第一章　导论：习惯与文化

如果说“习惯”沿着一条道路传达了我们今天将其归之为“文化”的众多内涵，那么，习惯则沿着另一条路线与普通法有着非常密切的关系。这种法律源于民众的风俗或习惯做法：习惯做法被归纳为规则和先例，它在某种情况下被编纂成法典并可以在法律上被执行。

最重要的例子便是地方法（lex loci），即采邑的当地习惯。这些习惯的记录在某些时候只是保存在上了年纪的人的记忆中，除非被成文法宣布无效，否则就始终具有法律效力。

这些习惯中绝大部分可以称为“有形的”：它们以某种形式编纂起来，或者说它们能被精确地加以解释。但是，由于平民文化在许多乡绅看来是难以理解的，所以其他的习惯人们很少注意。

18世纪，习惯是赋予几乎任何请求权、习惯做法和惯例的合法性的修辞。因此，未编成法典的，甚至编成法典的习惯处于不断的变动中。“传统”一词使人联想到的是稳定持久，而与此截然相反，习惯是一个变动的充满争论的领域，对立的利益集团在此提出冲突的要求。

学徒制作为掌握熟练技术的一种传承方式，并不限于它形式上的工业含义。它也是一种代际传递的机制。儿童履行着家务职责，首先是为了她的母亲（或祖母），然后（常常）是作为家内或农场雇工，而去做学徒。而一个从事哺育孩子工作的年轻母亲，她是社区中年长妇女的学徒。在没有正式学徒制的行业中情况也是如此。而伴随这些特别技能入门培训而来的，则是对社会经验或社团共同智慧的学习。尽管社会生活在变化，尽管流动如此频繁，但变革仍然尚未达到可以假定相继的每一代人的视野会发生差异的那种程度；文化促进（和疏远）以及正规教育的发动机还没有达到可以插手干预这种代际传递的程度。

资本主义过程的创新，对平民来说，对这种创新更经常的感受则是某种形式的剥削，或者是剥夺其习惯使用权，或者是猛烈地破坏其重要的劳动和休闲娱乐方式。因此，平民文化便带有反叛性，但这种反叛的目的是为了捍卫习惯。被捍卫的习惯是人民自己的，而其中一些习惯事实上是建立在相当晚近的、在实践中主张的权利基础之上的。但是，当人民为抗议寻求合法性时，他们时常会回去追求一个更加专制的社会的家长式管制，并且从中挑选那些适合保卫他们目前利益的部分——粮食骚乱的参加者求助于过去的《政令汇编》（Book of Orders），并诉诸立法来反对囤积者，等等。

当葛兰西在《狱中札记》中讨论意识形态时，他把它视之为依赖“适合于每个人的自发性哲学”。（他概括说）这种哲学有三个本源：第一，“语言自身，它是一种确定的观念和概念的总和，而不是在语法上毫无内容的单词堆积”；第二，“常识”（common sense）；还有第三，民众宗教和民俗。在这三个来源中，今日绝大多数西方知识分子恐怕会毫不踌躇地认为第一点（语言）在理论上具有首要地位，因为它不仅是意识的载体，而且对于意识有本质的影响。平民甚至被看作囚禁在语言牢笼里的俘虏，他们甚至在反叛时也不得不在宪政的、“老英格兰”的范围内行动，要对贵族领袖和家长式统治表现出顺从。

我们能够在很大程度上将18世纪的社会史解读为在富于创新精神的市场经济和平民所习惯的道德经济之间的一系列对抗。在这些对抗中，很可能看到之后产生的阶级形态和阶级意识的预兆；而旧模式分散的碎片在这种新生的阶级意识中重新复原并整合。平民文化在某种意义上是人民自己的文化：它是对乡绅或教士入侵的抵御；它巩固了那些为他们自己利益服务的习惯；酒馆是他们自己的，定期集市是他们自己的，喧闹游行是他们自我管理的手段。

 

第二章　贵族和平民

马克思曾经倾向于把宗法制态度看作是中世纪行会制度的特征，彼时他说：

每一行业中的帮工和学徒都组织得最适合于师傅的利益，他们和师傅之间的宗法关系使师傅具有两重力量：第一，师傅对帮工的全部生活有直接的影响；第二，同一师傅手下的那些帮工的工作成了真正的纽带，它使这些帮工联合起来反对其他师傅手下的帮工，并使他们与后者相隔绝。

马克思论述说，在“工场手工业”中，这些关系由“工人和资本家之间的金钱关系”代替；但是，这些关系“在乡村和小城市中，仍然带有宗法制的色彩（patriarchal tinge）”。

如果我们愿意的话，我们可以把经济和文化权威的集中称为“家长制”。但是，如果我们认可这个词，那么我们也必须承认，对于鉴别力的分析而言它还是太宽泛了。关于权力和国家的本质、关于财产所有权的形式、关于观念和文化，它只告诉我们很少的东西；而且它甚至无法清晰地区分奴隶和自由劳动力，也无法区分不同的剥削类型。

扼要地说：家长制是一个不精确的描述性术语。与封建主义或资本主义这样的词相比，它的历史特指性要少得多；正如前述所见，它倾向于呈现一种社会秩序模式；它蕴含着温情和面对面的关系，暗示着价值观；它混淆了现实和理想。这并不意味着由于这个词绝对不适用而应当放弃它。它的价值和其他概述性的词一样多，也一样少，如“独裁主义”“民主”“平均主义”，若不添加实质性的部分，它们自身便无法用来说明社会关系制度的特征。没有哪个深思熟虑的历史学家会把一个社会描述为家长制或宗法制。但是，正如在沙皇俄国、明治时代的日本或是在某些蓄奴社会中那样，家长制不仅是意识形态也是社会关系的现实制度中介中极重要的组成部分。

人们首先注意到的是金钱的重要性。在拥有土地的乡绅中，等级划分主要根据地租收入而较少根据出身和其他身份标志：地租收入一年可达数千英镑。在贵族和抱负不凡的乡绅中，婚恋是由长辈和他们的律师安排的，这些人仔细地将婚姻导向圆满，即一份婚姻授产协定（marriage settlement）。地位和官职能够买卖（前提是这笔交易并不与政治利益发生严重冲突）；军队中的职权、议会中的席位也是如此。使用权、优先权、特许权、兵役——所有这一切都可以转化为用金钱统一衡量的等值物：比如选举权、租地权、教区官职或兵役的豁免、自治城市的自由、公地准入权。正是在这样一个世纪中，“金钱支持着一切成功”，特权成为财产，而使用权被具体化。

在教会、法律界和军队中占据有利可图高位的人也处于类似的状况。这些职位都是通过政治影响力取得的，它们一旦被取得通常会被终生占有，在任者必须尽其所能榨取尽可能多的利益。宫廷闲职和高级政治官职的任期则不太确定。而在另一方面，作为绝对财产的地产，则是完全牢固的和可继承的。它既是权力和官职的起点，也是权力和官职的终点。租金收入可以通过积极的管理和改进农业提高，但是它们不像闲差、官职、商业投机或幸运的婚姻那样能获得意外的巨额收益。在获得最大利润方面，政治影响可能比四圃轮作制起更大的作用——例如，为像圈地运动这类私人行动铺平道路，或者通过领取一大笔不劳而获的闲差收入赎回抵押的地产，或者通过易行的与意气相投的势力联姻的方式，或者优先认购新股。

这是农业和商业资本主义的掠夺性阶段，而国家本身也成了首要的猎物。高层政治活动中的胜利，意味着对战争战利品的获取，正像战争胜利意味着对政治战利品的获取一样。马尔伯勒战争中成功的指挥官，获得的不仅是公开的奖赏，还有关于草料、运输和军火的军事转包合同所能带来的巨额收益。真正的发大财是通过分销、垄断并销售商品和原材料（羊毛、谷物、肉类、糖、呢绒、茶、烟叶、奴隶）、操纵信贷获取国家官职。

“旧式腐败”（Old Corruption）在政治分析中是一个比通常认为的更为严肃的术语；因为在18世纪大部分时间里，政治权力最好不要理解为是任何阶级或利益的直接工具，而是作为从属的政治形态，是可以从中获得或增强其他种类的经济和社会权力的立足点；就它主要的功能而言，它耗资极多而且严重地无效率，而它在这个世纪得以残存，只是因为它并未认真地约束那些事实上拥有经济权力和（地方）政治权力的人的行动。其力量最大的源泉恰恰来自国家本身的虚弱；在于它为自由放任提供了肥沃的土壤。

在这个世纪大部分时间，最典型的抱怨是工人群众的无纪律，家长制对劳动者毕生的控制事实上在被侵蚀；劳动力的流动已变得如此明显；18世纪具有活力的招工会、“法规”宣布了乡村（同时还有城市）劳动者有权根据自己的意愿改换雇主。从属关系变成了协商关系（尽管是在显著不平等的双方之间）。

这是一个过渡阶段。一个显著的特点是非货币的不定期收入减少了，或者说它们转化成了货币薪资。在18世纪初期，这种非货币收入仍然非常普遍。人们更喜欢家长制的社会控制，是因为人们之间同时有经济关系也有社会关系，是人与人之间的关系，而不只是为了获取商品或劳务的薪资关系。最为明显的是，在雇主的伙食处就餐，寄宿在他的谷仓或作坊里，就意味着服从他的监督。在大住宅中，仆役依赖来访客人的“赏钱”、女主人的衣物、私下分享的剩余食品，他们一生都在巴结讨好中度过。

有的时候，人们发现一种特权或服役的消失，而这种消失必然会对家长制控制造成了冲击，这种冲击超出了雇主所获收益的比例。这样，当温彻斯特主教乔纳森·特里劳尼（Sir Jonathan Trelawney）寻求增加他主教教区的收入时，他雇了一个叫赫伦的管事，此人坚定地致力于无情的经济合理化。1707年，由主教法庭的下级官员和佃户提出的对赫伦的指控包括：

他在琐细的事务中……破坏了对你们的领主权只有很小价值的旧习惯……他已拒绝了给在沃尔瑟姆出席法庭的全体陪审员5先令……以为爵爷的健康干杯，这种习惯曾在无法记起的过去就一直存在……他始终否认你们领主的管家和官员享有小小的特权把他们的马赶到沃尔瑟姆，而根据古代的习惯此项花费绝不会超过6先令或7先令……他否认你们领主的佃户砍伐木材以修理几座桥和公地柵栏的权利。

赫伦对此有点不耐烦地答复说：

我承认，我有时起了如他所认为的中断这些细小习惯的作用，因为我注意到，受惠于你的祖先的那些人起来反对你的领主权，并坚决要求权利，而且，他们并不感谢你的领主权；加之，尽管它们均属细枝末节，可是聚沙成塔……最终会形成气候。

这一过渡时期其他主要的特点当然是独立于乡绅依附关系的经济部门的扩大。服装工人、城市工匠、煤矿矿工、驳船船夫和搬运工人、粗工和从事粮食贸易的小商人，他们保留了许多通常被称为“前工业劳动者”的属性。他们常常在自己的农舍中劳作，拥有或租赁工具，通常为小雇主工作，工作时间常常不规律，并且从事不止一种工作，他们已经摆脱了采邑村庄的社会控制，但还未服从工厂的劳动纪律。

18世纪统治阶层的控制主要落在文化霸权上，而在经济的或物理的（军事的）权力方面的表现只居其次。强大的权力框架、生活中的身份、政治权威，看起来天经地义，不可避免也不可取消，杜绝了积极的叛乱。

18世纪的英格兰，乡绅行使着这种霸权。由于统治者与被统治者的关系经常不是面对面的而是间接的，所以他们更有效地行使了这一霸权。

乡绅们从经济和社会对抗的极端对立中摆脱出来。当食物价格上涨时，民众的愤怒不是针对地主而是针对中间商、囤积者和磨坊主。乡绅可以从出售羊毛中获利，但是他们看起来对呢绒工人并没有直接的剥削。

在发展着的工业区域，担任治安法官的乡绅通常居住在主要工业中心之外的乡间宅邸中，并且煞费苦心地使自己保持仲裁人、调停人乃至贫民保护者的形象。人们通常认为，“无论何时，只要让商人主持正义，就会存在着专横暴虐”。如果说济贫法非常苛刻的话，那它也并非直接由乡绅实施；即使有应当受到责备的地方，责任也会落到削减支付济贫税的农场主和小商人身上，而这些恰是监督他们的人。

大乡绅的表演依靠的不是恒定不变的日复一日的对其职责的关注（除了国家最高层官员外，18世纪贵族以及许多地位较高的乡绅和绅士的几乎所有职责被认为是准闲差，他们的职责都是其下属来承包的），而是不时进行的戏剧性的干预：烤牛肉，为某些竞赛或野外运动提供奖品，在饥荒时慷慨地施舍救济物，请求宽恕，宣布反对囤积者。这种作为社会润滑剂的姿态只会使权力和剥削的机制更灵活地运行。

乡绅把执行法律和在危机时期维护公共秩序这种公共职能完全据为己有。他们在这一点上特别显眼，变得颇具威严且盛气凌人。这当然是在履行责任，尽管这种责任首先是为了他们的财产，其次是为了他们的权威。

18世纪初期清教出现了大衰退。英国国教会不是通过神父而是通过教区牧师提供服务。除了特殊的例子，它已经废弃了忏悔。它几乎没有招募穷人的后代进入神职。当如此多的神父充当了世俗的法官并像乡绅那样进行同样的法律管理时，他们几乎不能令人信服地把他们自己当作另一种宗教权威的代理人。主教成了政治任命，乡绅的亲戚被安排在乡村生活，他们还在当地扩建了教区牧师的宅邸并且采取乡绅的生活方式，这个时候，我们就可以非常明显地看出教会的权威来自何处。最重要的是，基督教会失去了对穷人“闲暇”、庆典和节日的控制，如此，便失去了对大部分平民文化的控制。

宗教改革和清教势力衰落的双重经历造成了后复辟时代英格兰精英文化和平民文化之间显著的分裂。

至少把工会主义的产生日期上溯到1700年，而工匠协会所有公认的特点已经摆在这里——试图构造一个封闭工场，控制学徒制、罢工救济金、游走制度。

布匹商爱德华和理查德·帕尔默在毛织手工工场中雇用了150名工人。他们这些梳毛工组成了梳毛工俱乐部，他们中有15人或20人在“五铃”酒吧中聚会。7名梳毛工人发动了罢工坚持要求强行推行学徒规章，并且要求（也的确这么做了）强行施行只雇用他们俱乐部的工人的政策。雇主通过引进梳棉机来破坏罢工，可车间有两次被破门而入，他们的梳机和原料则被烧毁。这些事件发生前不久，一直使用的公章被卡片或“票券”所取代，其授权会员“在所有那些梳棉工已组成自己俱乐部的棉织业城市中受雇或领救济金”。要是因为雇主支付的酬劳低于一定的数额（低于俱乐部“所定的法律和规矩”）而离开，那能得到的罢工津贴或救济金为5个先令，成员必须带着这笔钱旅行到别的城镇寻找活计。

有时，学徒期满的工人从师傅的行会中分裂出来。

难以断言暴民具有完美的阶级意识，这种平民文化不是一种革命文化，它引起了骚乱，而非叛乱：有直接行动而不存在民主组织。人们注意到群众情绪从消极被动到暴动，再到被吓倒后的服从这种迅速的情绪转变。如果我们坚持通过19世纪劳工运动的镜头来观察18世纪，我们将只会看到不成熟的、前政治的阶级的幼年。

民众行动的三个特征：

第一是匿名传统。在一个完全处于保护和依赖关系的社会中时常会发现匿名威胁乃至个人恐怖行动，它是假装服从的另一面。

第二个特征，我称之为反作秀。正如统治者通过一种刻意的作秀方式来宣示他们的领导权一样，平民也通过一种威胁和骚乱的作秀表现他们自己。

第三是迅速且易消散的直接行动。

其他的控制机构很薄弱：基督教会的权威正在消失，而学校和大众媒介的权威尚未形成。乡绅拥有四种主要的控制手段——一种几乎将那些贫民排除在外的势力和晋升制度；法律的威严和恐怖；在地方上实施的恩惠和慈善行为；以及他们霸权的象征性。有时，平民的抗议没有什么更深层的目的，只不过是为了挑战乡绅霸权的保证，剥去其象征性的神秘把戏的力量。

文化霸权并不需要贫民按照乡绅自己的角度或按照他们认可的自我形象来接受乡绅的家长制。贫民可能愿意对乡绅表示敬意，但只是为了获得一种报酬。报酬是实质，而敬意通常连少量的幻觉都无法形成。

 

第三章　习惯、法律和共有的权利

围绕共有权利的高昂情绪和动乱插曲在圈地之前就出现了。也许圈地是16世纪和17世纪最明显的不满原因。大概在18世纪最初60年中，有关鹿及其他猎物、有关捕鱼权、有关树木、有关掠夺采石场、沙矿和泥炭的争论，已经变得日益频繁并且十分激烈。与大小不等的财产的偶尔使用权相关的名义经济正在遭到巨大的制约。人口结构的压力和副业增长一同使泥炭采掘、必需供给品等的边际利润更为重要，构成了“穷人”维生经济的重要组成部分；而与此同时，对大地主和庄园领主来说，城镇的发展，及随之而来的对燃料及建筑材料需求的不断增长，提高了诸如采石场、砾石和沙矿坑、泥炭地等资源的市场价值。

因为共同拥有的资源不为任何人拥有和保护，就存在一种它们注定要被过分利用的无情的经济逻辑。

17世纪晚期根据习惯占有条件持有土地者的比例问题“几乎完全模糊不清”，但可能有“三分之一之多”。而且到18世纪末依然很多——尽管在18世纪最后几十年中开始锐减。

对圈地的抗议很少在中央政府档案中记录或在伦敦的报纸上报道；它们并没有采取极为明显并具有扰乱性的地方“起义”形式。（特别是在1760年以前）它们通常会在庄园管家与不在当地的主人之间的来往信件中找到。

1710年，当时担任陆军大臣的罗伯特·沃尔波尔（以私人身份）收到了一封他的管家约翰·罗特的来信，信中描述了围绕着贝廷菲尔德公地上的共有权利发生的一次大规模的对抗。北安普敦郡的名誉郡长卡迪根勋爵以及其他乡绅和骑兵巡逻队都在那里。“暴民从各个角落聚集起来，一些人用面具伪装起来，有的穿着妇女的斗篷，其他人带着斧子、铁锹、鹤嘴锄等。”甚至被名誉郡长召集到地方民团中服役的男子也对暴民表示同情，并帮助一些犯人逃跑。人群暂时被驱散，但是“他们仍坚持说他们享有共有权利，并且他们希望来年看到树篱被摧毁”。

议会的反对及暴动是最无效并且也许是最不常见的阻止圈地的方法。

游说、信件、请愿书、测地员的聚众滋扰、档案的毁坏，以及熟知的放火、暴动、破坏栅栏等，在圈地完成之后，这些形式会持续多年。这种顽强的抵抗并非不起作用。事实足以表明，它使圈地延迟了，有时达几十年之久，并且有时可能改变了它们的条件。

总之，对抗最终被制服了；到1850年，公地几乎无一例外地被圈占了，而反抗很少能使公地或荒芜的敞地长久存在，除非在一些特殊情况下，它包括几个村子共有的大片荒地、森林和沼泽地区，以及连接定期举行集市的小镇或较大的城市中心的公地。城市中围绕共有权利的抗议活动常常比乡村的抗议活动更难以对付也更常见，城市获得成功的最显而易见的理由就是人数较多，以及参与暴乱者大都隐姓埋名。

习惯法基于土地，而约定俗成的权利“据说基于个人”（习惯法在特定区域内适用，而“约定俗成的权利”对特定的人适用）：“它通常以某个个人以及他祖先的名义取得，或者以那些拥有地产的人的名义取得”，并且在正常情况下由最初的转让证书或特许状中的详述确定。如果约定俗成的公地使用权由特许状授予一个自治体，那么这些权利的行使（以及被赋予行使这些权利资格的人）就成了不由法庭来决定而由自治体内部来管的事务。

对谁拥有共有权的界定也许只是在17世纪才变得更加严格起来。1663年的民事法庭簿册的记载暗示，所有“缴清按能力负担的教区税的居民”都享有共有权（这比早期条目提出的限定要狭窄得多）。一个更为流行的概念是土地属于“市长、镇长和城市法人团体……而上百万其他人拥有所谓的庄园”。在1674年，这点被清楚地定义为注册登记为团体的自由民。在整个18世纪，自由民的权利小心地被维持着，特别是通过学徒身份延续下来。

在乡村地方法中，荒地上的共有权常常以含糊或不确定的词语来表述——有时是所有的佃户或公簿持有农，有时是“这个庄园中所有的人”，或“居民”，或“小农”，或“教区居民”——除了法庭提到他们时。

有两种场合强行规定了绝对的精确性：依法审判和圈地过程，并且这两种场合都有利于那些有权有钱者反对小土地使用者。在17世纪后期以及确定在18世纪，法庭越来越频繁地规定（或毫无异议地认为），领主的荒地或土地是他个人的财产，虽然它遭到了对其有所掣肘的习惯使用权的限制或削弱。

普通法法庭没有任何一项决定对于地方习惯法的实践直接起作用，尽管到了圈地的紧要关头，这样的决定能够在暗中支持准备好现金购买土地的地主的权利。

所有规则共同的关切点是拒绝教区外的人来使用公地。这种本身很古老的规则时常被人重申：“兹命令牧羊人将不得饲养任何外人的家畜……而只能饲养属于本镇居民的家畜。”

“没有什么价值的”荒地的利用，对“贫民的”生存经济学具有极大的重要性。

1726年《北安普敦信使报》的一位通讯记者（“Apuleius”）写道——

农场主绝不能自己占用或仅仅由他来使用这些公地上的田埂和边地、低湿地和洼地，以及其他荒芜的土地……因为在绝大多数农村，存在着一种茅舍农，他们除了房屋外没有租种任何土地，他们拥有共有的习惯和权利。

到了1780年代，无论是法律还是政治经济学，都用极端的耐心对待在同一块土地上共存的所有权。我们记得拉夫伯勒勋爵的看法，“财产的本质……意味着排他的享有”。

土地排他性所有的概念现在正扩展到整个地球，这种思想被英国的殖民者、行政官员和律师携带着越过大西洋，传播到印度次大陆，并且传播到南太平洋，这是“社会存在”与“社会意识”相互作用预期结果的一种有趣的倒置现象，它成为重新组织（或瓦解）与之相异的农业生产方式的法则。

圈地，只是数世纪农业资本主义的最后行动。在绝大多数乡村中，关系已经货币化，并且在圈地法冲击以前很久便已附属于市场。公簿持有农面对盘剥性的地租已变成佃户，许多茅舍农已变成日工，或者纺一点棉纱和做点小本生意补充他们的工资收入。放牧权已经商业化，进入公地的篱笆门恐怕长期以来已被租借。到18世纪后期，未被圈地的村庄的公有形式仅仅是无价值的外壳，它的核心已从内部被金钱吞噬。

维生不过是贫弱的状态，生活方式也是毫无计划的，但是，它并不迫使人们从青少年直到死亡的整个时期受外部工作纪律的约束。在他们一生的某些时期，“贫民”仍然感到自己是自主的，而从这个意义上说，他们是“自由的”。

 

第四章　18世纪英国民众的道德经济学

磨坊主和（相当一部分）面包师傅被看作社会的仆人，不只是为获利而工作，而是为了得到公正的承认。许多穷人愿意直接从市场购买他们的谷物（或者作为工资的补充或者通过拾落穗得到它）；他们会把谷物拿到磨坊去碾磨，磨坊主在那里会按惯例收磨费，然后，他们自己烘制面包。

随着这个世纪的推进，为市场销售进行的生产变得不那么透明。农场主不是在公开竞争的市场上出售产品，而是向商人和磨坊主出售，后者在持有货物和保持市场高价方面处于更有利的地位。在该世纪的最后数十年，随着人口增长，这种消费继续对生产产生压力，而生产者一般说来能够较好地控制卖方市场。

自由市场模式意味着一种结果，即大小农场主全年都在把他们的谷物运往市场；但在世纪之末，由于高价格的年份相继出现，所以许多农场主能够运回其粮食，直到市场价格上升到令他们满意的程度。

老的反垄断法根据高等法院法官命令，被印在每份报纸上，在每个角落都很醒目，以恐吓那些已经怨声载道的垄断商。但是，如果法律实际上如此启动，几乎毫不例外地把他们引导去反对小罪犯——地方的骗子或市场售货人，他们把细微的交易带来的小额利润装进口袋——与此同时，大商人和工厂主则不受影响。

穷人的经济学仍然是地方性的和地区性的，是从生存经济学中派生出来的。特别在萧条时期，谷物应当在它出产的地方消费。数世纪以来，在匮乏时期出口，会激起强烈的反感。

在这个世纪中叶，由于向国外出口有补贴可拿，激起了人们极度的愤怒。由于得到了来自英格兰税收补贴的补助，外国人某些时候以低于英格兰市场的价格买得谷物。因此，出口商时常遭到严厉的讥讽，他们被看作以他自己同胞的开销为代价，秘密地获取耻辱的收益。

零售商需要在丰年同时也在灾年抓住他们的顾客，他们常常在看到群众骚乱的最初迹象时便立即投降。

索锡（Robert Southey）在1807年写下了可以作为备忘录的话：“妇女更具有一种反叛的倾向，她们参加时不那么害怕法律，这部分源于无知，部分是因为她们有性别特权，因而在一切公开的骚乱中，她们在凶猛的暴烈行动中走在前列”。

在一些地方，骚乱和非骚乱时期市场价格的变动看来差别很小。我们可以类比战争。实际上战争直接的利益，无论对胜方或者对负方都没有什么意义。但是，从战争的威胁中得到的利益可以说是可观的。骚乱的威胁不仅在灾年，同时也在中等的丰年，不仅在容易引起骚乱的臭名昭彰的城市，而且也在那些当权者希望保持和平传统的城市，影响整个商品销售形势。

官员自己富于人情味，并且被十分模棱两可的语言包围着，以至于他们处理民事纠纷的权力在对付这种“可憎的事务”时明显缺乏热情。如果地方行政长官召集部队或者批准使用火器，他们将不得不在部队撤出后继续在该地区生活，而招致当地居民的憎恨，或许会收到威胁性的信件，并成为打碎窗户乃至纵火的牺牲品。

当局一方面对事件作出预判，另一方面通过个人到场、劝诫和让步，在其萌芽阶段突然阻止它。

 

第五章　道德经济学的再考察

“非道德化”与其说意味着斯密及其同事所说的不道德或不关心公众的利益，不如说它意味着新的政治经济学清除了扰人的道德原则。旧时的小册子作者首先是个道德家，其次才是经济学家。而在新的经济理论中，诸如市场上买卖的道德状态这样的问题，在序言和结束语之外是不会出现的。

作为非道德准则的研究对象并具有独立于道德命令的客观机制的“经济学”这个概念，在重商主义时代使自己与传统理论分离开来。这种分离带有极大的困难。在某些领域这种分离困难较小（国家的簿记，关于贸易与金银块的论点），但在那些与基本生活必需品的内部分配有关的领域，各种困难变得非常大。因为，如果统治者在缺粮时拒绝履行自己保护穷人的职责和职能，那么他们就可能会减弱自己统治的合法性。

斯密学说促进了以下见解的形成：高价格是医治缺粮的一剂（痛苦的）药方，会吸引存粮进入遭受饥馑折磨的地区。但吸引存粮的不是高价格，而是钱包中有足够的钱付高价粮的人。缺粮时期一个独特的现象是，它带来失业并使人们的钱包干瘪下去。在通货膨胀的价格下，购买生活必需品的人们不再有能力购买无关紧要的生活用品。鞋匠、织工、织长袜者、渔夫、理发师、搬运工及许多从事其他职业的人均跌入艰难之中。所以，有能力付高价的人数在受灾地区减少了，粮食可能会输出到邻近受灾较不严重的地区，那里的就业没有减少，消费者仍然有钱买东西。

尽管骚乱，或直接压低价格的行动绝非合法，然而当局和民众都遵循一种公认的“礼仪”：骚乱者“不直接向整个财产和权力体系挑战”。只要不超出这一点，且避免了暴力，当局有时会做他们规定价格行动的帮凶，承认“社会和平比绝对的财产权，或不如说是获利权，更为重要”。所以，骚乱者“修改了农夫和粮商的财产权……他们在非法与合法的界线上发挥自己的力量，即使受到限制，也是一种真正的政治力量的运用”。

有些证据表明，在有深厚骚乱传统的英格兰西部，粮食骚乱几乎是一种被容忍的“谈判”方式，当局发现控告女骚乱者是一件令人厌恶的事情。

地方慈善事业的传统具有比人们有时承认的更大的活力，土地贵族为了保持在地方上的影响，通过做出大量慷慨的姿态，出来竞争。这种显而易见的慈善传统部分可归之于人道主义动机，归之于乡绅的一种受赞许的自我形象，即作为穷人的保护者，反对残忍的雇主、卑鄙的教区专管救济的人员和贪婪的经纪人。但这也是在贵族与平民以相同的文化观念为基础建立起来的反对各个中等阶层的同盟中，一种故意设计出来的立场。它把人们对地主的繁荣的注意力分散到那些著名的非国教派和贵格派信徒身上去，这些人属于大发横财的粮商。

孟加拉农民价值体系……寺庙艺术、学术书籍和民间格言，都反复宣讲，一个人不论得到什么成功，只能来自在上者的仁慈……不存在广泛接受的关于商业积累的信条。由于这些人消极的、宿命论的态度，到处都未发生骚乱。被抛弃的牺牲者所能做的，只是怀着再次激发起新一轮善行的希望，戏剧性地表现自己的无依无靠：行乞、喊叫和恸哭，种种哀求的手势，陈列死者和垂死的儿童——所有这些都是贫民们尝试的一部分。

 

第六章　时间、工作纪律和工业资本主义

在文明程度上更接近我们的一些人的时间观念中，也很容易发现这类例子。所以在17世纪，智利的时间常常用“信经音乐”（credos）的时间来衡量：1647年的一次地震被描绘成持续了两次信经音乐的时间。

皮埃尔·布尔迪厄曾更周密地考察过卡比尔（阿尔及利亚）农民对时间的态度：“一种屈从时间的推移和若无其事的冷漠态度，没有一个人渴望控制、用光或积蓄时间……紧迫被看成有失体面及掺和有恶魔的野心。”时钟有时被认为是“魔鬼的作坊”；不存在准确的吃饭时间；“精确无误的约定这种观念闻所未闻；他们只同意‘在下一次集市时见面’。”

现在，时间是通货：时间不是自然消逝而是被花费掉了。

从14世纪以来，城市和有市场的大城镇都立有教会的时钟和公共的时钟。16世纪末，大部分英国教区的教堂想必都拥有时钟。

1755年至1774年间在雷克瑟姆，地方造的简单的长方形外壳时钟的平均价格是2英镑到2英镑15先令。除了收入不菲的城市工匠，没有一个劳动者有能力考虑花这么一笔钱。在该世纪中期，（有人怀疑）记录时间的行为仍属于乡绅、师傅、农场主和工匠；钟表设计上的复杂化，使用贵金属制造的偏爱，都是深思熟虑地突出其拥有者身份的标志。

1790年代前后存在许多种时计：着重点从“奢侈型”转向“方便型”，甚至茅舍农也可能拥有价值低于20先令的木制时钟。确实，钟表的普遍使用（正如人们期望的）出现在一个精确的时刻，即恰逢工业革命要求一种更高水平的劳动。一些很便宜的但质量差的时计开始出现，但在几十年间真正能用的时计价格仍超过工匠正常的购买能力。

学校是一个可以很方便地用来反复灌输“节省时间”精神的非工业机构。

威廉·坦普尔（William Temple）在1770年时倡议说，穷人的孩子4岁时就应送到贫民习艺所去：

他们有相当大的用场，设法让他们不断地劳动，至少12小时一天，不管他们是不是赚自己的生活费；因为通过这些手段，我们希望这正在成长的一代将会非常习惯于经常性的雇用。

在组织得较好的各种手工业中，特别是在伦敦，随着组织化的进展，18世纪的工作时间无疑在逐渐缩短，一些有特权的行业已得到了类似10小时工作日的成果。这样一种局面只能够在特殊行业和在有利的劳力市场上才能维持下去。1827年的一本小册子提及“英格兰从早晨6点到晚上6点的工作制度”，这可能是一种更可靠的材料。

这一纪律内在化。

睡眠，不要让我和你浪费

另一个小时，这是邪恶的犯罪。

清教主义是使闲暇与工业主义方便地联姻的代理人。它使人民转变态度，对时间进行新的评价，使孩子们甚至在婴儿期就要接受让每个小时都发出光彩的教育。

 

第七章　买卖弃子

这种弃子买卖的方式，即放在市场上拍卖及用缰绳把弃子套起来的仪式，在1777年盛行于这个国家的某些地方时，只是慢慢地向其他地方传播。到1800年，报纸得以这样谈及弃子买卖：“以通常的方式”和“近来变得太平常的不光彩的场景”。

在真正的弃子买卖中，必须执行下面规定的某些形式的仪式，虽然存在地区间的各种差异，而且也不是在任何情况下，下面讨论的每一种形式都必须要做到。

（1）买卖必须在公认的市场或类似的交易关系中进行。买卖双方常常选中古老的“十字形”市场或有某种显著特征的地方进行交易，村庄里的交易看来很少发生。

（2）有时，这种买卖举行前会先有某种公告或广告进行宣传。

（3）缰绳是仪式的中心部分。

（4）在市场上，某个人必须履行拍卖人的职务，至少必须有一种公开拍卖的样子。在大多数情况下，丈夫亲自拍卖自己的弃子。

（5）仪式要求花费一些金钱。这通常是1个先令或以上。

（6）有时还通过一种类似于婚姻仪式的互相发誓来使实际转让缰绳的时机显得隆重起来。

大部分弃子买卖仪式的特征：弃子的公开同意。

在许多买卖中，甚至外表上看来具有公开拍卖和公开叫价的情况下，买主是事先安排好的，他已经是该弃子的情人。

 

弃子买卖可能不仅是丈夫间的一种交易；它也可以是一种手段，用这种手段弃子可以废除现存婚姻或从现存婚姻中被“赎出来”。

有仪式的弃子买卖可能是一种“虚构出来的传统”。可能直到17世纪晚期它才发明出来，甚至可能更晚一些。当然，在1660年前已有弃子被卖的例子。

要使这样一种手段产生效力，需要某些条件：教会及其法庭对性行为的惩罚性的监视在衰落；社区的同意及有教养的人某种程度上承认了平民的文化。18世纪大部分时间里，这些条件英格兰都具备，在这当中这种仪式扎下根来，成为既定事实。

卡罗琳·诺顿（Caroline Norton）用同样愤怒的语言表达了同样的观点：从亨利八世以来，英国的离婚方法“一直是贵族专有的一种任性行为”：

较贫穷的阶层中没有离婚的形式。富人在上议院里与弃子离了婚，再缔结一次新的婚姻：他的新的婚姻是合法的，他的孩子是由合法婚姻所生的……穷人重新结婚，没有与他的弃子在上议院里离婚，他的新婚姻是无效的，他的孩子是私生子，他自己有可能会因重婚而受审判……并非都是明知故犯，因为在这个问题上没有什么东西可以克服穷人的无知。他们相信一个地方法官能够让他们离婚，相信七年不在家会使婚姻的纽带失效，或他们可以作出互惠的许可而离婚。在一些乡村居民中，盛行着相当粗俗的信念：一个男人可以合法地卖掉弃子，这样就算是剪断了使两人结合起来的纽带！

1850年代以来，该习俗采取了更秘密的形式，退避进小酒馆的酒吧间里由证人作证写下书面合同。缰绳已很少使用。

一位我非常尊敬的学者强烈申斥我，说我隐瞒了一个事实：当弃子被卖时，她的嫁妆和伴随的权利都被骗走了。但关于这样的证据我还没有碰到过。

 

第八章　喧闹游行

“喧闹游行”（rough music）是17世纪末以来英国人用的一个措辞，一般用来指一种粗鲁的、不和谐的音响，具有或不具有精心设计的仪式，通常针对违犯了某些共同体行为准则的人，对他们表示嘲笑或敌意。它表现为多种多样的仪式形式，存在于欧洲各地，起源非常古老。

在一本林肯郡的方言词汇汇编（1877年）中，定义是这样的：“锅和盘的碰撞声。当任何很不得人心的人正离开村庄或被送进监狱时，有时要敲击起来。”

在其他的情况下，仪式可能得到详尽发挥：包括可能要受害者（或其代表）骑在一根杆上或一头驴上；戴上面罩跳舞；煞费苦心地当众讲述；在一辆车上或平台上粗鲁地模仿受害者的行为或把这作为街头戏剧；模仿一种追猎捕获受害者的仪式；或（经常地）示威游行及烧毁模拟像；或事实上，是所有这些形式的各种各样的结合。

由于英国的教会法庭从17世纪晚期以来就在衰落，在对家内犯罪和性犯罪实行处罚时已力不从心，这就不免使人想起，18世纪喧闹游行的活力意味着在这类事务上从教会管理向共同体自我管理的转变。但这一假设未曾得到认真证实。

注：这章我只读了个开头，它对我来说实在是太无聊了。