《权力意志》-尼采［2.1885年秋至1886年秋］分段②

2［148］

权力意志进行阐释：一个器官的形成过程中，关键就在于一种阐释

（Interpretation）；权力意志界定、规定了各种等级、权力差异。单纯

的权力差异或许还不能把自身感受为这样一个东西：必定有一个意愿增

长的某物在此，它根据自己的价值来阐释其他每一个意愿增长的某物。

其中类似地—瑹—实际上，阐释乃是用来主宰某物的手段本身。（有机

过程是以持续的阐释活动为前提的。

2［149］

一个“自在之物”的运行就如同一种“自在的意义”，一种“自在的含

义”。并不存在什么“自在的事实”，而不如说，为了能够有一个事实，

一种意义必须首先被置入其中了

从某个他物出发来看，“这是什么？”的问题就是一种意义设

定。“本质”（Essenz）、“本质状态”（Wesenheit）乃是某种透视性的东

西，已然是以一种多样性为前提的。根本性的问题始终是“对我而言这

是什么？”（对我们，对一切活着的东西而言等等。）

倘若所有人都首先以他们的“这是什么？”问题对某个事物作了问和

答，那么，这个事物就得到了标识。假如缺乏一个唯一的人，具有自己

与所有事物的联系和视角：而且事物始终还没有“得到界定”。

2［150］

质言之，一个事物的本质也只不过是一种关于“事物”的意见。或者

毋宁说：“有效”（es gilt）乃是真正的“存在事实”（das ist），唯一

的“存在事实”。

2［151］

人们不可问：“究竟谁在阐释？”而不如说，阐释本身，作为权力意

志的一个形式，以此在（但并非作为一种“存在”， [112] 而是作为一个过

程，一种生成）为情绪。

2［152］

“事物”的形成完完全全是表象者、思想者、意愿者、感觉者的作

品。“事物”这个概念本身恰如一切特性。——甚至“主体”也是这样一个

被创造之物，一个“事物”，与其他一切东西无异：那是一种简化，为的

是把这个具有设定、构想、思维作用的力本身标示出来，以区别于所有

个别的设定、构想、思维本身。也就是把不同于所有个体的能力标示出

来：根本上就是着眼于一切尚须期待的行为（行为和类似行为的可能

性）来概括这种行为

2［153］

请注意！根据我们所熟悉的世界是证明不了仁慈的上帝的：人们今

天只能强制和驱使你们到这个程度：——但你们从中能得出什么结论

呢？对我们来说，上帝是不可证明的：认识的怀疑论。而你们所有人都

害怕这个结论：“根据我们所熟悉的世界或许可证明一个完全不同的上

帝，一个至少并不仁慈的上帝”—瑹—而且，长话短说，你们抓住你们

的上帝不放，并且为他虚构了一个我们所不熟悉的世界。

2［154］

（36） [113]

反对科学偏见。

——最大的谎言乃是关于认识的谎言。人们想知道自在之物具有何

种性质：可是看啊，根本就没有什么自在之物！甚至，假如有一种自

在、一个无条件之物，那么，它恰恰因此不可能被认识！某个无条件之

物是不能被认识的：要不然，它就不是无条件的了！然而，认识始终

是“以某种方式为某个目的而受条件限制”—瑹—；这样一个“认识者”想

要的是，他想认识的东西与他毫不相干；还有，这同一个东西根本就不

是与任何人毫不相干：这里首先出现了一个矛盾，在认识之意愿与那种

主张某物与他毫不相干的要求之间（但这样一来认识何为啊！）；其

次，因为与任何人都毫不相干的东西根本就不存在，所以也就根本不能

被认识。——认识意味着“为某个东西而受条件限制”：感到自己受条件

限制，并且在我们之间—瑹—也就是说，认识无论如何都是一种对条件

的确定、标示和意识（而不是一种对本质、事物、“自在”的探究）

2［155］ [114]

深深的厌恶一劳永逸地在某种对世界的总体考察中养尊处优；相反

的思维方式的魔力；不能失去谜一般特征的魅力。

2［156］

关于“艺术家”一章（作为雕塑者、价值添置者、财产夺取者）

我们的语言是对事物的最古老夺取过程的余音，对于统治者和思想

者都一样—瑹—：每一个被铸造的词语旁都跑动着这样一条命令：“现

在就应当这样来命名事物！”

2［157］

难道一切量不就是一切质的征兆吗？这种更大的权力符合另一种意

识、情感、欲求，另一种透视目光；增长本身就是一种力求更多地存在

的要求；从一种quale［痛苦］中会产生对一种更多的量的要求；在一个

纯粹量的世界里，一切都是僵死的、呆板的、不动的。——把一切质都

还原为量，这是胡闹：这种做法的结果是，一方与另一方放在一起，一

种类比——

2［158］

“主体”概念的心理学历史。身体，这个事物，这个由眼睛构造起来

的“整体”，唤起那种关于某个行为与某个行为者的区分；行为者，越来

越精细地被把握的行为的原因，最后就剩下了“主体”。

2［159］

可曾有一种力被确定下来了？没有，而倒是作用和结果，被翻译成

一种完全陌生的语言了。可是，连续序列方面的规则却把我们宠坏了，

以至于我们对奇异之物生不出惊讶了

2［160］

本书虽然未写完但要求有一个解决。在今天，要紧的是为开头写一

个序言，首当其冲的是要说明，为什么我当时害怕写一个序言。

2［161］

（41） [115]

关于序言。

对认识论教条的深刻怀疑，〈我〉曾喜欢一会儿从这个窗口、一会

儿从那个窗口进行观望，防止使〈我自己〉身陷囹圄。我把这些教条看

作有害的——而且说到底，一件工具有可能批判它自己的适用性吗？？

——我所留心的毋宁说是，从来没有一种认识论上的怀疑论或者独断论

是在没有隐含思想的情况下出现的，——只消人们考量一下根本上逼使

这种立场出现的东西，那么，这种怀疑论或教义学就只有等而次之的价

值了：即便是求确信的意志，如果它不是“我首先要活下来”的意志—瑹

—瑹—基本观点：无论是康德，还是黑格尔，还是叔本华——无论是怀

疑—悬搁的态度，还是历史学化的态度，还是悲观主义的态度，都具有

道德的起源。我未见过什么人敢于批判道德价值感；还有，对于那些可

怜的深入这种价值感之形成史的尝试（譬如在英国和德国的达尔文主义

者那里），我是立即要转过身去的。——怎么来解释斯宾诺莎的立场，

他对道德价值判断的否定和拒绝呢？（那是一种神义论的一个后果

吗？）

2［162］ [116]

在本人的早期著作中，人们看出一种力求非封闭视野的善良意志，

某种在信念面前聪明的谨慎，一种对任何强大的信仰都会导致的妖魔化

和良心谋骗的怀疑；尽管人们可能在其中部分地看到这个被烧伤的孩

子、受欺骗的唯心论者的小心谨慎——在我看来，更为本质性的是一个

秘密朋友的伊壁鸠鲁式的本能，这个秘密朋友愿意让自己不无代价地获

得事物谜一般的特征，最后，最为本质性的是一种审美的憎恶感，即对

伟大的、德性的、无条件的话语的憎恶，一种趣味，它抵抗所有四边形

的对立面，想望事物中相当部分的不可靠性，并且要消除对立面，作为

中间色调、阴影、午后阳光和无穷海洋的朋友。

2［163］

道德历史学家的常见错误：

1.他们说，不同的民族有不同的道德估价，从中可以推断出不同民

族的一般无约束性。——或者，他们断言，对于某些道德事物，各个民

族（至少是基督教民族）有某一种consensus［一致、赞同］，由此可以

推断出它对于我们的约束性：——两者是同样幼稚的。

2.他们批判一个民族对于自己的道德（对于起源、认可、合理性等

等）的意见，以及自以为 [117] 已经批判了道德本身，已经长满了这种非

理性杂草的道德本身。

3.他们自己服从一种道德的统治，而又没有自知之明，他们的做法

从根本上讲无非是促使他们那种道德信仰取得胜利：——他们的理由仅

仅证明他们自己的意志，即：这个那个会被信仰，这个那个应当是完全

真实的。

以往的道德历史学家是无关紧要的：他们通常自己服从一种道德的

命令，他们所做的勾当说到底无非是进行道德宣传。他们常见的错误就

是：他们批判一个民族对于自己的道德的愚蠢意见（也就是关于道德的

起源、认可、合理性），并且恰恰因此自以为已经批判了道德本身，已

经长满了这种非理性杂草的道德本身。然而，“你应当”这样一个准则的

价值，是不依赖于关于这个准则的意见的，尽管一种药品的价值无疑依

赖于我是以科学的方式看待医学，还是像一个老女人那样看待医学。

又或者，他们断言，各个民族（至少是已驯化了的民族）对于某些

道德事物有某种consensus［一致、赞同］，并且由此可推断出它们的无

条件的约束性，也是对你对我的约束性：两者同样是大大的幼稚——

2［164］ [118]

一种通过战争和胜利而变得强健的精神，对它来说，征服、冒险、

危险、痛苦甚至已经成了需要；一种对高空凛冽气流、对冬天漫游、对

任何意义上的冰冻和丛山的适应；一种高雅的凶恶和最后的复仇恶意，

因为如果一个苦难深重的人把生命纳入自己的庇护中，那么，复仇就在

于对生命本身的复仇。本书可能不光需要一个序言而已。由于诸多原

因，本书是难以理解的，并非由于它的作者的笨拙，更不是由于它的作

者的糟糕意志，而是〈由于〉一个苦难深重的人的最后恶意，这个人不

断地取笑民众所相信的某个理想，而他自己也许已经在这些状态中实现

了这个理想。

——还有，也许我有权一起来谈论这些状态，因为我不只是旁观了

这些状态。

我并不怀疑：这曾是智者的状态，正如民众所设想的那样，我当时

曾以一种讥讽的自我优越感撇开了这种状态：智者温柔的徒劳无益和自

我满足，正如民众所设想的那样，“纯粹认识者”的越位和超脱，一种精

神的整个高雅手淫方式，这种精神已经丢失了任何意义上的求行动、求

生殖、求创造的善良意志。本书产生时那个时代的奇异幸福，谁人能与

我同感呵！一个心灵高雅的凶恶，它—瑹—瑹—

合乎我今天的趣味的是某种别的东西：这个具有伟大爱情和伟大蔑

视精神的人，他过剩的精力把他从所有“越位”和“超脱”逐入世界当中，

孤独逼使他为自己创造与他相类的生命体——一个人，具有要求某种可

怕的责任感的意志，已离不开自己的问题了

在这本不光需要一个序言、最难理解的书中，也许最难以把握的就

是它的主题与它的语气之间的矛盾所构成的讽刺——它的主题是一种对

道德价值的消解和分析；它的语气则是至高的、极其柔和的、极其智慧

的镇静（Gelassenheit）的语气，一个苦难深重的人、一个回避生活的人

对这种语气感到赏心悦目，犹如对自己最终的恶意一样。

2［165］

（41） [119]

关于《曙光》序言。

试图思考道德，而不受道德魔法的摆布，怀疑道德那美好的举止和

目光的施计谋骗。

我们能尊重的一个世界，一个合乎我们的膜拜欲望的世界——它不

断地证明着自身——通过个别与一般的引导——：这是基督教的观点，

而我们全都起源于此。

通过敏锐性、怀疑、科学性方面的一种增长（也通过一种有更高取

向的真实性之本能，亦即重新受基督教的影响），已经越来越不允许我

们作这样一种解释了。

最漂亮的出路：康德的批判哲学。理智既否认自己有权做那种意义

上的阐释，也否认自己有权拒绝那种意义上的阐释。人们满足于用一种

更多的依赖和信仰，用一种对自己的信仰的所有可证明性的放弃，用一

种不可理解的和优越的“理想”（上帝）去填补空白。

黑格尔的出路，以柏拉图为依据，属浪漫主义和反动势力的一部

分，同时也是历史感的征兆，一种新力量的征兆：“精神”本身乃是揭示

自身和实现自身的理想，在“进程”中，在“生成”中，启示出我们所信仰

的这种理想的越来越大的丰富性，——也就是说，理想实现自身，信仰

指向未来，而在未来，信仰能够按自己的高尚需要来膜拜。简而言之，

1）上帝对我们来说是不可知的和不可证明的——认识论运动的隐

含意义

2）上帝是可证明的，但却作为某种生成的东西——，而我们就属

于这种东西，恰恰以我们对理想的渴望——历史化运动的隐含意义

然而，这同一种历史感，越界进入自然之中，却具有—瑹—瑹—

人们看到：这种批判从未触及理想本身，而仅仅触及这样一个问

题：与理想的矛盾从何而来，为什么理想还没有达到，或者，为什么理

想在所有人那里都是不可证明的。

迄今为止智者的理想在何种意义上是合乎基本道德的？—瑹—瑹—

这构成最大的区别：人们是否从激情出发，从某种要求出发，把这

种危急状态感受为危急状态，抑或，人们是否借助于思想的高度以及历

史想象的某种力量，恰恰还把这种危急状态当作一个问题来获得……

远离了宗教—哲学的考察，我们就能发现这同一种现象：功利主义

（社会主义、民主主义）对道德估价的起源作出批判，但它却与基督徒

一样相信道德估价。（幼稚性，就仿佛没有了实施制裁的上帝还会剩下

道德似的。如果要维护对道德的信仰，“彼岸”是绝对必要的。）

基本问题：信仰的这种万能从何而来？这种对道德的信仰？

（——这种信仰同样也显露于以下事实：甚至生命的基本条件也为

庇护道德的缘故而得到了错误的解释：尽管有了对动物界和植物界的知

识。

“自我保存”：着眼于调解利他主义原则与利己主义原则的达尔文主

义观点。

（对利己主义的批判，例如拉罗斯福哥 [120] ）

我的尝试，把道德判断理解为征兆和手势语，其中透露出生理上的

兴盛或者衰败的过程，同样也透露出有关保存和增长之条件的意识：一

种关于占星术价值的阐释方式。本能所提示的偏见（关于种族、教区，

关于不同阶层，诸如青年或衰老等等。）

应用到基督教欧洲特有的道德上：我们的道德判断乃是衰亡的标

志，对于生命毫无信仰的标志，是悲观主义的一个准备。

说我们穿凿附会地通过阐释把一种矛盾置入生命之中，这是什么意

思呢？——决定性的重大事件：在所有其他估价背后，都隐藏着那种发

号施令的道德估价。假如这种道德估价消亡了，那么，这时我们根据什

么来衡量呢？还有，认识等等之类还有什么价值？？？ [121]

我的基本原理：不存在什么道德现象，而只有一种对这些现象的道

德〈的〉阐释。这种阐释本身具有非道德的起源。

2［166］ [122]

《快乐的科学》序言

面对一种伟大事业的乐趣，人们现在终于感到自己有力量回到这种

伟大事业上了：就像佛祖在找到自己的基本原理时，有十天时间沉湎于

世俗〈的〉娱乐。

对今天一切道德化的普遍嘲讽。准备采取对一切神圣事物的查拉图

斯特拉式的幼稚—讽刺的态度（优越性的幼稚形式：拿神圣者当儿戏）

（42）

关于对“喜悦”的误解。对长期张力的暂时解脱，一种精神的狂妄，

这种精神献身于那些长久而可怕的决定，并为之作准备。以“科学”为形

式的“傻瓜”。

本书也许不光是需要一个序言：对于他的“快乐的科学”，人们根本

就无所领会。即便关于这个书名—瑹—瑹—

关于这种“快乐的科学”，人们根本就无所领会：连这个书名也无所

领会，关于它的普罗旺斯式的意义，许多学者遗忘了—瑹—瑹—

本书赖以产生的那种充满胜利喜悦的状态是难以理解的——而我自

己却来自某种状态。

对一切藏在我背后的东西的憎恶意识，与一种力求对这种“我背

后”表示感谢的高雅意志相结合，后者与坚持一种长久的复仇的权利感

并不太远了

一段灰暗而冰冷的老迈状态，在生命最不合理的地方打开了，痛苦

的暴行为骄傲的暴行所超过，这种骄傲拒绝痛苦的结论，孤独被当作对

一种病态的、目光尖锐的人类之蔑视的正当防卫，因而还被当作解救而

得到热爱和享受，另一方面则是一种对认识的最严酷、最辛辣、最痛苦

方面的要求

我不能忘怀的事情中有一件就是，人们对任何一本书都没有像对这

本书那样表示过衷心的祝贺，人们使我自己明白了，这样一种思想方式

是多么健康

最深的侮辱莫过于：让人看出自己对于自身的要求的高度和严格

性。

最深的侮辱、最彻底的隔绝莫过于：让人看出自己对待自己的那种

严格性的某种真相：呵，一旦我们像所有人那样行事，像所有人那

样“放任”自己，则人人都会对我们表现得多么热情和亲切啊！

我不能忘怀的事情中有一件就是，人们为着这本书《快乐的科学》

（gai saber）向我表示了许多祝贺，胜过对其他所有书之和：人们突然

间和解了，人们重新表现出热情和亲切，人人都在其中看到了一种痊

愈、回归、重返故里、投宿——也就是回归到“所有人的世界”。

撇开某些因为自己的虚荣而反感于“科学”一词的学者（——他们使

我理解了，这兴许是“快乐的”，但肯定不是“科学”——），人人都把这

本书看作一种向“所有人”的回归，并且为这本书的缘故而对我表现出热

情和亲切：事后我猜测，对我们最深和最彻底的侮辱莫过于—瑹—瑹—

请注意！也许人们到最后也会倾听几首纵情的歌曲，在其中有一位

诗人取笑诗人及其美好的抒情诗般的感情。

请注意！！查拉图斯特拉，他以一种神圣的方式用勇气和嘲讽来反

对所有神圣的事物，清白无邪地走自己的路，通向极度受禁、极度凶险

的东西—瑹—瑹—

2［167］

否定因果性。目的是为了不对所有的一切负责，并且缩短某物所系

的线索。“偶然”（Zufall）现实地实存。

2［168］

道德发展的趋势。每个人都希望，除了对他自己有利的学说和评

估，没有其他关于事物的学说和评估发挥作用了。因此，所有时代里弱

者和平庸者的基本倾向就是使强者变弱，把强者扯下来：主要手段就是

道德判断。强者对弱者的攻击行为受到严厉谴责；强者的高级状态往往

臭名昭著。

多数人对少数人的斗争，平常者对稀罕者的斗争，弱者对强者的斗

争

——这种斗争也有中断的时候，最精巧的一种中断就是：出类拔萃

者、高贵者、高品位者以弱者样子出现，并且排除更为粗暴的权力手段

——

2［169］

（34） [123]

看起来，仿佛我回避了关于确信的问题。其实恰恰相反：但由于我

追问的是确信的标准，以此来检验，迄今为止究竟是根据哪个重点来衡

量的——而且关于确信的问题本身已然是一个从属的问题，一个第二档

次的问题了。

2［170］

（44） [124]

缺乏对以下问题的认识和意识，即：究竟道德判断已经经历了哪些

翻转，以及“恶”如何真正地已经多次在最彻底意义上被改名为“善”了。

根据此类推延中的一种，我已经用“道德的道德性”这个矛盾以及—瑹—

瑹—

连良心也混淆了自己的领域：有一种群盲的良心谴责

在何种意义上连我们的良心，藉着其表面的个体责任，其实依然是

群盲的良心。

2［171］

（43） [125]

良心的谴责如同一切怨恨，在具有一种力的伟大丰富性时便付诸阙

如（米拉波、切利尼、卡尔达诺） [126] 。

2［172］

“存在”——除“生命”外，我们没有其他关于“存在”的观念。——某

种死亡的东西又如何能够“存在”呢？

2［173］

关于为艺术而艺术，参看杜当《思想录》 [127] 第10页，色彩崇拜如

何蜕化

谢雷第8章 [128] ，第292页。

2［174］

除了自己安插进去的东西外，人们在事物中再也找不到别的什么

了：对于这种儿戏，我想得不算少了。它可以被称为科学吗？相反，让

我们继续随两类人进行下去，要有充分的勇气成为这两类人——有一些

人去重新发现，另一些人——我们这些人——则从事安插！

——最后，除了人自己安插进去的东西外，人在事物中再也找不到

什么了：这种再发现被称为科学，安插——艺术、宗教、爱、骄傲。在

两者中，即便是儿戏罢，—瑹—瑹—

2［175］

（45） [129]

请注意！反对关于环境影响和外因的学说：内在的力量无比优越；

许多看起来像是外部影响的东西，只不过是来自内部的适应。正是此类

环境适应可以作相反的解释和利用：并没有什么事实。——天才并不是

根据此类形成条件来说明的——

2［176］

什么构成二十世纪强大的人：——

2［177］

（46） [130]

大众化的理想，例如阿西西的方济各 [131] ：否定灵魂等级，在上帝

面前人人平等。

2［178］

在一种确定的、狭隘的、市民的意义上来看待“正义”、“非正义”等

等，这是对头的，犹如所谓“行事公正，无所畏惧”：亦即说，依照某个

特定的粗略模式（一个共同体就在其中存在）来履行自身的职责。

2［179］ [132]

序言

从一种生命观出发（生命不是一种自我保存的意愿，而是一种增长

的意愿），我已经对我们欧洲的政治、精神、社会运动的基本本能作了

一番考察。

对此我兴许已经形成了一个概念？

1）在各种哲学的最根本性差异背后，隐含着某种信仰平等：受道

德隐秘意图的无意识引导，更清晰地讲，受大众化理想的引导；——因

而道德问题比认识论问题更为彻底

2）为了把道德偏见和所有大众化理想的偏见揭露出来，一种目光

的倒转一度是必要的：为此就用得着形形色色的“自由精神”——亦即非

道德的精神。

3）基督教，作为卑贱平民的理想，以其道德而导致对比较强大

的、更高级地形成的人的类型的伤害，并且庇护一种群盲式的人：此乃

民主思维方式的一个准备

4）与平等运动结盟的科学向前进，民主就是，学者的所有德性都

拒绝等级制

5）民主的欧洲只不过是导致了一种对奴隶制的高雅培育，而奴隶

制必须由一种强大的种族来指挥，方能忍受自己

6）一种贵族统治唯有在严厉而长久的压力下才能产生（对尘世的

统治地位）

2［180］ [133]

在欧洲，包括德国，也许有若干个人，他们是够得着本书的问题

的，而且不光是以他们的好奇心，不光是以一种爱挑剔的理智的触角，

他们猜测性的想象力和模仿力的触角，尤其是他们的“历史感”的触角，

而是以匮乏者的激情：他们的心灵拥有足够的高度，足以把我关于“自

由精神”的概念理解为一种表达手段，理解为一种高雅，——如果人们

愿意——，也理解为一种谦逊：这些人将不会抱怨我的晦涩。

有许多事物，对于它们我觉得大可不必说：显而易见，我讨厌“文

学匠”，我讨厌今天的所有政治派别，我不光是怀着同情来对待社会主

义者的。我亲身碰到过的人的两个最高贵形式，（乃是）完全的基督徒

和拥有浪漫主义理想的完全的艺术家。我感到荣耀的是，我出身于一个

在任何意义上讲都严肃对待其基督教的种族；至于完全的艺术家，我感

到他们是严重低于基督徒水平的。显然，如果人们由于不满而不理睬这

些形式了，那么，人们就不容易对今天其他的人的种类感到满意了，

——就此而言我注定是要孤独的，尽管我蛮可以设想一种人，这种人是

能让我找到乐趣的。对于我们以教养装扮起来的大城市居民、我们的学

者们的自满自足，我怀着忍耐而宽容的厌恶—瑹—瑹—

2［181］

（42） [134]

柏拉图的讽刺，借助于此，情感和感觉的一种太大的温柔、心灵的

一种脆弱性知道保护自己，至少是隐藏自己；歌德那种奥林匹克本质，

他创作了关于自己的苦难的诗作，为的是解脱苦难。司汤达、梅里美

[135] 亦然——

2［182］

（10） [136]

为了使某个东西能持存，使某个比个体更长久的东西能持存，也就

是说，为了使一个作品、一个也许由某个个体创造出来的作品持存下

来，为此就必须强加给这个个体一切可能的限制、片面性等等。用何种

手段呢？对创造了这个作品的人物的热爱、尊敬和感恩乃是一种缓解：

或者我们的祖先为之奋斗过，或者我的后人只有在我保证了那种作品

（例如πσλις［城邦］）时才得到了保证。道德本质上是一种手段，是超

越个体或者毋宁说通过一种对个体的奴役而使某物持存下来的手段。显

而易见，自下而上的透视角度会给出与自上而下的透视角度完全不同的

表达。

一个权力复合体：它将如何被保存下来呢？通过许多种族为之奉献

自己，也就是说—瑹—瑹—

2［183］ [137]

关于导论。

对于每一个与一个大问号（犹如与自己的命运）共同生活、并且日

日夜夜为全然孤独的对话和决断所折磨的人来说，关于同一个问题的异

己的意见就是一种噪声，他要抵御之，对之捂住了耳朵：此外，从那些

——正如他所认为的那样——没有权利提出这样一个问题的人们的角度

来看，可以说就是某种纠缠不休、未经许可、毫无廉耻的东西：因为他

们没有发现这个问题。这就是怀疑自身的时刻，怀疑自己的权利和优先

权的时刻，这时候，这个遁世的热爱者——因为那就是一个哲学家——

要求听到人们关于他的问题所说和没有说的一切；也许他在这当儿猜

到，世界充满着此等嫉妒的热爱者，与他不相上下，所有声音、噪声、

公共舆论，政治、日常、集市、“时代”的整个场面，都只是看起来已经

被构造好了，为的是今天对我们而言的遁世者和哲学家的一切能够藏身

于背后——犹如藏身于他们最本己的孤独之中；所有人都忙碌于一件

事，都迷恋于一件事，都嫉妒于一件事，那恰恰就是他的问题。“今天

真正进行思想时，根本就没有想别的什么”——他自言自语道：“一切恰

恰都围着这个问号打转；看起来是为我自己保留的东西，其实是整个时

代所谋求的：说到底根本就没有发生别的什么事；我自己——但与我有

何干啊！”

2［184］

（47） [138]

后来我意识到，道德怀疑论走得有多远了：我从哪里重新认识自己

呢？

决定论：我们并不对我们自己的本质负责

现象主义：我们对“自在之物”一无所知

我的难题：从道德以及从道德的道德性中，人类迄今为止得到了何

种伤害呢？精神伤害等等

我对作为一个旁观者的智者的厌恶

我的更高概念“艺术家”

2［185］ [139]

（47）

“我们非道德论者”

对道德理想的真正批判

——批判善人、圣徒、智者

——关于所谓恶的性格的诽谤

——不同的道德阐释具有何种意义？

——如今在欧洲流行的阐释的危险是什么？

——人们能够据以测量的尺度是什么？（“权力意志”）

2［186］

你们可不要以为我会要求你们冒同样的险！或者哪怕只是相同的孤

独。因为谁若走自己的路，就碰不到任何人：这就将导致“自己的路”。

这方面没有人能“帮助”他，而且他自己必须对付得了他遇到的一切危

险、意外、恶毒和坏天气。他正好有自己的自为（für sich）的路，而且

也有自己对这种冷酷无情的“自为”的偶尔恼怒：举例说来，这也包括如

下情况，即：即便他的好朋友们也并不总是能看到和知道，他究竟行走

于何方，他究竟想去何方——而且间或不免问自己：怎么？他是不是行

走？他有自己的路吗？……

——由于我借此作出尝试，要为迄今为止——不管怎么样——依然

友善地对待我的那些人提供一个关于我已经走过的道路的暗示，所以首

先就可以说一说：人们有时是在哪些道路上寻找我的，并且自以为是在

寻找我的。人们经常会把我弄错：我承认这一点；同样地，倘若另外有

人来为我辩护，划清我与这种混淆的界限，那对我来说就是帮了大忙。

然而，正如前面所讲的，我必须自己帮自己的忙：人们为何要“走自己

的路”呢？

反形而上学的，反浪漫主义的，艺术的，悲观主义的，怀疑论的，

历史学的

一种艺术的世界观，一种反形而上学的世界观——是的，

但一种艺术的——

一种悲观主义—佛教的——

一种怀疑论的——

一种科学的——

并非实证〈主义的〉

2［187］

——placatumque nitet diffuso lumine coelum［而宁静的天宇也为你

发出灿烂的光彩］ [140] ——

2［188］

全〈部〉道德现〈象〉的历史，都可以简化到叔本华所相信的那个

程度——也即到这样一个程度：同情作为以往一切道〈德〉倾向的根源

必须被重新发现出来——而能够达到这样一种荒唐和幼稚程度的，唯有

一个思想家，他已经解脱了一切历史本能，而且甚至以最奇异的方式逃

脱了那种强大的历史教育，就像从赫尔德尔到黑格尔时代的德国人所受

的历史教育。

2［189］

关于我们的估价和财富表的来源的问题，根本不像通常所认为的那

样，是与对它们的批判同时发生的：甚至对无论哪一种pudenda

origo［可耻的起源］的认识，对于情感来说无疑也会导致一种对如此这

般形成的事物的价值减弱，并且备下一种针对这同一事物的批判情调和

态度。

2［190］

（47） [141]

我们的价值评估和道德价目表本身又有什么价值呢？在它们的支配

地位中能得出什么结果呢？为谁呢？与何相关？——答曰：为生命。但

什么是生命呢？在这里就必须对“生命”概念作一种新的更确定的把握。

对此，我的公式是：生命就是权力意志。

价值评估本身意味着什么呢？它会返回或者下降到另一个形而上学

世界吗？就像康德还相信的那样（他站在伟大的历史运动面前）。质言

之：它是在哪里“形成”的？或者它并没有“形成”？答曰：道德的价值评

估乃是一种解释，一种阐释方式。这种解释本身乃是特定生理状态的征

兆，同样也是流行判断的某个特定精神水准的征兆。谁来解释呢？——

我们的情绪。

2［191］

我的主张：人们必须使道德的价值评估本身经受一种批判。人们必

须用“为何之故？”的问题来制止道德的感情冲动。这种对于一个“为何

之故？”的要求，对于一种道德批判的要求，正是我们今天的道德心本

身的形式，乃是一种高贵的正直感。我们的正直，我们的意志，必须证

明自己并不欺骗我们：“为什么不？”——向哪个法庭来证明呢？——不

让自己〈去〉欺骗的意志乃有另一种起源，是一种对征服、剥削的小心

提防，生命的一种正当自卫的本能。

这些就是我对你们的要求——它们可能使你们不堪听闻——：你们

应当使道德的价值评估本身经受一种批判。你们应当用“为何之故屈

服？”的问题来制止道德的感情冲动，那种在这里要求屈服而不要求批

判的感情冲动。你们恰恰应当把这种对于“为何之故”的要求，对于一种

道德批判的要求，视为你们今天的道德心本身的形式，一种极其高贵的

正直性，它将为你们和你们的时代带来荣光。

2［192］

情感：你应当！违逆行为中的不安——问题：“谁在此下命令？我

们在此害怕谁的嫌弃？”

2［193］

（7） [142]

我们的坏习气，就是把一种记忆符号、一种简化的公式看作本质，

最后看作原因，例如关于闪电，我们说：“它发光。”或者甚至

是“我”（ich）这个小词。又把一种观看视角设定为观看本身的原因：这

就是“主体”、“自我”发明过程中的绝招！

2［194］ [143]

（23）

司汤达：“要想理解唐璜 [144] 或秘密婚姻（Matrimonio segreto），

有多少地方我不会驻足，有多少牢狱时光我不甘愿忍受；我不知道自己

还能为了别的什么东西付出这一努力。” [145] 当时他56岁。

2［195］

（41） [146]

黑格尔：他的通俗方面是关于战争和伟人的学说。正义归于胜利

者：胜利者就是人类进步。

根据历史来证明道德的统治地位的尝试

康德：躲避我们，不可见地，现实地，一个道德价值的王国

黑格尔：道德王国的一种可证明的发展、明朗化

我们既不愿意以康德的方式受骗上当，也不愿意以黑格尔的方式受

骗上当：——我们不再像他们那样相信道德了，因而也不需要为任何哲

学奠定基础，以便使道德保持权利。对我们来说，无论是批判主义还是

历史主义，其魅力都不在此：——现在，它们到底具有何种魅力？——

2［196］

我们无家可归者——是的！但我们是要充分利用我们的处境的优

势，而不是毁灭于此；我们要使自己能获得自由的空气和强大的丰富光

亮。

2［197］

不虔信者和不信神者，是的！——但没有从无信仰中编造出一种信

仰、一个目的、经常是一种殉道的挣脱者的那种苦难和激情：我们已经

熬干了，已经漠然处之了，因为我们看到，世界上的事情根本不是神性

地发生的，更不是按照理性的、慈悲的、人性的尺度发生的；我们知

道，我们所生活的世界是非道德的、非神性的、非人性的——我们已经

太久地本着敬仰对它作了阐释。这个世界并不值得我们信仰；而且，最

后由叔本华编织起来的安慰蜘蛛网，也已经被我们撕破了。整个历史的

意义恰恰在于：它识破自己的无意义状态，并且对自身感到厌倦了。这

种对此在的厌烦（Am-Dasein-Müde-werden），这种求不再意愿的意

志，对本己意志、本己福利、主体〈的〉粉碎（作为这种颠倒了的意志

的表达）——正是这一点，而不是别的，是叔本华要以至高的崇敬来加

以尊重的：他称之为道德，他扬言，一切无私行为—瑹—瑹—他相信自

己保障了艺术的价值，因为他想在艺术创造出来的冷漠状态中认出为那

些完全的解脱和厌恶的满足所作的准备。

——可是，着眼于一个非道德的世界景象，我们真的是悲观主义者

吗？不是的，因为我们并不相信道德—瑹—我们相信，慈悲、正义、同

情、合法性大大地被高估了，它们的反面受到了诽谤，在两者当中，在

夸张与诽谤中，在道德〈的〉理想和尺度的铺设过程中，隐含着一种对

人类的巨大危害。我们也不要忘记好收成：有关解释、道〈德〉解剖、

良心谴责方面的完美无缺已经把人类的虚假性提高到了极致，使人变得

有修养了。

一种宗教本来是与道德毫不相干的：不过，犹太〈宗教〉的两个后

裔却是两个本质上具有道德性的宗教，它们制定人们应当如何生活的规

章，并且用赏与罚使人们服从它们的要求。

2［198］

俾斯麦的aera［时代］（德国愚昧化的aera［时代］）

在这样一种沼泽地里生长，多么陈腐，真正的沼泽植物亦然，例如

那些反〈犹太主义者〉

2［199］

——在我看来，所谓要爱国，在今天公共意见所要求的意义和程度

上，在我们更有才智的人身上，或许不仅是一种无聊老套：而倒是一种

不诚实，一种对我们更佳的知识和良知的任意麻醉。

2［200］

同样，我们不再是基督徒：我们已经长大，不再需要基督教了，原

因并不在于我们离它太远，而是因为我们住得离他太近，更因为我们是

从它那里生长出来的——这是我们更严格也更高要求的虔诚，它在今天

禁止我们继续做基督徒——

2［201］

当我过去把“不合时宜”一词写在我的书上时，在这个词上传达出多

少青春、无经验、冷僻啊！现在我明白，带着这样一种哀叹、热情和不

满，我恰恰因此属于现代人中最现代的。

2［202］

康德：关于一种可能科学的纯粹理念，人们试图通过几个途径接近

这门科学，直到摆脱掉那条独一无二的、通过感性很难通行的小

路“——

2［203］ [147]

即便在今天，也还有一些哲学家不自觉地给出极其强硬的证据，要

证明这种道德权威的势力范围有多大。用的是他们所有求独立的意志，

他们的怀疑习惯或原理，甚至用他们的矛盾恶习、不惜一切代价的创新

恶习、傲视任何高度的自大恶习——一旦他们思索“你应当”和“你不应

当”，会有什么结果呢？世上很快就不会有什么更简朴的东西了：道德

这个妖精对他们吹了妖气，施了魔法！所有这些骄傲者和独步者啊！

——现在，他们一下子成了无辜的羔羊，现在，他们意愿成为群盲。首

先，他们全都意愿与每个人共享他们的“你应当”和“你不应当”，——这

是放弃了的独立性的第一个标志。还有，他们的一种道德规章的标准是

什么？所有人在这一点上都是一致的：它的普遍有效性，它对个体的无

视。这就是我所谓的“群盲”。当然在这方面他们是有分歧的：因为人人

都意愿以自己最佳的力量为道〈德〉效劳。他们中的大多数人想到“对

道德的证明”，正如人们所讲的，就是把道德与理性联姻，把两者统一

起来，尽可能使两者成为一个统一体；精细一些的人反过来在道德的不

可证明性中发现了道德地位的征兆和优先性，道德优越于理性的地位的

征兆和优先性；其他人则意愿以历史学方式对道德进行推导（诸如与达

尔文主义者一道，后者已经为糟糕的历史学家们发明了家庭常备药

品，“首先是有用和强制，然后是习惯，最后是本能，甚至娱乐”），还

有另一些人驳斥这种推导，并且完全否定道德的任何历史学上的可推导

性，而且这同样是为了尊重道德的地位，道德的更高级样式以及规定

性：然而，所有这些人基本上都一致同意“道德是存在的，道德是被给

定的！”，他们全体都真诚地、无意识地、不屈不挠地相信他们所谓的

道德的价值，这也就意味着，他们都服从道德的权威。是啊！道德的价

值！难道人们会允许某人在这里发言直接怀疑这种价值吗？——哪怕后

者仅仅从这个方面去关心道德的推导、可推导性、心理学上的可能性和

不可能性。

2［204］ [148]

第五卷：我们被颠倒者。

我们的新“自由”

反对大众化的理想人

艺术与虚妄深入存在之本质有多远？

为什么我们不再是基督徒。

为什么我们是反民族的。

悲观主义与狄奥尼索斯。

我们对逻辑的怀疑

为艺术而艺术。 [149]

一切目的论的局限性。

反对因果性宿命论。

反对环境学说：面具与性格。论“现象主义”概念。

反对浪漫主义。

奴隶制概念，即工具化概念

对喜悦的误解。 [150]

等级制干什么。

对于新近哲学的批判：错误的出发点，仿佛真的存在着“意识事

实”似的——而且没有自我审视方面的现象主义

2［205］

根本就没有什么利己主义，守住自己不敢越雷池一步的利己主义

——因而也根本没有你们讲的那种“被允许的”、“道德上不计较的”利

〈己主义〉。

“人们总是要以他人为代价来推进自己的自我”；“生活总是以他人

的生活为代价的”。——谁不理解这一点，就还没有开始诚实地对待自

己。

2［206］

（48） [151]

就像我们解放了的精神一样去感受，感受到我们并没有被夹入一

个“目的”体系之中——这种做法含有何种自由感呵！同样地，此在

（Dasein）的本质中也没有了“赏”与“罚”等概念的位置！同样地，善的

和恶的行为也不能自在地被称为善的和恶的，而只有在某些人类共同体

种类的保存倾向的透视角度下才能被称为善的和恶的！同样地，我们对

快乐和痛苦的清算决不具有宇宙学的意义，更遑论形而上学的意义了！

——那种悲观主义，那种自告奋勇去衡量此在本身之快乐与不快的悲观

主义，那种任意地把自己禁锢于前哥白尼的囹圄和视野中的悲观主义，

如果它不只是柏林人的蹩脚笑料的话（爱〈德华〉·冯·哈特曼 [152] 的悲

〈观主义〉），就会〈成为〉某种落后之物和旧病复发

2［207］ [153]

开端

结尾。

何以道德的这种自我毁灭依然是它自身的力量的一部分。我们欧洲

人身上流淌着那些为自己的信仰而死的人们的血液；我们曾把道德看作

可怕的，我们曾严肃对待过道德，而这决不是说我们不曾以某种方式为

道德作过牺牲。另一方面：我们精神上的精致文雅，本质上是通过良心

解剖而获得的。在我们如此这般摆脱我们古老的根基之后，我们受到驱

动而走向某个目标，而我们还不知道这个目标何在。然而，这个根基本

身为我们培育了力量，这种力量现在驱使我们奔向远方，使我们进入冒

险，〈通过这种冒险，我们〉被推入无边无岸、未曾试验、未被发现之

地，——既然我们再也没有我们所亲熟的、我们想“保存”的土地，我们

就别无选择了，我们必定成为征服者。不，我的朋友们呵，你们会更好

地知道这一点！你们心中隐而不显的肯定，比你们与自己的时代一起沾

染上的所有否定和犹豫更为强大；还有，如果你们必须驶向大海，你们

这些流亡者，那么，迫使你们启程的是一种信仰……

2［208］

对付不了基督教

2［209］

我的朋友义不容辞的事情是，要为我的名声、荣誉和人世安全而活

动，并且要为我营造一个堡垒，使我免受粗暴的错误认识：我本身再也

不愿为此动一个手指儿了

2［210］

规整性本能的完全的功能可靠性

[1] 相应的手稿编号为：WI 8。——译注

[2] 参看2［10］。——编注

[3] 参看1［230］。——编注

[4] 参看3［6］。——编注

[5] 与《人性的，太人性的》（作为其序言）相关。——编注

[6] 参看2［3］。——编注

[7] 参看1［185］。——编注

[8] 参看1［174］，1［204］。——编注

[9] 参看《善恶的彼岸》，第242节，第257节。——编注

[10] 斯芬克司（Sphinx）：希腊神话中带翼狮身女怪，凡是过路行

人猜不出她的谜语的就要被杀死。——译注

[11] 原文为Selbst-Überwindung des Menschen，或可译为“人的自

制”。——译注

[12] 参看1［154］；1［232］；1［237］。——编注

[13] 参看2［166］，2［31］，2［33］。——编注

[14] 参看KSA，第11卷，25［3］。——编注

[15] 中世纪刻痕计数的木签，分作两半，双方各执一半为凭。——

译注

[16] 参看KSA，第11卷，25［4］。——编注

[17] “天才就是神经病”（le génie est un neurose）］参看《龚古尔日

志》，巴黎，1887年，第2卷，第279页，尼采藏书（同一说法见于：

《理念与感觉》，巴黎，1877年，尼采藏书）。——编注

[18] 参看《人性的，太人性的》，第40节。——编注

[19] 参看4［4］。——编注

[20] 参看1［82］以及注释。——编注

[21] 参看1［82］以及注释。——编注

[22] 参看2［31］；在2［66］，2［40］，3［9］中用作章节标

题。参看3［10］。——编注

[23] 参看2［30］以及注释。——编注

[24] 参看2［40］（作为章节标题）。——编注

[25] 参看1［82］以及注释。——编注

[26] 参看2［43，44，46］，2［51］（章节标题）。——编注

[27] 参看1［82］以及注释。——编注

[28] 参看2［41，44，46］，2［51］（章节标题）。——编注

[29] 参看2［41，43，44］，2［51］（章节标题）。——编注

[30] 参看1［82］以及注释。——编注

[31] 密斯脱拉风（Mistral）：地中海北岸一种干冷的西北风或北

风。——译注

[32] 圣马可（San Marco）：位于意大利威尼斯市中心的著名广

场，多鸽子。——译注

[33] 《善恶的彼岸》计划。尼采后来把此格言用于《快乐的科学》

第5卷。——编注

[34] 此处三行引文为法文。尼采原著即采小字体。——译注

[35] 蒂雷纳（Heinrich de Turenne，1611—1675）：法国将领，1643

年获法国元帅衔。曾在三十年战争后期任驻德法军司令。在路易十四对

外战争中任法军统帅，在战场上被击毙。曾被拿破仑尊为历史上最伟大

的军事天才。——译注

[36] 参看2［47］和2［65］的副标题。——编注

[37] 参看2［41，43，44，46］。——编注

[38] 参看1［154］以及注释。——编注

[39] 参看2［51］。——编注

[40] 参看1［82］以及注释。——编注

[41] 参看1［82］以及注释。——编注

[42] 阿尔琴（Alcuin，约735—804）：英国神学家、学者。在文

法、修辞学、逻辑学和神学诸方面均有研究，为加洛林王朝“文艺复

兴”的重要人物。——译注

[43] 延续］不可靠的异文。——编注

[44] 参看尼采1884年9月18日致冯·施泰因（H．von Stein）的信

（以及1884年12月1日施泰因致尼采的信）。——编注

[45] 菲罗克忒忒斯（Philoktetes）：特洛伊故事中人物，波阿斯的

儿子，赫拉克勒斯的朋友，赫拉克勒斯临死前把自己的弓和箭送给了

他。——译注

[46] 参看24［2］（《瞧，这个人》的书名试验）。——编注

[47] 在大八开本版（《权力意志》第2版和第14卷）中被肢解了。

有关《善恶的彼岸》的推进计划？——编注

[48] 原文为法文：petits faits。——译注

[49] 许茨（Heinrich Schütz，1585—1672）：德国作曲家，其宗教

乐曲具有戏剧性因素。主要作品有《神圣合唱曲》、《神圣交响曲》、

《受难曲》等。——译注

[50] 李斯特（Franz Liszt，1811—1886）：匈牙利作曲家、钢琴

家、指挥家。主要作品有交响诗《塔索》、《匈牙利》等，交响曲《但

丁神曲》、《浮士德》等，钢琴曲《匈牙利狂想曲》等。——译注

[51] 拉赫尔·瓦恩哈根（Rahel Varnhagen，1771—1833）：德国犹

太籍女作家，浪漫派成员。由她主持的家庭沙龙为当时柏林文化名人聚

会之所。身后留下大量书信，尤以《纪念集》三卷为著名。——译注

[52] 参看尼采致加斯特的信：以我的心情，仿佛我已抓住了“兽

角”的某个部位：完全确定地，那不是一头“公牛”（1886年4月21日，

《善恶的彼岸》撰写工作结束之后）。——编注

[53] 德语中有一个与此相关的常用短语：den Stier bei den Hörnern

packen，意为“大胆地着手干一件困难的事”，按字面直译为“我抓住了牛

角”。——译注

[54] 参看1［82］以及注释。有关《善恶的彼岸》续篇？——编注

[55] 有关一部查拉图斯特拉著作的计划，参看2［72，73，75，

129］。——编注

[56] 非洲桃花心木尅牌（Sipo Matador）：此处意思不明，其中“尅

牌”（Matador）为纸牌游戏中的主要王牌。——译注

[57] 参看2［71］以及注释。——编注

[58] 参看5［96］。——编注

[63] 参看1［35］以及注释。——编注

[64] 参看2［71］以及注释。——编注

[65] 关于计划2［74］。数字（28）指5［50］栏目；本节文字散见

于大八开本版中。——编注

[66] 关于计划2［71］。散见于大八开本版。——编注

[67] simplex veritas［真理的简单性］影射叔本华的格言：“simplex

sigillum veri”［简单性乃真理之标志］。——编注

[68] 有关《权力意志》的主题。散见于大八开本版。——编注

[69] 有关《权力意志》。——编注

[70] 数字（15）指5［50］栏目。——编注

[71] 《善恶的彼岸》续编计划，参看2［138］和6［2］。——编注

[72] 数字（7）指5［50］栏目。——编注

[73] 此处“主语”（Subjekt）自然也可译为“主体”。——译注

[74] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[75] 此处“作用”（Wirkung），或译为“结果”。——译注

[76] 数字（32）指5［50］栏目。——编注

[77] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[78] 数字（32）指5［50］栏目。——编注

[79] 数字（33）指5［50］栏目。——编注

[80] 此处“设想”原文为vorstellen，或可更严格地译为“表象”。——

译注

[81] 数字（31）指5［50］栏目。——编注

[82] 原文如此。——译注

[83] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[84] 数字（34）指5［50］栏目。——编注

[85] 数字（35）指5［50］栏目。——编注

[86] 《权力意志》草案，带有新的、直到1888年最终有效的副标

题。这个重要的残篇在大八开本版中是分散的。——编注

[87] 布仑希尔德（Brünnhild）：瓦格纳著名歌剧《尼伯龙族的指

环》中的人物，女武神。——译注

[88] 有关《悲剧的诞生》新序言的想法，一种自我批判的尝试；参

看2［113］。——编注

[89] 参看2［110］以及注释。——编注

[90] 参看2［110］以及注释。——编注

[91] 参看2［125］（作为章节标题）；数字（38）指5［50］栏

目。——编注

[92] 欧仁·弗罗芒坦（Eugène Fromentin，1820—1876）：法国画

家、批评家。——译注

[93] 沃尔特·司各特（Walter Scott，1771—1832）：英国诗人、历

史小说家。主要作品有《玛米恩》、《湖上夫人》、《撒克逊劫后英雄

略》等。——译注

[94] 参看2［73，125］，3［12］；数字（37）指5［50］栏目。

——编注

[95] 有关早期著作的新序言的总计划。参看6［3］。——编注

[96] 参看2［73，122］，3［12］，2［121］。——编注

[97] 2［100］中的第2卷计划。数字（37）和（36）指5［50］栏

目。本节文字在大八开本版中也是散见的。——编注

[98] 2［100］中的第1卷草案。数字（2）指5［50］栏目。——编

注

[99] 参看2［100］中的四分。——编注

[100] 在《善恶的彼岸》封面上表明；草案；也可参看2［71］和

2［75］。——编注

[101] 有关2［100］中四卷的草案。——编注

[102] 数字（36）指5［50］栏目。——编注

[103] 数字（39）指5［50］栏目。——编注

[104] 针对叔本华的格言“simplex sigillum veri”［简单性乃真理之标

志］。参看2［77］。——编注

[105] 参看6［6］。——编注

[106] 参看2［82］，6［2］。——编注

[107] 参看2［137］。——编注

[108] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[109] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[110] 数字（40）指5［50］栏目。——编注

[111] 数字（30）指5［50］栏目。——编注

[112] 此处“此在”原文为Dasein，“存在”原文为Sein。——译注

[113] 数字（36）指5［50］栏目。——编注

[114] 参看2［162］。——编注

[115] 数字（41）指5［50］栏目。有关《曙光》？参看2［165］。

——编注

[116] 参看2［155］。——编注

[117] 此处原文Glauben为动名词，疑为误植。从上下文看，此处应

为动词glauben。——译注

[118] 关于《曙光》；参看2［165］。——编注

[119] 参看2［161］，2［164］。数字（41）指5［50］栏目。——

编注

[120] 拉罗斯福哥（Larochefoucauld，1613—1680）：法国作家。著

有《箴言集》、《随笔集》等。——译注

[121] 原文即有三个问号。——译注

[122] 《快乐的科学》序言的未采纳的开头，数字（42）指5［50］

栏目。参看2［16］，2［31］，2［33］。——编注

[123] 数字（34）指5［50］栏目。——编注

[124] 数字（44）指5［50］栏目。——编注

[125] 数字（43）指5［50］栏目。——编注

[126] 米拉波（Mirabeau，1749—1791）：十八世纪法国资产阶级

革命时期立宪派领袖之一，著有《论专制》；切利尼（B．Cellini，

1500—1571）：意大利雕塑家，著有《自传》、《论雕塑》等；卡尔达

诺（Cardanus，1501—1576）：意大利数学家、医师，著有《事物的微

妙之处》、《我的生活》等。——译注

[127] 杜当《思想录》］参看杜当（Ximénès Doudan）：《引发趣

味革命的思想录及残篇》，巴黎，1881年，尼采藏书。——编注

[128] 谢雷第8章］埃德蒙·谢雷（Edmond Scherer）：《当代文学研

究》，VIII，巴黎，1885年，尼采藏书。——编注

[129] 数字（45）指5［50］栏目。——编注

[130] 数字（46）指5［50］栏目。——编注

[131] 阿西西的方济各（Franz von Assisi，1181—1226）：原名吉奥

瓦尼·贝尔南多纳，又名弗兰西斯卡，生于意大利阿西西，天主教方济

各托钵修会创始人。此派修士自称“小兄弟”，麻衣赤足，步行各地宣

传“清贫福音”。——译注

[132] 关于《权力意志》？无论如何都不是关于《善恶的彼岸》

（如大八开本版所主张的那样）。——编注

[133] 关于《曙光》？也可参看2［183］，2［161］，2［165］，

2［164］。——编注

[134] 数字（42）指5［50］栏目。——编注

[135] 梅里美（Prosper Merimée，1803—1870）：法国作家。著有

长篇小说《查理第九时代轶事》，中篇小说《卡门》等。——译注

[136] 数字（10）指5［50］栏目。——编注

[137] 参看2［181］以及注释。——编注

[138] 数字（47）指5［50］栏目。——编注

[139] 参看1［168］。数字（47）指5［50］栏目。——编注

[140] 卢克莱修：《物性论》（de rerum nat．），第1卷，第9行。

——编注

[141] 数字（47）指5［50］栏目。——编注

[142] 数字（7）指5［50］栏目。——编注

[143] 参看7［7］。数字（23）指5［50］栏目。——编注

[144] 唐璜（Don Juan）：西班牙传奇人物，荒唐淫乱的贵族。唐

璜形象常见于欧洲诗歌和戏剧作品中。——译注

[145] 原文为法文。——译注

[146] 数字（41）指5［50］栏目。——编注

[147] 参看《曙光》序言，第3节。——编注

[148] 《快乐的科学》续篇（第5卷）计划。——编注

[149] 此句原文为法文。——译注

[150] 参看2［166］，2［33］。——编注

[151] 数字（48）指5［50］栏目。——编注

[152] 爱德华·冯·哈特曼（Eduard von Hartmann，1842—1906）：德

国哲学家。试图融黑格尔、谢林、叔本华诸家为一体。著有《无意识的

哲学》、《哲学体系概论》等。——译注

[153] 参看《快乐的科学》，第377节。——编注