翻译：恐怖如斯
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1

可以说，弗洛伊德关于宗教一贯的观点就是原始宗教和世界宗教之间有着必然的联系。世界宗教一般被看作是与原始宗教异质的东西。反过来，也有像伊利亚德一样认为从原始宗教到世界宗教存在连续性的学者。这两种观点并不是对立的。

比如，依据柏格森的观点，宗教本来就把社会自身的存续作为目的。“自然”会代替本能，借助道德或宗教来维持社会。“人类社会原初的基本道德结构是为适应封闭、简单的社会形态而产生的。”（《道德与宗教的两个来源》，译文选自彭海涛译本）。柏格森在这里所说的“封闭式社会”就是指共同体，不可能由此出发到达“社会的团结与人类的同胞之爱”。因此，柏格森认为“开放式社会”的道德与宗教，是从与之完全不同的源泉之中产生出来的。它们属于世界宗教，即经由古希腊的贤者、以色列的预言家、佛祖、基督这般“可做榜样的特权人格”所启示而来。这意味着，它们与强迫形成封闭式社会的“自然”毫无关联。柏格森从自然的创造性进化或者说“生命冲动”（Élan Vital）的角度，说明了封闭式社会到开放式社会的行进。

但是，我对“封闭式社会”最初就存在这个前提持有疑问。因此，我同样怀疑认为封闭式社会到开放式社会这一所谓的历史性发展不证自明的看法。并且，我也不会采取开放式社会突然间经由世界宗教启示而来的观点。如果说这是一种“进化”，那就并非“生命冲动”之类的说法，而是应当有一种必然性存乎其间。与在哲学上从孤立个人的内省出发一样，在宗教上从孤立的共同体出发，这一理路本身就是错误的。但凡是从共同体（封闭式社会）出发，最后都只会无果而终。

柏格森认为，文明化的社会仍然是“封闭式社会”。

实际上，不论文明社会与自然预定的社会有多么大的差别，二者之间都存在一些根本的相似性或一致性。文明社会与自然给定的社会之间之所以存在根本相似性或一致性。因为它们都是封闭式社会。与一些我们凭本能被纳入的小型团体相比，这两种封闭式社会也许显得广阔无边。但是，如果我们已经获得的物质文明或精神文明遗产从它们赖以存在的社会环境中全部消失的话，我们也许会凭本能再次回到这些小型团体中。这些小型团体的基本特征就在于它们能随时接纳一定数量的个体成员，也可能随时排除其他一些个体成员的加入。上文中我们提到过，在道德义务的深处，潜伏着一种我们所说的社会需要。

——《道德与宗教的两个来源》，译文选自彭海涛译本

从另一种观点来看，如今无论怎样的“世界宗教”都是共同体的，因而就与原始宗教之间有了连续性。但共同体的宗教是如此本源性的东西吗？它又是否受到了“自然”的强迫？或者说，“人类是共同体（城邦）的动物”这一亚里士多德的定义，是不言自明的吗？

2

人类是共同体的存在。我们只要考察现存的宗教或未开化的社会，就能毫无疑问地看到这一点。共同体（单一系统）的形成依赖于各门科学的支持。因而，意图模仿自然科学的各类文化科学从封闭式的、单一的均衡系统出发，在某种意义上是必然的。这里可以找到一种自我组织、自我调整的系统，或者说一种封闭式的数学结构。当然，正如在身体器官之中也会产生癌或自我免疫疾病一样，这样的系统之中也会产生不均衡或灭顶之灾，而这一现象也唯有从系统（共同体）的内部出发才能得到阐释。即使是所谓的开放系统，也只是一个包含了外部的单一系统。

我们可以在列维-斯特劳斯对于“未开化社会”的分析之中，看到这样的系统论或者说结构主义的一项成果。诚然，它是静态的，但即使是与列维-斯特劳斯相反、重视共同体之不均衡的动态过程的贝特森（分裂生成理论）和吉拉尔（替罪羊理论），也都只是从共同体内部出发思考。换言之，它们是从“内在的领域”（克尔凯郭尔）出发的。并且只要这样做，他们的理论在某种程度上就可以由经验性的数据背书、可以是“科学的”。

但我想加以考量的，是在这样的模型中已然被隐藏起来的“超越的领域”，换言之，社会的领域。由于这并非经验性的领域，因此正如马克思在对货币形态之起源的考察中所说的那样，“抽象力”是必要的。克尔凯郭尔所言意义上的“超越的领域”一点也不“神秘”，它和与他者、换言之自我或共同体外部的事物之间的关系有关。当然，这并非异者，而是交换=交流的对象。

例如，马克思认为不同的产品被交换于共同体之间时，并不是由于二者存在“共通的本质”，而是因为它们被在事实上同等地看待，才会具有“共通的本质”。“各种劳动化为当作它们的计量单位的简单劳动的不同比例，是在生产者背后由社会过程决定的，因而在他们看来，似乎是由习惯确定的。”（《资本论》，译文选自中央编译局译本）。他所说的“社会过程”意味着处于共同体与共同体的“间隙”，或者说处于没有共同规则的人之间的“间隙”的、可以说是通过“惊险一跃”而完成的交换过程。“把哲学家导向神秘主义的神秘性”就潜藏在这一“社会过程”之中（《关于费尔巴哈的提纲》）。这一“神秘性”与在共同体、或是具有同一规则的系统内部找到的神秘性完全不同。后者正如涂尔干所说的“神是社会”一样，只是共同体的规范性被当作超越性的东西来把握从而得到的。这种“神秘性”既不是“社会的”，也不是“超越的”。“悖论”在这里不存在——因为不存在“惊险一跃”。

3

可以说，或许卢梭是第一个质疑“人类原本就是一个共同体”这一观点的思想家。当然，也有像霍布斯那样，从“自然状态”出发来说明国家（共同体）形成之必然性的人。但是，霍布斯所说的“自然状态”是在共同体崩溃的恐慌时刻出现的，已然暗中将共同体作为前提。他只不过为了说明国家的必然性，才提出了“自然状态”，而卢梭提出自然状态或者说自然人，却是为了质疑共同体的自明性。

人类是相互依存的、具有社会性，这成了一项自明的前提。批判“人类的不平等”、也即批判阶级社会的人，同样想象了一个人类相互依存、相互帮助的美好社群，随即把“世界宗教”所启示的东西同样解释为了这种共同体的创建。然而卢梭认为，“人类的不平等”正是从这种相互依存的、因而是社会性的存在之中诞生的。（当然，卢梭所说的“社会性的”，就是我说的“共同体的”之义）

卢梭与霍布斯同样反对内在于人的理性，但他与霍布斯的不同点在于，卢梭不只在处于自然状态下的人类那里发现了自我保存的个人主义，而且找到了对包括动物在内的其他感性存在的“同情=共苦”（compassion）。卢梭认为，自然状态并没有什么形成一个超越其自身的共同体的必然理由。

那么，把所有的只能使我们认识已经变成现今这个样子的人类的那些科学书籍搁置一旁，来思考一下人类心灵最初的和最简单的活动吧。我相信在这里可以看出两个先于理性而存在的原理：一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。我们的精神活动能够使这两个原理相互协调并且配合起来。在我看来，自然法的一切规则正是从这两个原理（这里无须再加上人的社会性那一原理）的协调和配合中产生出来的。嗣后，理性由于继续不断的发展，终于达到了窒息天性的程度，那时候，便不得不把这类规则重新建立在别的基础上面了。

这样看来，在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。一个人并非仅仅由于他接受了后天的智慧的教训，才对别人尽他应尽的义务；而是，只要他不抗拒怜悯心的自然冲动，他不但永远不会加害于人，甚至也不会加害于其他任何有感觉的生物，除非在正当的情况下，当他自身的保存受到威胁时，才不得不先爱护自己。用这个方法，我们也可以结束关于禽兽是否也属于自然法范围这一久已存在的问题的争论；因为很明显，禽兽没有智慧和自由意志，它们是不能认识这个法则的。但是，因为它们也具有天赋的感性，在某些方面，也和我们所具有的天性一样，所以我们认为它们也应当受自然法支配，人类对于它们也应担负某种义务。实际上，我所以不应当伤害我的同类，这似乎并不是因为他是一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物。这种性质，既然是人与禽兽所共有的，至少应当给予禽兽一种权利，即在对人毫无益处的情况下，人不应当虐待禽兽。

——《论人类不平等的起源与基础》，译文选自李常山译本

问题并非在于这样的自然人在历史上是否真的存在。这一问题唯有基于卢梭的“抽象力”才能被认识到——这种“抽象力”意图将历史地揭示的人类之本性（自然）全部放入括号之中。卢梭的“自然人”既不是当时欧洲人遇到的“野蛮人”，也不是文献记载的古代人。但它虽说不是实证的，也并非是单纯的假说。

比如说，卢梭写道：

这种野蛮的时代之所以被称作黄金时代，并不在于人们的联合，而在于人们的疏离。有人说，在这个时代中的每一个人，都将自己视作万物之主。或许确实如此。但是，无人知道，或渴望控制在他们掌握的范围以外的东西——他的需要使他远离人类，而不是接近人类。不期而遇可能会引发彼此的攻击，不过这样的一种遭遇非常罕见。战争状态尽管无处不在，但整个地球却是和平的。

——《论语言的起源》，译文选自洪涛译本

孤立与自足就是“自然人”的形象。这里没有他者的欲望，或者说经由他者媒介了的欲望（吉拉尔）。他们基本上不关心他人。用弗洛伊德的话来说，他们没有“移情能力”。可以说，他们是精神分裂的。但是在这种情况下，没有移情能力仅仅意味着他们不会对别人产生爱与憎的矛盾的固着关系。正如先前的引文所言，这是因为他们怀有对于包括动物在内的他者的“同情”，但这并不与他们会和动物或人类发生战斗相矛盾。因此才可以说“战争状态尽管无处不在，但整个地球却是和平的”。

中井久夫认为，游牧民是精神分裂的。进入农耕社会之后，人类就患上了强迫症（強迫神経症的になり，译者注），这一点即使到了产业资本主义社会也没有改变。治疗精神分裂症患者，实际上就意味着把他们变成强迫症的人格类型。正因如此，他们的“回归社会”才显得困难，他们在不同于产业资本主义社会的社会、或者说在过去的社会阶段，并没有被视为病人。（《分裂症与人类》）

卢梭或许抢先于中井久夫的上述考察。他说：“原始人（the savage）是猎人，野蛮人（the barbarian）是牧人，文明人（civil man）是农人”，并且接着说道：

假设地球上四季如春，假设河流、牛羊、草原遍地，假设人类从自然控制中得以解脱，始终处于分散的状态，我无法想像他们如何能够摆脱他们的原始自由，摆脱离群索居的田园式实存——这种生存方式与人的好逸恶劳的自然本性极其相适(*)，使他们不必受奴役、劳作、穷困的压迫，后者是社会状态所无法避免的。

* 无法想像人本性上的懒散会到何种程度。人孤单地活着，似乎仅仅是为了吃、睡、呆着不动；他难得想去四处走走，这种活动可以让他不至于饿死。没有什么比这种令人舒心的慵懒状态，更令原始人喜爱了。那是人成为不安宁的、审慎的、积极行动的激情，只能来自于社会。无所事事乃是人的最原始也最强烈的激情（仅次于自我保护）。如果更仔细地观察，可以发现，甚至在我们中间，人们工作仅仅是为了得到休息：依然是出于懒惰，我们才勤快。

——《论语言的起源》，译文选自洪涛译本

卢梭所说的“自然人”是精神分裂的。由此可以看到，卢梭在否定了“人类原本就是一个共同体”这一命题的同时，与弗洛伊德的“人类原本就是精神分裂的”这一命题在根本上对立了起来，这一点将在后文论述。在这里我想提醒各位的是，在卢梭那里，自然人像上文所述的那样孤独地自足，这一点与他们是“社会性的”存在之间没有任何矛盾。可以说，这种看法或许来源于斯宾诺莎，斯宾诺莎所思考的“国家”就是以这种形象为基础的。

4

弗洛伊德基本上也在思考精神病模型，也就是共同体模型。要否定这种看法是很简单的，但弗洛伊德理论的重要之处在于，它试图说明为何世界宗教是以强迫的形式、或者说带有某种必然性而出现的。

弗洛伊德在写作《图腾与禁忌》（1912年）的时候，已经有了贯穿到《摩西与一神教》的洞识——不把宗教的历史当作线性的发展，而是将其视为“被压抑之物的回归”。按照弗洛伊德的说法，被压抑之物就是“原父”。这个“原父”后来作为一神教回归，因而“杀害原父”自然就是通过杀害摩西或杀死耶稣而再现的。

首先，弗洛伊德在图腾崇拜中发现了宗教的起源。他基于达尔文和阿特金森的假说，认为在原始时代存在一个由一名族长支配一切的社会，在那里发生了子嗣们的“弑父”。这一“弑父”，就是将父亲吃掉，也即通过将父亲的一部分纳入体内来保证与父亲的同一化。

我们有理由猜度，在杀死父亲之后，出现了一段弟兄们争夺继承权的时期，每一个儿子都想独占这个地位。他们逐渐看出这种争夺既是危险的，也是徒劳的。这种痛苦的认识过程、他们共同奋斗求得解放的那些记忆以及他们在流放中互相扶助的手足之情，使他们最终结成了同盟，达成了某种社会契约。于是，第一种放弃了本能性满足的社会组织诞生了；互相的义务得到承认，公布的制度变得神圣而不可侵犯。简言之，道德和法律开始了。每个儿子都放弃了独占父亲位置、占有母亲和姊妹的想法。与此同时，乱伦受到禁忌，族外通婚得以流行。

——《摩西与一神教》，译文选自李展开译本

弗洛伊德在这里想说的是“共同体”在人类史上是如何形成的。但这一说明是神话式的。例如神创造了亚当和夏娃，他们的儿子该隐在被流放之后与“其他”部族的女人成婚。神是什么时候创造了“其他”部族的？当然，这一点在神话里没有什么不妥，因为神话只关心一个共同体的起源。但如果在理论上探讨它的话，我们必定会对此感到惊讶。弗洛伊德只不过是在说明单一共同体的机制（mechanism），“他者性的东西”被从这里排除了出去。共同体的“起源”，只能是从作为其结果的共同体向前回溯而产生的叙事[1]。弗洛伊德所说的唯一的“原父”，其实就是唯一的超越神的别称。但与其在历史上假想一个像是唯一的原父那样的东西，还不如在一开始就假想一个超越神。

尽管如此，弗洛伊德假说的重要之处不仅在于通过假想一个原父来说明图腾崇拜，而且在于他试图说明解构性的世界宗教出现的必然性。世界宗教与共同体宗教不同，并非突然间奇迹般地出现，也不是单纯地由于交通的扩大而出现。其强迫性的特征从何而来？弗洛伊德将世界宗教视为“被压抑之物的回归”。我同意这一点，但被压抑的不是“原父”那样的东西，而可以说是“社会性的东西”。

弗洛伊德想象的原始人是“未开化人”[2]，而未开化人与卢梭所说的自然人不同，他是精神病的。正如前文所述，我们可以在一开始就采取一个与弗洛伊德的想法对立的姿态，这就是拒绝同一化（移情）的、精神分裂式的自然人。正如精神分裂处于精神分析对话（移情）的外部那样，这个“自然人”也处于弗洛伊德分析的外部。正如我们反复提及的那样，原始人不是“未开化人”，即并非处于共同体(system)之中的人。他们没有“同一化”（移情），因而是孤立的；但也正由于没有“同一化”，他们同样不是排他的。没有一个封闭的交换系统，相应地，他们不会被从中排除出去。换言之，一个社会性的交通网络在那里展开。

对于这样的交通空间，我们将另行讨论，目前我们只需做出如下设想：在共同体（同一化）成立的同时，也会产生系统的内部与外部之间的分割、产生边界。在此之前的交通空间，也即不存在内外之分的空间，在此时被视为了“外部”或者说各个共同体之间的“间隙”。然而，无论怎样的共同体实际上都不可能是完全自我封闭的。如果借用米歇尔·塞尔的比喻，共同体（固体）可以说漂浮在液体之中、被液体浸透。共同体的“被压抑之物”可以说是没有内外之分的空间（液体）。因此对于共同体来说，“被压抑之物的回归”必定来自于“外部”、并且是作为对“外部”的强迫而出现的。

无论是对于摩西、耶稣，还是其他世界宗教，被唤起的都是这样的外部性，并且它是作为使共同体解体的力量而运作的。当然，它迅速被共同体的内部所回收（同一化），变成了叙事。

5

弗洛伊德分析了摩西的“传说”，指出了其特殊性。有关摩西出生的传说，与任何一个英雄的出世传说都不一样。出生于高贵家族的人在地位低微的家庭中被抚养长大，这是有关英雄出生的神话的基本模式。在日本，折口信夫称之为“贵种流离谭”。用弗洛伊德的话说，这是基于家族的浪漫传奇(ロマンス，译者注)的。但是这种模式并不适用于摩西，因为他出身奴隶（犹太人），却在高贵的家族中被抚养长大。

弗洛伊德由此推论，摩西明明原本是埃及具有高贵身份的人，但犹太人却试图强行将他纳入他们自己的“叙事”中。换言之，在摩西的传说里，摩西的他者性=超越性=外部性被内在化在了犹太人的共同体之中。正如克尔凯郭尔所指出的那样，这一点在耶稣的“传说”中同样发生了。

弗洛伊德的推理有些骇人听闻，但是将摩西的他者性=外部性还原为“摩西是埃及人”这一事实，这一点存在疑问。这与将“原父”假想为事实是一样的。但摩西的出身其实完全不是问题所在，因为总而言之，重要的是摩西对于共同体来说既不是英雄，也不是异者，而是他者。并且，弗洛伊德还把神对摩西说“你不得前往迦南之地（约定之地）”这一事件，视为犹太人的“叙事”。也就是说，摩西明明就是因为被杀害而没能前往，这一点理应是遭到了篡改。

然而，在这里其他的阅读方式也是可能的。比如说，或许是摩西自己拒绝前往迦南之地。又或许摩西之所以把犹太人带出埃及，不是为了把他们引导至“约定之地”，而是为了带他们前往“沙漠”。这件事可以从各种角度来解读。例如，马克斯·韦伯的观点是，摩西象征着一项试图把犹太人从农耕定居民族（无论他们是奴隶还是主人）带回游牧民族的生存方式的运动。或者也可以站在后来在迦南出现的预言家们一侧看待此事，也即将其视为对巴力神——农耕神，即共同体的宗教（偶像崇拜）——的反对和对于摩西宗教的恢复。这是一项违背农耕定居民族的共同体的、将人们引导至外部（沙漠）的运动。在这里，所谓“沙漠”，指的是没有内外之分的、作为交通之网眼的空=间[3]。

甚至可以说，摩西是否真实存在其实都不重要。在摩西那里“恢复”了的，是被共同体所压抑了“空=间”。摩西的“传说”已经几乎将其掩盖了起来：把摩西的“起源”设定为高贵的身份，并将其“目的”（结局）置于约定之地。但实际上，摩西的出生很可能是扑朔迷离的，他并不具备什么共同体给予的权威（根据）。并且对于摩西而言，所谓约定之地，就是对到达“约定之地”（目的）的拒绝，换言之就是这一“过程”本身。这一点却在摩西的“传说”中被抹去了。但是，正如弗洛伊德所注意到的那样，在这个“传说”中写入了与任何一种共同体的叙事都格格不入的要素。可以说，对叙事的批判被写入了这一传说之中。

勒内·吉拉尔认为，所有叙事只不过是将共同体“排除与祭祀的机制”在时间线上展开，相对于它们，旧约圣经的特征是它站在被共同体排除在外的牺牲（scapegoat）一侧的立场之上。并且这是对共同体的机制最初的解构运动。但是，这种现象并不仅限于犹太=基督教的谱系中。“世界宗教”不论在哪里，都是作为解构共同体的运动而出现的。它之所以看起来像是站在牺牲者（被放逐到外部的人）一侧的立场，不是因为人文情怀，而是因为其自身是作为对没有内外之分的空=间的回归而存在的。

6

世界宗教的“始祖”们的出身总是扑朔迷离的。换句话说，他们不具备任何被共同体所保证的“根据”。他们不是巫师，也不是英雄或天才。也就是说，他们从共同体的叙事和言说中脱离开来，但并非是与其明确地对立。他们并没有替换积极的“目的”，他们所做的只是动摇共同体的“根据”和“目的”。如果他们被杀害了，并不是因为他们与之对立，而是因为他们真实身份不明的可疑性。叙事扭曲了他们的起源与目的（结局）。尽管如此，其文本必然保有解构叙事（结构）的要素。我们应当解读出来的不仅仅是文本的多义性，而是拒绝被叙事（结构）回收的两义性。

弗洛伊德发现，作为世界宗教之“起源”的摩西的秘密在于他是“外国人”，而这一点的确契合那些被称为“前苏格拉底”古希腊思想家们的文字所述。例如，赫拉克利特是外国人（一说犹太人），智者们也都是外国人。苏格拉底之前的希腊思想家们，存在于地中海的“交通空间”之中，并在此思考。他们自然不会把政治作为不言自明的前提。巴门尼德否定了诸神，而赫拉克利特则否定了祭祀仪式。

奥尔特加·伊·加塞特认为，“思想家”最早就产生于这些人之中。所谓“思想家”，是如下所述的人。

在某种意义上，对待一般大众的不良态度是“思想家”固有的说话方式，因为思想家的使命、这一职业的目的就是持有与正确的见解（doxa），或者说舆论相反的“独自的”见解。赫拉克利特与巴门尼德之所以在与doxa对立思考的时候，就已经明确意识到了自己的见解本质上就是para·doxa（反论），也是这一缘故。这种反论的特征，在整个哲学的发展过程中都一以贯之。泰勒斯的同时代人、最早的希伯来思想家阿摩斯与此如出一辙，宣称当所有人都由神来决定自己的工作时，神使他背负起“违逆我民说预言”[4]的任务。所有的预言家都是反对一切的预言家，“思想家”也一样。柏拉图在具体谈论这些最早的“思想家”们的著作中写道：“他们位居高处，看不起我们这些普通人，完全不在意我们是否能跟上他们所说的就十分轻易地得出了结论，而不考虑我们是否能跟上他们。”由此，柏拉图就把他们思想的反论性的、因而深奥的形式十分清晰地凸显了出来。

——《哲学的起源》佐佐木孝译，暂无中译本

从这里可以看出：首先，“思想家”类似于“预言家”，他们所反对的“一切”，自然是指“共同体”；其次，他们在地中海的交通空间之中思考，因而彼此之间相互联系。他们既是单独的，又是普遍的。

奥尔特加认为：“这一全新的人的类型是在雅典以外的城市中完成的。”尽管雅典是政治和信息的中心之地，但只要是有关于“思想”的，雅典就是一个“比希腊世界的周边地区更迟缓的城市”。在政治和经济上胜利了的雅典共同体的人们，体验到了从未听说过的“思想家”或者说“para·doxa”如洪水般的一举涌入。“对于像雅典人这样生来反动、固守传统信仰的‘人民’来说，遭受这样的经历确实有着不快的体验。”

在这里，苏格拉底的位置是极其两义性的。他被雅典人认为是上述的“思想家”并遭到处刑；但另一方面，他又是地道的雅典人、城邦的一份子。他不但没有排除外来的思想，而且借助“对话”来“斟酌”并内在化这些思想。然而，他自己却被当作了玩弄外来思想的危险人物而被排除了出去。对于柏拉图而言，苏格拉底的处刑具有像耶稣的受难对于保罗那样的意义。也就是说，柏拉图把仅仅是被错误地处刑了的苏格拉底作为对城邦（共同体）的牺牲而加以戏剧化。

我们无法了解苏格拉底本人，但我们可以说，柏拉图完成的是通过苏格拉底之死、借由将外部的思想内在化来排除它们。与黑格尔哲学一样，在柏拉图哲学中，此前所有的思想都被“内在化”了，换言之就是都被压抑了。柏拉图的辩证法（dia·logos）是基于对他者性的排除而成立的，因此变成了自我对话（mono·logos）。知识就变成了“回忆”。

但是，比如说，海德格尔攻击柏拉图、抬高赫拉克利特与巴门尼德的时候，我抱有一个疑问。海德格尔认为：“这两位希腊思想家，希腊思潮的创始者，还会站在在者之在以外的什么立足点上吗？”[5]（《形而上学导论》，译文选自熊伟、王庆节译本）然而，所谓的“在者之在之中（存在者の存在の中，译者注）”这种存在论的措辞与有些牵强附会的词源学之类，使我们忽视了某些重要的事情——他们所“站”的地方，正是共同体的外部。海德格尔认为，赫拉克利特看到了作为“对抗、动摇的集约态”的“存在”，而巴门尼德在那里则看到了作为“对抗、斗争的事物之间的相关性”的“同一性”。然而，这恰恰揭示了他们并非在具有同一的规则的共同体之中，而是处于作为多样的交通空间的“世界”之中思考。

“最初开辟作为思想家的道路”这件事，本来就不可能从共同体的内部产生，但这并不是那些将“犹太事物”排除在外、意在依靠农民来恢复日耳曼共同体的哲学家所关心的。如果说柏拉图的哲学里有“存在的丧失”，那就正是外部性·他者性的丧失。

[1]译者注：原文为「物語」。在「共同体の物語」等泛指的情况下译为“叙事”，在「モーゼの物語」等具体情况下译为“传说”，请读者明鉴。
[2]译者注：中译本中直接译为“原始人”，日译本为「未開人」。
[3]既指“空间”，又指共同体“之间”的空隙，就像网的“网眼”。
[4]译者注：此处日译为「わが民に逆らって預言せよ」，旧约阿摩斯书的内容是耶和华对以色列人的警告和威吓，原文并无此句。
[5]译者注：此句的中译与日译略有出入，日译如下供读者参考。「この二人のギリシャの思想家が、思想家たるの道を初めて切り開いたこの二人が、存在者の存在の中に立たずに、一体どこに立つはずがあろうか。」