个体幸福论。最弱的部分是由自然哲学形成的，其中反对普遍承认的力的守恒定律，转而主张力的逐渐衰弱定律。 班森是一个纯粹的个体主义的意志实在论者，他把根据统一性的问题悬置起来，保持着个体给定的多样性。如前所述，他用一种没有详细论证的先验实在论取代了主观唯心主义；他把叔本华的客观理念降格为纯粹的有意识的审美产物；他把悲观主义扩展到绝望的悲惨主义（Miserabilismus），宣称对个体或普遍救赎的一切希望都是幻觉，意志及其痛苦都是永恒的。他的哲学的特点是，他把黑格尔的矛盾辩证法与意志形而上学融合在一起，也就是说，他宣布意志的不可和解的自我分裂和自我毁灭是世界存在（Weltdaseins）的每一个积分（点；Punkte）的本质。从这一点上看，折磨是不可避免的，从理论上看，世界在逻辑思维的形式上是不可知的。生活是一个没有出路的地狱，认识是在一个矛盾的圈子里转来转去。人们既不能放弃认识的渴望，也不能克服逻辑思维能力对事物的反逻辑本性的不足，这属于此在（Daseins）的不可和解的矛盾。班森的著作在形式和内容上都属于德国文学的最奇异的产物，尽管它在许多方面都有启发性，但对它们的阅读仍然令人难以忍受，即使他们的作者无疑是叔本华学派所能提供的最具独创性和最重要的人才。 在所有意志形而上学的追随者中，海伦巴赫[2]与叔本华的分歧最大，尽管后者确实构成了他的出发点。他是一个个体论者，试图通过假设一个隐藏在细胞有机体后面的“元有机体”来挽救个体意志在死亡中的不灭性，他将其等同于“灵魂”。元有机体或个体意志在四维或零维那边过着本真的生活（eigentliches Leben），这与三维生命过程的周期有关，就像人的白天生活与夜晚的梦的关系一样。各种形体化的经验被储存在元有机体中，并被资本化（capitalisirt），因此，每个人在其形体化序列中的全部生命都代表了一个真实的发展过程。元有机体的健康作为伦理学的唯一原则，正如元有机体对有机体的影响造就了海伦巴赫的形而上学，它既不想对上帝做出肯定的也不想做出否定的陈述。作为构建和维持细胞有机体的灵魂，元有机体作为组织原则呈现在人们面前，为了支持它，海伦巴赫领导了一场反对唯物主义的有力斗争。他愿意接受对三维生活的悲观主义，但只是为了与他对无细胞生命的超验乐观主义形成对比。客观唯心主义在此发挥了作用，因为超越的个体意志使细胞有机体的意识具有观念的倾向性，但这种倾向性很难超越个体幸福论的视域。此外，身体的自由灵魂也偶尔会对形体化的灵魂产生影响，只要后者具有特别微小的“现象偏斜”，或者说是“灵媒”。这就开辟了唯灵论的领域，众所周知，叔本华对这一领域有着浓厚的兴趣；在这一领域，他的弟子中没有人像海伦巴赫那样急切地跟随他进行实验和研究。 在宗教哲学方面，叔本华主义被认为是现代西方对印度宗教哲学的复兴，其中可以区分出三个子类型：吠檀多教义、数论教义和佛教。如果说叔本华的一元论对应于吠檀多教义，而迈兰德的无神论虚无主义对应于佛教，那么海伦巴赫则提供了与数论教义的无神论个体主义的类比。在其他叔本华主义者中，只有彼得森（Peters）从宗教哲学的角度来思考，然而他的实体二元论更类似于琐罗亚斯德教，而不是印度教；更确切地说，他的宗教哲学，如果他实行的话，将呈现为基督教和琐罗亚斯德教的综合尝试，就像我代表了基督教和印度教的综合尝试。 我们现在来看看那些没有保留意志形而上学的叔本华的弟子；因此他们不能再算作叔本华学派，即使有充分的关系将他们纳入广义的叔本华学派中。 朗格与比尔哈兹一样，对所有唯心主义的形而上学持反感态度，但将其扩展为对所有一般形而上学（包括叔本华的意志形而上学）的反感，从而与法国和英国的实证主义和怀疑主义取得联系。他把自己的同情分给了唯物主义（他已经成为唯物主义的历史学家）和主观唯心主义；他完全按照叔本华的模式把两者结合起来，就此而言，他更详细的阐述只会使这种结合的矛盾更加粗暴地出现。通过他对主观唯心主义的精彩解释，他对唯心主义的新康德主义的基础贡献最大，仅次于叔本华和库诺·费舍尔。他不仅接受客观唯心主义，而且宣布它是对他的认识论的消极结果的必要补充；科学哲学之于头脑，正如客观唯心主义之于心灵，在这种意义上，它是人类理想的缩影，因此只是想象力的主观产物，没有科学意义。这种学说很适合于这样一个时代，在这个时代，夸耀理想的多愁善感是一种良好的风尚，但如果相信思想，那就是一种轻率之举。朗格承认悲观主义对经验现实有一定的合理性，但认为在（无真理的）客观唯心主义中有它的征服者；在其他方面，他似乎认为一般的悲观主义问题是不科学的和无法解决的，因为在现实中没有什么是好的或坏的。 与朗格相比，杜林是一个纯粹的实在论者，但不是一个先验论者，而是一个前批判的、天真的实在论者和一个蹩脚的乐观主义者。他所保留的叔本华的东西首先是唯物主义，而且是达尔文以前的唯物主义，然后是缩水的客观唯心主义，就物质通过其内在的观念形式，将自己形构成某些属和种而言，最后是所谓的伦理的愤慨悲观主义（Entrüstungspessimismus），它代表了纯粹沉思的哲学悲观主义的一个丑陋变种。杜林和朗格一样，与法国实证主义和感性主义相接，但不是与新康德主义，而是与腐蚀性的消极的费尔巴哈学派，他的风格也是由费尔巴哈学派以一种令人不快的方式共同塑造的。如果杜林不同意叔本华学派对德国其他后康德派哲学家的厌恶和漠视，并把叔本华作为本世纪唯一真正的哲学家提出来，人们就很难把杜林算到叔本华学派的头上。 诺伊尔（Noiré）明确承认叔本华，尽管他是从别的，即感觉中推导出了意志。他的世界原则是具有感觉和运动两种属性的物质，即原子分解中的物质；他的世界法则是与所有目的论相敌对的机械性因果关系；他的认识论建立在空间和时间是感觉和运动的强度这一事实之上的，从而表征了实在本身，尽管对我们而言是抽象。因此，在认识论的理论方面，他站在杜林一边，反对朗格，尽管他不可理解地像后者一样，热衷于康德；另一方面，他接受了朗格对杜林的达尔文主义企图的反对，即通过机械的解释来剥夺世界的目的论特征。如果对朗格来说，物质实际上只是一种主观的假象，而对杜林来说，则是精神通过机械手段诞生的原则，那么诺伊尔就站在这两者之间，因为他把物质视为单一的原则，它最初通过内在感觉和外部运动来记录自己。所以，他的观点确实是一种唯物主义，但却是一种物活论，正如海克尔所代表的那样；不幸的是，只有作为感觉和运动的载体的物质，一方面本身是一个非概念（Unbegriff），另一方面又无法将内在感觉和外在运动的二元论统一起来，成为一个真正的统一体。如果诺伊尔是叔本华的真正弟子，那么他就会追随叔本华，不是在物质中，而是在感觉和运动的载体——意志中寻找，同时从自身产生两者，从而与比尔哈兹走同样的路。毕竟，在现代自然科学的基础上实现物活论已经可以变得足够有趣，如果诺伊尔不缺乏一个哲学家所必需的所有品质。 如果有人问自己，叔本华学派有什么积极的成就，那么答案就会变得相当糟糕。即使他们中最优秀的人才也会迷失在茫茫林中路中，像班森进入绝望的悲惨主义，迈兰德进入贞洁的世界救赎，海伦巴赫进入唯灵论；另一些人则在引用康德和他们片面理解的认识论（如比尔哈兹和朗格）时，取得了他们的积极效果，而在杜林那里，这个运动最终到达了最浅薄的唯物主义的完全彻底的非哲学。因此，我们可以说这一学派带来的结果基本上是消极的；它证明了叔本华的哲学，无论它多么适合吸引杰出的哲学人才，但在其孤立的情况下，这些人才无法将其固定和改进为一个持久和无矛盾的体系，更重要的是，在一个由矛盾的成分组成的整体中，所有纠正的尝试必须不可避免地以完全解体结束。 泛神论的原则太贫乏了，而且没有成效，无法单独从它那里培植出一个体系，因此必然需要其他原则的补充。但是，叔本华体系中唯一能够提供这种补充的成分，即客观唯心主义，却被叔本华学派误判和抛弃了，因为除了康德的唯心主义继承者之外，它无法以任何其他方式发展，所以它因此不得不否定叔本华的历史孤立性和他对费希特、谢林和黑格尔的漠视。因此，归根结底，正是叔本华学派的非历史感，即认为哲学史上如此伟大的现象可能完全是徒劳的，让它坚持对叔本华（和康德）的无结果的限制，从而错过了对叔本华哲学唯一有结果的重构，因为这种重构已经在谢林的最终体系中勾勒出主要特征。 当下重要的是黑格尔的泛逻辑主义和叔本华的泛神论这两股伟大的平行思潮的统一。但在原则上这只能通过以下操作来实现：从此以后，既不把理念视为意志的次要产物（如叔本华），也不把意志视为理念的从属环节（如黑格尔），而是把两者都视为第三者的协调的不可分割的属性，即绝对实体或绝对主体，通过拥有它们成为绝对精神。这样的形而上学必须从自身产生哲学和自然科学的和解，一方面通过原子动力学将物质提升到意志的显像，另一方面通过更高的综合来解决机械论和目的论世界观之间的争端。为此，它必须建立在先验实在论的认识论基础上，并且在实践中，在承认叔本华的幸福论悲观主义的真理的同时，必须通过将其与目的论或进化论的乐观主义联系起来，扬弃其有害后果。通过这种方式，我试图改造叔本华的哲学，这种尝试对狭义的叔本华学派不无影响，其相关著作大多比《无意识哲学》年轻，或者说比我的《从生理学和遗传学的角度看无意识》的匿名文章年轻。这种影响在海伦巴赫和弗劳恩施塔特身上最为明显，很快就在迈兰德身上体现出来；在比尔哈兹和诺伊尔身上不太明显，在班森身上比较消极，而在朗格和杜林身上则完全找不到。现在要提到的是一些最近的叔本华主义者，他们承认我对叔本华哲学的改造大体上是正确的，但没有在所有方面赞成我的观点。 杜·普雷尔以诙谐和机智的小品文作家而闻名，同时也因其将自然选择的原则出色地应用于天文学而声名鹊起。他对“常识”进行了严厉的批判，因为它妄想对一种与之不相容的哲学进行宣判，因此他成为我的观点的辩护人。在不止一个方向上，他对它作出了有趣的解释，例如，关于性爱对历史的影响，关于诗歌中的无意识想象；尽管如此，他从未认同它，而是部分地保持着与他的叔本华的出发点相近，部分地与达尔文主义相近，最近几乎完全转向海伦巴赫的观点。 陶伯特除了参与哲学和科学唯物主义之间的争论外，主要是通过更详细地论证悲观主义和澄清幸福论的悲观主义和进化论的乐观主义之间的关系来赢得功绩。陶伯特不想知道任何关于发展的消极的终极目标的事情，而是将伦理文化过程的内在目的设定为减少痛苦，因此，至少通过接近零点，允许在一般福利和文化发展之间实现某种和谐，这与我对两者是矛盾的看法形成了明显的对比。 施奈德温（Schneidewin）在内心深处是一个叔本华主义者；但他的头脑并不能否认我的纠正及这种纠正的根本正确性，尽管他仍然反对我无条件地实施逻辑主义和历史主义。他承认需要用某种理性主义泛神论来补充叔本华的体系，但他没有像我那样在对他根本不抱同情的黑格尔主义中寻求这种补充，而是在斯托伊德尔（Steudel）的理性主义人格-泛神论中寻求这种补充。通过比我更强烈地强调一元论中的个人主义因素，施奈德温试图为高阶和低阶的个体保留比我认为与整体的目的相一致的更多特殊性的自由和更多幸福论的宽慰。 温尼廷（Venetianer）在他对叔本华的详细批判中，基本站在我的立场上，与我的区别主要在于他试图在（犹太人的抽象）一神论和世界意志或绝对精神的一神论之间进行综合，为此他把“超意识的无意识”重新解释为一个最高的自我意识。无论是在批判还是在积极的阐述中，他都带来了很多不错的和值得注意的东西，不幸的是，这些东西常常被粗糙的形式和不得体的情感爆发所遮蔽和干扰，叔本华的大多数弟子或多或少都是这样的情况。 鲍里斯（Borries）认为理论哲学的最高代表在黑格尔，实践哲学的最高代表则在我。在伦理和宗教哲学方面，他在拒绝形而上学的情况下接受了经验论的悲观主义，并认为我的主要成就在于通过价值论问题的工作来肯定伦理学。此外，他承认我对黑格尔的辩证法的批评以及用归纳法取代它是有道理的；但他认为最重要的，对黑格尔体系的形而上学的纠正是在我用意志加上片面的逻辑理念。尽管鲍里斯从黑格尔出发，并通过我的立场，但他最终还是在叔本华的形而上学中结束了。因为他认为我的主要错误，除了形而上学的悲观主义之外，还在于把意志和理念作为绝对主体的两个属性来协调，并且和叔本华一起，与我相反，把意志提升为由它流溢出来的永恒的理念世界的实体性载体。因此，他把叔本华的意志形而上学仅仅作为黑格尔的泛逻辑主义的抽象极端，按照我的指示进行了修正，并称这为“普遍的世界观”。 考贝尔（Köber）在叔本华和我的哲学与谢林的自由学说之间占据了一个中间位置；他认为我的哲学在世界进程中的绝对性方面是正确的，但在世界进程中的绝对性与其之前和之后的关系方面是错误的。他和谢林一样假定，这只可能是一次从自身及其真正本质的 “堕落”，通过这种堕落，绝对者把自己抛入了世界的存在之中；如果它现在在其内在性中是受咒诅的无意识状态，那么它在堕落之前的状态一定是有福的自我意识，而恢复这种失去的自我意识一定是目的论世界进程的目标。 彼得森可以被认为是站在柏拉图和我之间的中间位置。他同意我对叔本华体系的改造，但想超越我，就像我超越叔本华一样，并寻求这种进步，一方面与温尼廷一样，认为超意识的无意识应被理解为自我意识的上帝，另一方面与柏拉图一样，认为与这种善的、有福的、自在存在的精神相对应的是恶的、受咒诅的、无意识的、脱离本身存在的某物，他称之为空间。他这样把我的绝对精神一元论归结为精神与空间、善与恶、有福与受咒诅的二元论，而没有注意到他在这里通过绝对性破坏了，同时也毁损了前者的神性。如果迈兰德教导的是不断的衰弱，那么彼得森教导的是力的不断提升，是世界进程中善对恶的不断增长，他只能将之视为两种实体性的相互取代的力量之间的斗争，而我认为全且一者属性的功能对立足以证明这一进程的合理性，并与朗格和比尔哈兹一样，在力量守恒的自然科学定律中看到一种形而上学真理。彼得森认为我的先验实在论是唯一可能的世界观，但指责我的间接证明，除非它是基于叔本华的另一个证明，即意志在其实在性中无中介的自我把握（Selbsterfassung），那么它才会获得证明力。他对我的其他偏离大多只是基于对我的观点缺乏认识或误解导致的。 这些观点是否以及在多大程度上被认为是超越我的进步，当然不是我所能判断的。在这里，我只需粗略地介绍一下叔本华哲学所激发的思想运动，这一点很重要。