概念分析论之纯粹知性概念的演绎（二版二节） 标题 纯粹知性概念的先验演绎（22-27）
第二版第二节标题：纯粹知性概念的先验演绎（22.—27.）
22．范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用
思维一个对象和认识一个对象是不同的。因为认识包含两个方面：一是使一个对象一般地被思维的概念（范畴），二是使这对象被给予的直观。假如一个相应的直观根本不能被给予概念，那么概念按照形式也许会是一个思想，但却没有任何对象，且它将不会使有关某个事物的任何知识成为可能，因为就人类主体所知将没有、也不可能有任何东西，能够让我的思想运用于其上。我们可能有的一切直观都是感性的（见“感性论”），所以在我们这里，通过一个纯粹知性概念对某个一般对象的思维，只有当这概念与感官对象发生关系时才成为知识。感性直观要么是纯直观（空间和时间），要么是对于在空间和时间中直接通过感觉而表现为现实的东西的经验性直观。但纯直观只能规定我们得到关于对象的先天知识（在数学中），是否可能有必须在这种先天直观形式下被直观的事物还仍然不确定，所以一切数学概念单独还不是知识。空间和时间中的事物只有当它们是知觉（伴随着感觉的表象）时才被给予，因而只有通过经验性的表象才被给予。所以纯粹知性概念即使当它们被运用于先天直观（如在数学中）时，也只有在这些先天直观、因而借助于先天直观使知性概念也能够被运用于经验性直观的情况下，才获得知识。因此，范畴借助于纯直观也并未提供给我们有关事物的知识，而只有通过它们在经验性直观的可能的运用才能做到这点，也就是说，范畴只有在经验性知识的可能性上。但这种知识就叫做经验。因此，范畴在事物的知识上没有别的运用，除非这些事物只被看作是可能经验的对象。
23.经验性的直观为范畴提供联结的可能性对象
和先验感性论规定了我们感性直观的纯形式的运用限度相似，上述关于范畴的命题也规定了纯粹知性概念在对象方面的运用限度。空间和时间作为对象如何能够被给予我们的可能性条件，只不过对感官对象有效，因而只对经验对象有效。因为先验时间和空间只存在于感官中，而在感官之外没有任何现实性。纯粹知性概念则摆脱了这种限制而延伸到一般直观的对象之上，不论这种直观和我们的直观是否相似，只要它是感性的而不是智性的。但是，这些纯粹知性概念超出我们的感性直观之外的这种进一步扩张对我们丝毫也没有什么帮助，因为进一步扩张不过是使知性概念变成一些关于客体的空洞的概念，凭借它们，我们就连这些客体是可能的还是不可能的都根本无法判断，这些纯粹知性概念就只是一些没有客观实在性的思维形式，因为我手头没有任何直观，能够把惟独那些思维形式才包含着的统觉的综合统一应用于其上。惟有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。
如果我们没有能够给出任何与这客体相应的直观，我们就根本不能表现出一个对于我们纯粹知性概念而言的客体的可能性。没有经验性的直观给我们提供杂多表象，那么在这样一个某物身上就连一个起码的范畴都不可能应用，我们甚至连是否有某种东西与思维规定相应完全不知道。
24.范畴在一般感官对象上的应用
范畴是经验的先天条件，本节是为了证明范畴对于经验的客观有效性。
纯粹知性概念通过单纯知性与感性直观对象发生关系，正因如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，即还没有发生关系的知性，通过它们还没有任何确定的对象被认识。杂多在这些思维形式中的综合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先天知识就其基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而且甚至纯粹只是智性的。但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们人类的直观的一切对象必然从属于其下的条件。这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现象；因为我们只对于现象才具有先天直观能力。以上一段话是说，单纯知性概念统摄感性直观的杂多获得知性，即作为单纯思维形式的范畴在感性直观的杂多参与下获得了客观实在性，对象得以被给予我们，但现在的对象终究也只是现象，因为我们以上所得到的还只是先天直观能力获得现象。
对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的（synthesis speciosa，形象的综合），而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所得到的、并被叫作知性联结（synthesis intellectualis，智性的综合）的综合。这两种综合都是先验的，不仅是因为它们本身是先天地发生的，而且也是因为它们建立起了其他先天知识的可能性。以上一段是在区分知性的联结（综合）与感性直观杂多的综合的不同。前者不包含形象，后者则包含想象力的直观，因此是有具体形象的。
形象的综合如果只是指向统觉的本源的综合统一，即指向这种在范畴中被思维的先验统一的话，那它就必须与单纯智性的结合不同，而叫作想象力的先验综合。想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。既然我们的一切直观都是感性的，那么想象力由于使它唯一能够给予知性概念一个相应直观的那个主观条件，而是属于感性的。但毕竟，想象力的先验综合是在行使自发性，是进行规定的而不像感官那样只是可规定的，因而是能够依照统觉的统一而根据感官的形式来规定感官的，就此而言想象力是一种先天地规定感性的能力，并且它依照范畴对直观的综合就必须是想象力的先验综合，这是知性对感性的一种作用，知性在我们所可能有的直观的对象上的最初的应用（同时也是其他一切应用的基础）。这种综合作为形象的综合，是不同于没有任何想象力而单靠知性作出的知性综合的。就想象力就是自发性这一点而言，我有时也把它称之为生产性的想象力，并由此将它区别于再生的想象力，后者的综合只是服从经验性的规律即联想律的，因此它对于解释先天知识的可能性毫无贡献，是故它不属于先验哲学之列，而是属于心理学的。
以上一段讲什么是想象力以及什么是想象力的先验综合。想象力是属于感性的，其先验综合是自发性的（指生产性的想象力），是一种先天地规定感性的能力，并且它依照范畴对直观的综合就使得知性参与到对感性的作用中去了，所以不同于那种没有任何想象力而单靠知性作出的知性综合。后一种只是没有感性经验参与的空洞的概念。
接着，康德进行了对内感官与统觉能力的区分。统觉属于范畴，内感官是包括情绪在内的东西，时间是内感官的形式。以往人们会将统觉能力与内感官相混淆，康德作出了区分。规定内感官的，是知性及其对直观杂多加以联结、即将之纳入一个统觉之下（以此作为知性本身的可能性基础）的本源的能力。知性在我们人类中本身决不是直观能力，而直观即使在感性中被给予出来，知性也不能将之吸收进自身，以便仿佛是把它自己的直观的杂多联结起来。而应该说，知性在想象力的先验综合这个名称下，对于被动的主体（主体的能力就是知性）实行着一种行动，从而使内感官由此而受到了刺激。统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而已范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的。而内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识（知性对内感官的综合性影响）才是可能的，这种先验活动称为形象的综合。【提出疑问，康德是不是这个意思：将内感官与统觉能力进行了区分，即直观的我与思维的我如何统一为同一个我（后面提到）。上一段说的生产性的想象力正是这样一种统一的可能性。内感官中的现象是由先验想象力刺激起来的（由先验的统觉规定的），所以可以证明思维的我与现象的我是同一个主体。本体的我、自在的我只能当做直观的（现象的）来认识，本体的我本身是不能被认识的。】
我们不在思想中引出一条线，就不能思维任何线，不再思想中描出一个圆，就不能思维任何圆，不从同一点设定三条线相互成直角，就根本不能表象空间的三个量度，甚至于，也不能表象时间，如果我们不是在引出一根直线（想要它作为时间的外部形象的表象）时只注意我们借以前后相继地规定内感官的那种对杂多的综合行动，并因而注意在内感官中这种规定的前后相继性的话。运动作为主体的行动（而非作为一个客体的规定），因而作为对空间中杂多的综合，当我们撇开杂多而只注意这个我们由以对内部感官作与其形式相适合的规定的行动时，就甚至是首先产生出这个前后相继概念的。因此，知性决不是在内感官中已经发现了对杂多的这样一类联结，而是通过它刺激内感官而产生出这种联结。
以上一段的核心就是最后一句话，这种通过杂多刺激内感官而产生的联结进而产生知性的过程就是知性运动的过程。似乎也可以说是上面提到的生产性想象力的过程。这种刺激的产物就是康德在上面举得例子里诸如“描出”、“设定”、“引出”。
正在思维的这个我如何与直观到自身的我区别开来，却又与后者作为同一个主体而是等同的。进而在这种同一性的条件下，我又如何能够说：我，作为理智和思维着的主体，把我自己当作被思维的客体来认识，只要我还被通过这客体在直观中给予了我，不过与其他现象一样，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我对自己所显现的那样。这个问题带来的困难正是：我一般说来如何能够对我自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体？实际上我们不得不如此。如果我们把空间和时间看作只是外感官现象的一个纯形式的话，是可以得到阐明的，即我们不能把时间这种毕竟不是任何外部直观对象的东西以别的方式设想，除非在一条我们所引出来的直线的形象之下来设想，没有这样一种表现方式，我们将根本不可能认识时间量度的单一性，同样，我们永远必须从变化的外部事物向我们表现出来的东西那里为一切内部知觉取得对时间长度甚至时间定位的规定，因而恰好必须以这种方式把内感官的诸规定整理为时间中的现象，就像我们必须把外感官的诸规定在空间中加以整理那样。所以，如果我们承认外感官的诸规定是我们用来仅仅在在我们受到外部刺激的情况下认识客体的，那内部感官则是我们用来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样直观我们自己的。也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。
以上康德通过把空间和时间看作只是外感官现象的纯形式，阐明了我能够对我自己是一个直观的和内知觉的客体。他说，就像我们通过外感官形式（空间）来认识客体那样，内感官形式受到我们自己内部的刺激下，内直觉就把主体当现象来认识了，我自己直观自己就成为了可能的，从而，作为理智的思维的主体和被思维的客体在同一个主体内得到不仅区别看来，而且又处于同一性条件下了。
以上，外直观来认识外在于我的客体表象，内直观则让我把握作为一个客体来认识成为可能。接下来，康德要讨论的则是区别于感性直观的统觉之中，我是如何认识我的。也可以把下一节也可以看成达到内直观认识我之后更深一步地，统觉能力下对我的知性认识。
25.与先验感性与先验综合认识客体对象同理，我认识我自己也需要在知性限度内
与先验感性直观通过直观杂多从而让表象显现相反， 在对一般表象杂多的先验综合中，也就是在统觉的本源统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样（先验感性直观），也不是像我自在地本身所是的那样（物自体），而只是“我在”（先验综合）。这个表象是一个思维，而不是一个直观。既然为了认识我们自己，除了1）把每一个可能直观的杂多都纳入到统觉的统一中来的那个思维行动之外，还要求2）这杂多借以被给予的某种确定的直观方式（以上两点指既要有被直观能力保证对象得以被我们感知，还要求把感知的杂多纳入到统觉的综合统一中来）。所以，虽然我自己的存在并不是现象（更不只是幻相），但我的存有的这一规定却只有适应于内感官的形式、按照我所联结的那个杂多在内直观中被给予的特殊方式才能发生。因而，具此我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对我自己显现的知识（以上一段无非是说，我们无法认识物自体的自己，而只能通过先验感性能力与先验综合能力的运用来认识显现于我的那个我的知识，即我的表象的知识）。
所以，对存有自身的意识还远不是对存有自身的知识。正如同我认识在我之外的客体时，出了需要一般客体（在范畴中）的思想外，还需要一个我由以规定的那个普遍概念的直观一样，我对于我自己的知识除了意识、我思自己之外，也还需要一个我由以规定这个思想的、对于我里面的杂多的一个直观，而且我是作为理智而实存的，这理智仅仅意识到自己的联结能力，但就它所应当加以联结的杂多而言，这理智是服从着它称之为内感官的限制性条件、而只有按照完全处于真正的知性概念之外的时间关系才能使那种联结被直观到，因此它的认识自身毕竟只能像它在某种直观上（这直观不能是智性的和通过知性本身给予的）仅仅向它自身显现出来那样。这一段无非还是对上一段进一步的解释，还是在说我认识我自己的限度和我认识客体的限度是一样的，简单说，无法认识物自体（我思），只能认识表象（我在）。
26.纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎
这里进行了一个前景回顾：在形而上学演绎中，诸先天范畴（四类二十个）的一般起源是通过它们与思维的普遍逻辑机能的完全契合来阐明的（10.）；在先验演绎中，这些范畴的可能性被表现为对一般直观的诸对象的先天知识（20. 21.）
现在要说明的是：通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象（通过直观被给予）、并且按照它们的联结法则来先天地认识它们的可能性，就仿佛是向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。康德所谓的领会的综合，是指在一个经验性的直观中杂多的复合，借此，知觉、也就是对这直观的经验性的意识（作为现象）才成为可能。
我们对现象杂多的领会必须适合内感官和外感官这种先天形式，综合也只有在先天感性直观形式之下才可能发生。由于空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为（包含着杂多）诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而而先天地表象出来的（见先验感性论）。是故，我们之外和之内的杂多的综合统一、一切要在空间和时间中被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，有因为经验就是结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也是先天地适用于一切经验对象的。
当我说要通过对一间房子的杂多的领会而使这房子的经验性直观成为知觉时，那么空间和一般外部感性直观的必然的统一就是我的根据，而我仿佛是按照空间中杂多的这种综合统一而描画出它的形状。当抽掉空间中的形式（经验性的杂多的东西），在知性中有它的位置，它就是在一个一般直观中同质的东西的综合的范畴，亦即量的范畴，因而那个领会的综合即知觉是绝对必须适合于这个范畴的。（这种方式也证明了：那本身是经验性的领会的综合（经验性的综合），是必须与那作为智性的和完全先天地包含在范畴中的领会的综合（先验的综合）必然相符合的。这就是同一个自发性，它在那里（经验性的综合）是以想象力的名义，在这里（先验的综合）则是以知性的名义，从而把联结带进直观的杂多中来。）
图式：
感性直观运用:外直观，空间
一间屋子
知性运用：范畴，量，单一性
感性直观运用：内直观，时间
水在结冰
知性运用：范畴，关系，因果性
范畴是一些给现象、因而给作为一切现象的综合的自然界（natura materialiter spectata）颁布先天法则的概念。也许有人会问，既然诸范畴不是从自然中派生出来和依照自然自己的模范的，凭什么说自然必须遵循诸范畴？也就是说，诸范畴如何能够不从自然那里拿来自然杂多的联结而先天地规定这种联结？康德将以上自然界的现象的法则必然与知性及其先天形式、即和它联结一般直观杂多的能力协调一致的问题与之前研究现象本身必然与先天的感性直观形式协调一致的问题进行了对比研究，认为两个问题实际解决方法一致。现象只是关于物的一些单纯表象，它们除了结合能力所颁布的那种法则之外，决不服从任何结合的法则。于是，那把感性直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。既然一切可能的知觉都依赖于领会的综合，而领会的综合本身，作为一种经验性的综合，又是依赖于先验的综合、因而依赖于范畴的，所以，一切可能的知觉，因而甚至一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说都是服从范畴的，自然界（单是作为一般自然界来看待）是将这些范畴作为自己的必然合规律性的本源根据来依赖的。
27.知性概念的这一演绎的结果
上一节康德对知性概念作为自然界（经验世界）的法则进行了演绎，这一演绎导致的结果就是本节探讨的内容。
我们的的一切直观都是感性的，而这种知识就其对象被给予出来而言是经验性的。经验性的知识归根到底还是经验而已。不通过范畴，我们就不能思维任何对象，也产生不出与那些概念相符合的直观。失去了直观自然也就失去了认识任何被思维到的对象的可能性。所以唯一地除了关于可能经验的对象的先天知识而外，我们不可能有任何的先天知识。但这种只是被限制于经验对象上的知识并不因此就全部都是由经验中吸取来的，相反，就纯粹直观和纯粹知性概念而言，它们都是一些在我们里面先天找到的知识要素。经验和它的对象的概念的必然协调一致的可能方式，经过上一节知性概念是经验世界的法则这一点得出的结果就是：概念使经验成为可能。也就是说，知性一方的范畴包含有一切经验的一般可能性根据。（范畴如何使经验成为可能留给下一章）
范畴是我们知识的先天第一原则，是一种先天的认识结构，以此演绎出经验符合知性，人类为自然立法等一些列观点，这是康德的观点。同时，康德也给自己设立了敌人并进行了批判。第一种，说范畴是我们从经验中汲取出来的，这个观点最终会走向经验主义的怀疑论，否定了一切先天的普遍必然性，在之前已经被批判过了。第二种，一种中间道路，认为范畴是一些主观的、与我们的实存同时植根于我们之中的进行思维的素质，它们是由我们的创造者这样安排的，使得它们的运用与经验所沿着运行的自然规律恰好相符合。康德把这种理论叫纯粹理性的一种预成论学说。那么在这种情况下范畴将缺少那本质上属于它们的概念的必然性。因为，例如原因的概念，它陈述的是在某种前提条件下一个结果的必然性，但假如它只不过是基于某种随意植根于我们里面的、按照这样一种关系规则来联结某些经验性表象的主观必然性的话，这个概念就会是错误的。
概括来说，范畴来自经验的说法否定了范畴的普遍必然性，范畴来自安排的说法，知识也就成为被安排出来的了，同样不具备必然性。只有范畴来自人类的先天认识结构，才能保证范畴的普遍必然性，从而也就为康德所要求的知识的普遍必然性提供了保障。
这个演绎的要义
一个总结：这个演绎把纯粹知性概念（并与它们一起把一切先天理论知识）演示为经验的可能性原则， 而把这些原则演示为对现象在一般的空间和时间中所进行的规定——最后，把这种出自统觉的本源的综合统一原则的规定，展示为与作为感性的本源形式的空间和时间相关的知性的形式。
