哈贝马斯：现代性的重建（三）

三　现代性的规范内涵

在现代性问题上，哈贝马斯的一个众所周知的立场，是把现代性看作一项未完成的构想，而为之进行辩护和重行设计。在这方面，除了重构现代性规范的理性基础、提出交往理论之外，哈贝马斯所做的另一项工作，是构想了有关“现代性的规范内涵”。虽然他就此作出直接论述的篇幅有限，所述及的思想也有些语焉不详，但勾勒出他的大致设想，对于理解他的现代性重建的思想，还是有理论上的意义。 哈贝马斯对现代性状况的基本判断，一是断定它是“问题百出的”〔19〕、“已经崩溃的”，二是要努力对它进行“修复”，“继续追求文化、社会和经济领域中的现代性可能”，也就是将这一未竟的事业进行到底。哈贝马斯写道，这也是他关注现代性问题的动机所在。他述说自己这一动机所具有的可以归属于宗教传统的情怀，是要找到一种“共同生活的方式”，使得包括社会的从属关系也能进入真正的非对抗关系，从而可以摒弃西方社会的个人主义传统，走进理想的“集体主义”。〔20〕 如何继续追求现代性的可能性，对于哈贝马斯来说，除了批判与辩护之外，一项重要的工作就是要清理出现代性的规范的内涵。他论辩说，现代性并非是什么可以随意选择与抛弃的东西，它“仍然包含着规范的、令人信服的内涵”〔21〕。激进的现代性批判看不到这一点，因此已经为告别现代性的错误做法付出了昂贵的代价。他批评道，无论是阿多诺用一种充满悖论的方法要求真实的有效性，还是福柯拒绝从明显的矛盾中得出结论，或是海德格尔和德里达通过逃向神秘或把修辞学和逻辑学混为一谈来回避论证的义务，最终形成的都是一种难以调和的混合物，在“规范的”科学分析内部都是自相矛盾的。这些激进的现代性批判的错误根源，在哈贝马斯看来归根到底是一样的，即它们都是“自我关涉的理性批判”，绕不出主体哲学、意识哲学的圈子。 1．自由：现代性的基础与原则 哈贝马斯突出“自由”在现代性中的位置，认为从实证的观点看，现代性的时代“深深地打上了自由的烙印”。这表现在三个方面：作为科学的自由，作为自我决定的自由，以及作为自我实现的自由。他特别为“自我决定的自由”作出这么一个解释，即它指的是任何观点如果不能被看作是他自己的话，其标准断难获得认同与接受。哈贝马斯并且把“自我决定”和“自我实现”的自由，看作“现代性的标准基础”。〔22〕这意味着现代性是建立在个人自由的基础上的，尤其是“自我决定”所意味的思想与意志的自由，“自我实现”所意味的行为的、政治的自由。虽然哈贝马斯也指出了这样一个以自由为特征的时代仍然有其阴暗面，自身充满着矛盾，它的资本主义机器的运转，伴随着的是失业的社会问题，是少数弱势群体的边缘化，但他还是认可自由这一首要价值，肯定它是现代性所作出的贡献。 除了把自由称为现代性的标准基础之外，哈贝马斯还把自由视为“现代性的原则”〔23〕与“现代的首要特征”〔24〕，并具体列举出它在一些领域中的表现。他写道，主体自由在社会里表现为主体受私法保护，合理追逐自己的利益（法律上的自由）；在国家范围内表现为原则上人人都有平等参与建构政治意志的权利（政治上的自由）；在个人身上表现为道德自主和自我实现（道德与行为的自由）；在与私人领域密切相关的公共领域里则表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程（教化的自由）。这些不同领域的自由，为个人作为处于不同生活领域中的“资产者”、“公民”以及“人”的权利，提供了有效的保障。哈贝马斯特别指出，这些生活领域相互之间不断分离，最终各自独立。这一分离与独立的历史过程，也正是人摆脱原始依附关系、自由得以实现的过程。 2．普遍主义的道德 在哈贝马斯的思想中，现代性的“规范”占有重要的位置。这除了表现在他提出“交往理性”概念是为了重建现代性的规范基础之外，还表现在他强调规范的“普遍主义”性质，亦即道德、价值和标准的普遍化。现代性既然有其规范的基础，而且社会的合法性秩序最终是建立在规范的基础之上的，那么作为规范内容的道德与价值，就必然有其普遍性，否则规范就无从谈起，这是自然要导出的一个结论。 在对道德的性质的看法上，哈贝马斯声称自己赞同一种“相对狭窄的”道德观念，即把道德看作“是指那些可以通过理性而得以决定的实践问题——是指通过舆论而能得以解决的行为冲突”。〔25〕在这一对何为道德的理解中，可以看出，哈贝马斯看重的是道德的实践的品格。道德既用于解决行为的冲突，自然就需要有能够据以决定行为之是非的、普遍的标准，因此哈贝马斯写道：“道德密码……只有当它们拥有普遍的内核的时候才能接受。”〔26〕他并且把“阐述道德观点中的普遍核心”这一点，看作哲学家在道德中的任务。〔27〕道德本身必须具有普遍性的规范内容，这是道德普遍主义的一方面的含义；它另一方面的含义是，这种规范的普遍实施及其所能预见到的结果，必须值得为所有的人所认可、所接受。 既然道德是普遍主义的，那么这种普遍主义意味着什么呢？哈贝马斯对此曾给出如下的回答，不过这一回答却是有针对性的，也就是说，是针对一种“认为对普遍道德核心不存在任何选择的观点”。在这一特定的语境下，哈贝马斯写道：“普遍主义……意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的脾性和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着包容的范围比今天更为广泛。道德普遍主义意味着这一切。”〔28〕 哈贝马斯所持的这种普遍主义包含着认同他种生活方式，“将自己的生活方式相对化”的观点，我们可以列举一个他自己的例子来加以说明。他说，当年英国刚进入印度的时候，遇上了焚烧寡妇的仪典。这从文明的角度看，自然属于一种残害妇女的恶俗。然而印度人说这种风俗属于他们的整个生活方式。哈贝马斯反问道，有权去制止吗？他给出的回答是：“在这种情况下，我认为英国人应当回避。”〔29〕理由是，其一，这种生活方式属于民族的自我维持，其二，对于其他的生活方式来说，不能简单地判断它必须终结或必须被同化。 哈贝马斯的上述回答，在笔者看来是不能令人满意的。假如说作为一种策略，英国人暂时采取一种回避的态度，那在策略上是可行的；但假如把焚烧寡妇的恶俗也不加区分地作为“他种生活方式”来加以认同，采取一种善恶不分的、“将自己的生活方式相对化”的道德立场，这实际上提倡的是对恶的忍让。这与他所自诩要坚持的道德的“普遍主义”显然是有矛盾的。 不过在理论上，对于道德原则的普遍性和实际有效性，哈贝马斯还是一再予以肯定。他希望人们对此不要持“过于怀疑的态度”〔30〕，声称自己在这一问题上“坚持一种谨慎的普遍主义”〔31〕。哈贝马斯的这种观念是与他所说的自己理论的“总体性视角”分不开的。他把交往行为本身视为一个“整体”，这一整体是由语言建构世界的创造性因素同语言的内在功能（表现、人际关系和主观表达）所具有的认知因素、道德实践因素以及表现因素等所构成的。他并且经常使用“理性关系的总体性”、“伦理的总体性”之类的字眼，用以表示建立在“共同生活结构”基础上的、具有普遍有效性的道德伦理系统。现代性所面临的问题之一，在他看来就是宗教的“一体化”力量的消失，以及理性自身的分裂，亦即原本统一的理性分裂为理论理性、道德理性和审美理性三个部分。他不断强调道德原则的普遍主义力量，要重建理性总体与伦理总体，并提出一种整体化的交往模式，其目的是为了填补宗教一体化力量的消失所出现的缺位，修复现代性所出现的分裂，在交往理性的基础上形成一个伦理的共同体，以建立“一种普遍的共同生活方式”。〔32〕通过交往、沟通取得共识，从而建立一种共同的生活方式，这可说是哈贝马斯推重道德的普遍力量的缘由所在。 3．生活世界的运行原则 建立一种共同的生活方式，也就是建立一种共同的“生活世界”——由各种活动领域所构成的整体。哈贝马斯把现代性的规范内涵看作这一生活世界的“运作原则”。对他来说，能够“拯救出现代性的规范内涵”的，终究还是要依靠他的“交往理论”。〔33〕之所以这么说，哈贝马斯的依据是，交往行为和生活世界是一对互为补充的概念。生活世界是交往行为培育的结果，而交往行为反过来又依赖于生活世界的资源。 哈贝马斯把他所称的“生活世界的资源”区分为“文化、社会和个性”三个组成部分。“文化”乃是一种“知识储备”，其意义在于能够为交往行为者所用，使得他们能在沟通中作出富有共识的解释；“社会”意味着一种合法的秩序，依靠这种秩序，交往行为者通过建立人际关系而达成一种建立在集体属性基础上的团结；“个性”则是一个用来表示习得力量的术语，有了这些习得的力量，个体才会具有言语和行为能力，才能在各种既有的语境中介入沟通过程。 这一由上述文化、社会和个性三要素构成的生活世界，本质上依靠的是一种“再生产的过程”。假如生活世界无法进行再生产，它自然就无法延续其生存。生活世界的这种再生产，哈贝马斯认为正是由于“交往行为的贡献”才成为可能。就上述三种要素而言，它们的再生产的意义，除了确保新出现的语境分别在语义学层面、社会空间层面以及历史时间层面上能够和现有的世界状态很好地结合起来之外，还分别表现在：文化再生产确保传统的连续性和满足日常实践理解所需的知识的一致性；社会一体化用正当的人际关系来协调行为，并使集体认同趋于稳定；成员的社会化保证了后代能够获得一般的行为能力，并把个体的生活历史和集体的生活方式协调起来。简言之，在这三种再生产过程中，它们产生的是建立共识的阐释框架（或“有效知识”）、正当的人际关系（或“团结”）以及互动能力（或“个人认同”）的不断的更新。 对于哈贝马斯所要论述的现代性的规范内涵来说，这里重要的是在生活世界中所运行的原则，即个体与共同体、个体化与社会化之间的关系。在他所强调的构成了生活世界及其再生产前提的“主体间性网络”中，根本之点在于“必须通过同等关注每个人的利益而确保所有人的社会关联”。〔34〕因此，尽管作为交往过程的参加者，每个个体都可以提出自己的主张，但他们只有通过对真理的共同追求而与共同体保持联系这一前提下，才能保持个体的自主。这意味着个体的自主与共同体的共识是一致的、不矛盾的，因此这一运作原则产生的积极结果是，在同样的语境中，社会化过程就是个体化过程，反之，个体化过程也是社会化过程。 由于个体化与社会化是统一的，这使得生活世界不断趋向于合理化。哈贝马斯把这种合理化看作基于“现代性的规范内涵——可错论、普遍主义和主观主义”的结果。〔35〕这里，哈贝马斯将从近代到当代的几种原本有所冲突的观念融合进他的“现代性的规范内涵”，其中“主观主义”强调的是认识与伦理行为中的主观因素，包括意识和情感在其中的作用；“普遍主义”强调的则是道德伦理传统与当代政治生活中的标准与准则的普遍性意义；“可错论”则宣称我们所接受的信念是可错的，它将科学认识看作只是趋向于真、可能为真，而并非绝对是真的。从其内在性质来说，“主观的”是与“普遍的”相对立的，客观的才是普遍的；“普遍的”也与“可错的”相冲突，既是普遍的，也就意味着是必然的，从而也不会是可错的。不过，哈贝马斯将这几个规范原则融合在一起，作为他试图调节传统与现代、个体与社会之间的矛盾冲突的根据。 这一根据表现在，由于这几个规范原则的共同作用，因此首先，传统的连续性得到加强，现代性的合理性也相应得到延续。因为在个体化与社会化的互动的过程中，尽管个体化（主观主义的表现）产生出强大的压力，可错论的意识也对文化进行了批判，但由于上面提到的个体的自主性是与共同体保持共识为前提的，因此，个体化与社会化两者是一致的，因而历史传承过程中所形成的具有普遍意义的传统并不会因此消失，相反，这一传统反倒会得到延续。其次，话语沟通中的普遍主义程序增强了生活语境中的团结。传统原本是依靠信仰的力量来维持其合法性，从而达致社会团结的。现在，现代性的生活语境则是依靠运行于交往过程中的普遍主义程序来做到这一点。普遍的、而不是因人而异的程序化为社会民主提供了保障。这里，哈贝马斯强调的是普遍主义的程序性方面。再者，个体化和自我实现范围的扩大巩固和稳定，摆脱了僵化的社会化模式的社会化过程。由于社会化成为一个个体与共同体之间的互动的过程，每个个体均可自由地表达自己的意见，并且这种表达借助普遍化程序上的保障而能进入沟通的过程，因此社会化也就表现出活力与生机。反之，如果社会的言路不通畅，个体的意见得不到表达乃至被压制，那么社会只会陷入一种僵化的状态。 对于这种个体化与社会化相一致的理想状态，哈贝马斯强调“主体间性网络”构成其运作的前提。只有通过主体间性的结构，主体之间才能进行交往，才能相互认同，并且生活世界的三个组成要素——文化、社会和个性，也才会相互交织在一起。因此，哈贝马斯认为从“主体性”到“主体间性”，以及相应的从“主体哲学”到“交往理论”，标志着一种范式的转换，一种从局限于自我意识与自我决定的哲学范式，向自由交往的、寻求共识的哲学范式的转换。用罗蒂的评论来说就是，哈贝马斯想要用“主体间性哲学”这种“具有更大的社会功用性的东西”，来取代启蒙的、个体的“主体性哲学”的传统。〔36〕由此，寻求个体与共同体相一致的途径已开辟出来，这就是通过社会化而达到个人化。交往范式奠定了一种以沟通为取向的行为模式，互动的参与者们通过就世界中的事物达成沟通，而把他们的行为协调起来。 与主体间性网络相关联的是交往理性，哈贝马斯用它来取代西方主体哲学的个体理性。他的这一交往理论把现代性的规范内涵引向生活世界的互动的运行原则，而这种互动性的沟通及其能够取得的共识，在哈贝马斯那里是通过一种“公共领域”而实现的。所谓“公共领域”，他指的是向社会公共开放的一个社会生活领域，尽管充满异议，但公共意见终究能够在其中得以形成。公共领域是一个介于国家与社会之间进行调节的领域，它所产生的意见和意志的“公共性”，使得公众能够对国家活动实施民主控制。这也就是哈贝马斯所说的交往理论能够拯救现代性的规范内涵的寓意所在，即通过理性的公共运用，使个体能够在公共领域中达成共识，形成某些公共意见和意志，由此达到对国家进行民主控制的目标。 一种评论认为，哈贝马斯“以其对现代性的探讨而处于时代的中心位置上”〔37〕。确实，在当代有影响的哲学家中，哈贝马斯是对现代性问题作出最全面、最系统的反思的，其思考的范围可以说涵括了所有在现代性与后现代性思想领域中有代表性的人物。在深刻反思的基础上，他对现代性的“病症”作出了自己的诊断，认为它最典型的社会病理表现为工具理性支配下的“意义丧失、失范状态以及精神病症等”。〔38〕不过，尽管现代性处于“问题百出”的境地，并且受到后现代主义的猛烈批判，但哈贝马斯仍然坚持维护这一未竟的事业。他对现时代作出的判断是“我们仍生活在现代，而不是后现代”〔39〕，并表明自己鲜明的立场：“不放弃现代性计划，不屈尊后现代主义或反现代主义”。〔40〕 哈贝马斯为继续现代性事业所作出的哲学方面的努力，总的说来是试图转换它的规范基础，即把启蒙以来作为主导思潮的、以个体理性为核心的主体性哲学、意识哲学，通过批判转换为他的交往理论。这一理论的核心概念，一是交往理性，二是公共领域。通过交往理性，各主体之间在生活世界里通过沟通，达到相互理解、知识共享、彼此信任，取得认同的目标，并进而在公共领域中依据所达成的具有公共性的共识，来实现对国家的民主控制。 不过，哈贝马斯的这一理论建构招致了普遍的批评，其中比较集中的意见是认为他的这一理论过于理想化，这表现在社会事物并非像他所设想的那样简单，包括像沟通这样的过程，其实际过程远比他所想像的要来得复杂、更具矛盾性。笔者认同这样的批评。我们再回到前面他给出的印度焚烧寡妇的仪典之例。在这一例子中，甚至连哈贝马斯本人都认为“英国人应当回避”。他为何不提出通过“沟通”来解决、来制止呢？可见在实际生活世界中的沟通如何之难，他在这里甚至都不运用自己为社会开出的“交往理论”的药方。 由此可见，哈贝马斯的交往模式的构想呈现为一种在社会真空中进行的状态。那里没有侵害，没有欺诈，没有强权，没有暴力，甚至也没有利益冲突。语言被赋予神奇的功能，“在交往行为中，语言理解的共识力量，亦即语言自身的约束力能够把行为协调起来”〔41〕。社会的一体化也“可以通过一种枯燥而标准化的语言来进行”，甚至连生活世界也是“语言地建立起来的”。〔42〕按照这样的逻辑，不仅夸夸其谈的人可以成为世界上最富有的人，而且还可以成为创世者。 由于其理想化的色彩，因此哈贝马斯关于现代性规范内涵、尤其是用交往理论来拯救规范内涵的论述，属于一种“应为”哲学。有这么一种说法，在人生、社会、历史目的论上人类需要有“乌托邦”，如此才有希望寄托之所在，才能鼓励人类向善前行，但这样的理论乌托邦应当是某种先验哲学的所为，它具有的只是范导与教化的功能，而不应当是一种现实的社会理论。假如作为一种现实的社会理论，它是应当预设有特定的前提条件的。 从其积极意义上说，哈贝马斯的现代性反思与批判中最具价值的，或许是像罗蒂所揭示出的那样，无形中展现了“私人的善与公共的善”、“私人化的哲学与公共的哲学”的区别。按照罗蒂的说法，启蒙的主体哲学或意识哲学属于私人化的哲学，因为它关注的是诸如“主体”、“人的本性”之类的问题，而交往理论属于公共的哲学、民主运作程序的哲学。他赞扬哈贝马斯的交往理论这一公共哲学对民主社会所具有的贡献意义，因为它把哲学的视角引向对“公共领域”的关注。罗蒂的上述见解是颇具启发意义的。与个体理性与公共理性、主体哲学与主体间性哲学、个体领域与公共领域相对应，哲学由此有了私人化的哲学与公共哲学的分别。这一区分具有哲学类型学的意义，有助于我们更清楚地了解启蒙哲学的性质以及哈贝马斯的交往理论的内在意义。 不过罗蒂的上述见解中也伴随着一个根本性的错误，即它完全贬低、抛弃了“私人化的哲学”（或许我们应当将它改换为“个体哲学”这一名称才更贴切）。启蒙的主体哲学、或者说是个体哲学的意义，在于对主体的自我意识、自我价值的启蒙与弘扬。它唤醒了人的主体意识，其中最为核心的是人的理性与价值（自由等权利）的观念，为现代性社会的产生创造了思想意识方面的前提条件。尽管启蒙哲学难免有着这样那样的缺陷，但按照它的基本理念作出的制度安排，包括在宪法中对人权（生命权、财产权、思想权等）的保护等，毕竟使现代社会获得比中世纪社会明显进步的形态。个体哲学这方面的意义，本来是毋庸置疑的，尤其是对于一位哲学家来来说，更是不能视而不见的。因此，罗蒂否认私人化哲学的意义，认为主体是一种“反民主的怪物”，民主社会无须关注“主体”之类的问题〔43〕，这样的论断显然是成问题的。