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·入宋僧：法难之后的日本佛教反哺

“汝未知吾与汝宿契之深乎。多生之中，相共誓愿，弘演密藏，彼此代为师资，非只一两度也。是故劝汝远涉，授我深法，受法云毕，吾愿足矣。汝西土也接我足，吾也东生人汝之室。莫久迟留，吾在前去也。”【1】此即惠果阿阇梨弥留之际对空海所言。日出月落，油尽灯灭，此乃事物变幻之常理，早已开悟证道的惠果想必并不会感到恐惧和不舍；但惠果与弟子空海一述衷肠时，唯独嘱咐了一句“不要在此地久留”，促使空海取消原本留唐学法20年的计划，在惠果入寂后不久就离开长安、回归祖国——惠果并非无凭无据就让爱徒离开法门净地，身为三朝国师的他许是预料到日后中原将有变数，因此为求稳妥才让身份特殊的空海速速离唐；果不其然，就在惠果没后不到半个世纪，一场“菩萨不住，如来亦灭”【2】的劫难席卷整个中国佛教界，将中日两国佛门形势一举转变。

这就是肇始于唐朝中后期的唐武宗毁佛事件。因此事发生于武宗会昌年间（840-846），故又称“会昌灭佛”或“会昌法难”。会昌灭佛被视为中国古代覆盖范围最广杂的宗教打击事件，虽规模不及此前北周武帝灭佛，但会昌灭佛在强令僧尼还俗、没收寺院地产、撤毁寺庙伽蓝之时，还将景教（东正教分支）、袄教（拜火教）、摩尼教（明教，一种袄教糅合基督、犹太、佛教形成的宗教）等外来宗教悉数禁绝，一度形成道教独尊局面。会昌灭佛的原因是多层面的，既包括佛教势力自身问题，也涵盖中央政府党争及皇帝个人好恶等因素，个中因缘相当复杂，在此不予赘述；站在佛教角度，武宗去世后灭佛政策虽得到抑止、新皇宣宗恢复崇佛政策，但武宗李炎诸如“杀沙门令”、毁寺收地等一系列政策沉重打击了佛教诸宗，对佛教带来无法挽回的破坏，诸如密宗、天台宗等宗门式微，或隐于山林、或衰颓湮灭，中国佛教从极盛一转衰微，几乎一举退回六朝时代的发展水平。

会昌灭佛到底声势有多大、其后中原佛教究竟衰退到何种程度？从中日双方视角分别见证，有两件事可以窥见一二。

“入唐八家”之一的日本天台宗寺僧、最澄的弟子圆仁（793-864）在随第十八次遣唐使团西渡时，曾以汉文记下行程见闻，后辑成四卷《入唐求法巡礼行记》传世。其中提到唐武宗即位的开成五年，山东北海观法寺“佛殿僧房破落，佛像露坐”【3】，滨州曾得唐中宗赐名、一度香火旺盛的醴泉寺“寺舍破落，不多净吃。圣迹陵夷，无人修治”【3】，原有百来人的僧徒当时仅剩三十余人；会昌三年，在六月廿七、廿八、廿九三日之内，长安东市、内里（宫中）、长乐门外接连发生焚烧佛寺事件，东市以西十二行四千余家兰若（私设供佛场所）房舍、以及宫中大量佛经皆毁于祝融，佛陀菩萨天王像多被填埋捣毁；到灭佛毁佛最为猖獗的会昌五年，甚至连原先礼佛的地方官吏都哀叹“此国佛法即无也”【3】。到北宋神宗时期，前来中国参佛的入宋僧成寻曾将《入唐求法巡礼行记》作为国礼呈献给神宗，但只献上前三卷、第四卷隐藏不上，他在《参天台五台山记》中如此解释：“……慈觉大师巡礼记三卷依次进上，至巡礼记第四卷隐藏不进上，依思会昌天子恶事也”【4】——站在圆仁本人立场，作为僧侣的他对武宗灭佛多有忿恚愤恨之辞也并不难理解，但另一方面也反映武宗灭佛政策本身的暴动性直至宋朝都极具争议，甚至若贸然提及还可能引发一系列外交或文化层面的问题。

另一件事发生在五代十国时期的吴越。吴越为临安钱氏所建，其领土主要涵盖今浙江及福建北部的沿海一带。吴越崇佛，但末代君主钱俶（钱弘俶）却处于很尴尬的境地——武宗灭佛后全国佛教信仰几乎断层式崩溃，江浙一带也不例外；当时浙江、福建一带推崇天台宗，但天台宗祖庭国清寺在会昌灭佛中被毁，天台宗典籍经卷大量焚毁、残缺不全。这种情况下，钱俶不得不向外国求援，遣使者前往日本、高丽（*注1），“……致书于其（日本）国主，奉黄金五百两求写其本，尽得之，讫今天台教大布江左”【5】，重金求得天台宗经卷，方得再兴天台宗教义。

实际上从这一事件就可看出，会昌灭佛后，大部分中原佛教宗派都面临寺院损毁、教义残缺等困境。基础设施损坏毕竟是小事，只要人还在就能修复，但教义缺损是个很难对付的问题，毕竟僧人们不能空口无凭、自己说一段教义典籍出来，只能求助于教义典籍保存较好的其他寺庙。天台宗这样的大宗门毕竟还能求得外人；小乘佛教诸宗因为本身特殊性，教义大多只在本国少数寺庙小范围传播，经此一劫就此彻底打散；密宗这种注重口耳相传的教派稍微好点，但也只能隐于山林、再也不复唐代为一国国教的盛况。在中国佛教恢复的进程中，有一类特殊群体发挥了一定作用，为天台宗、密宗等宗派再兴伸出援手；这类群体在相关研究资料中有专属性质的称呼，叫做“入宋僧”。

与“遣唐使”不同，“入宋僧”本身没有特殊政治任务，只要是两宋时期西渡中国的日本僧侣都叫“入宋僧”。受唐末和五代十国战乱的影响，终北宋一朝来华日僧人数极少，仅二十余人，以曾面见宋太宗、向北宋君臣介绍诸多日本现状的奝(diāo)然（938-1016）为代表；到南宋时，镰仓幕府与南宋商贸往来日增，前往中国朝拜的日僧也增多，以明庵荣西（1141-1215）、道元和尚（1200-1253）为首。

入宋僧来华大多有三目的，一是前往五台山、天台山等名山古刹朝拜，二是学习律宗、禅宗、天台宗等宗派教义，三是携中原已失传散佚典籍归还或换书。这一时期日僧带来书籍有东汉郑玄作注《孝经》（《孝经郑氏注》）、唐人任希古所撰《越王孝经新义·卷十五》、记叙大和朝廷政令变迁的《王年代记》等，为宋代修书及了解日本国情带来相当多可靠信息；同时，入宋僧从宋朝带回宋版《大藏经》、《太平御览》、《唐书》、《大学·中庸·章句》等典籍，将宋代儒学、医药、建筑、印刷、文学等方面先进文化带回日本，形成宋日两国文化传承与反哺的良性循环。

南宋没后，前往元朝领地的雪村友梅（1290-1347）、古源邵元（1295-1364）等入元僧继承此前传统，在巡锡之余促进两国文化交流，将中原王朝先进文化带回镰仓幕府治下日本，为日本各文化技术领域注入先进动力。这一时期的日本佛教虽以反哺损失惨重的中国佛教为主，但仍兴起源自中国、后传至日本的宗教，甚至有后来居上、在日本佛教界占据近半江山之势，也就是接下来要介绍的禅宗。

·禅与茶：隐逸宗派闷声发大财

禅宗是嵯峨设定中另一个十分重要的佛教宗派，除开精二立绘的密迹金刚，她在【画中人】及档案中的许多言行表现与禅宗有着更密切关系。禅宗以“一苇渡江”的菩提达摩（？-536？）为创始人，讲求打坐禅定以内化修身养性，以开悟众生内在原有的佛性佛心为己任，故也称“佛心宗”。禅宗修行方式更生活化，比其他宗派更加注重思考与氛围营造，往往给外人以清贫俭朴、净素极简的观感；教义方面则宣扬“自力本愿”，认为只有人内心世界方为真实，更偏向言语感知的唯心主义哲学体系。禅宗经达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍传承得以扩展，在湖北黄梅安定并弘法传教，形成所谓“东山法门”，影响愈加扩大，更在会昌灭佛后一举取代旧宗派、成为中国佛教中流砥柱，是现今中国传播范围最广、分支宗派最多的宗门，不得不说是闷声发大财。

安史之乱后，禅宗分化为南北两派，分别以慧能（638-713）、神秀（606-706）为魁首。以神秀为领袖的北宗主张打坐息心，以自我拘束的方式扫却心中烦恼，讲究“渐悟”；慧能为首的南宗则认为心性本净，所谓戒律、打坐、文字、经文皆是繁文缛节（“无念”、“无相”），只需做好日常起居即可“见性成佛”，即所谓“顿悟”。南宗修行方式上的便利性、以及其门人弟子的不懈努力推广，导致南宗后来逐渐干趴北宗，成为禅宗主流。南禅自六祖慧能（*注2）逐渐兴盛，慧能门下又以南岳（湖南衡山）怀让禅师（677-744）和青原（江西青原山）行思禅师弘法最盛。南岳系后来形成沩仰、临济二宗，青原系后分为曹洞、云门、法眼三宗，即禅宗最主要的“五家”；加上临济宗在宋代分化出的黄龙、杨岐两派，合称为“五家七宗”。

早在唐初时期，禅宗就被入唐僧人带回日本，但未成气候；禅宗真正在日本开宗立派，是在入宋僧明庵荣西、道元及南宋僧兰溪道隆等人努力下实现的。荣西、道荣、道元三人都来宋学禅，但三人所学全然不同。荣西两度来宋，学得临济宗黄龙派教义，在京都建立建仁寺、开临济宗山门，成为临济宗和台密叶上流开祖；兰溪道隆于宽元四年（1246）东渡日本宣讲杨岐派教义，于镰仓建立建长寺，开日本临济宗大觉派；出身皇室后裔的道元则学曹洞宗，在越前开创永平寺，成为曹洞宗大本山。其中，临济宗因幕府推行而成为上层武士的精神支柱，践行“不顾万事，纯一辨道”、重视民众化的曹洞宗则俘获大批中下层武士拥趸，成为领主、地头等群体的信条，以另类方式应验“临济将军，曹洞土民”（*注3）之说。

禅宗对日本文化的影响主要有两个方面。与遣唐使一样，入宋僧从中国返回日本后，将中原的物产技术等一同带回祖国，其中一项与日本禅宗密切相关、且在此后形成日本文艺体系重要组成要素的便是茶。虽然早在平安初期嵯峨天皇时期日本就有饮用唐风煎茶之风俗，并在平安后期一度蔚然成风，但中日两国饮用煎茶的习俗几乎同时衰落，日本直至宋代才重新广泛饮用茶叶。因茶具有扫除困意、消食提神功效，注重聚精会神打坐冥想的禅宗门派遂将饮茶视作修行的一部分，饮茶方法仪轨也位列禅门修行之一，即所谓“茶禅一味”。赴宋日本僧荣西回国时，将宋朝茶种和饮茶方式一同带回，在筑前国背振山试种茶叶成功后移植于畿内山城国栂尾山，形成日本最古老的茶园，并在镰仓寿福寺、京都建仁寺等禅寺推行每日饮茶的习惯；建保二年（1215），荣西向饱受热病之苦的三代镰仓殿源实朝（1192-1219）献上二月采摘的早茶，一扫源实朝病痛困扰，由此以将军为首的武人们开始流行饮茶，饮茶逐渐由禅门习俗扩展为武士阶级的一种社交礼仪方式。荣西晚年将饮茶习俗、茶叶功效等相关内容写成两卷《吃茶养生记》（喫茶養生記），将发源于平安时代的饮茶方式与宋茶仪轨糅合，促成仪式流程化的早期“茶道”形成。

除茶道外，禅门所带来的另一个文化组成更偏意识形态化，在于其对武士阶级精神世界塑造的贡献。禅宗最大特点在于其修行方式简便易行，这也是其在中唐以后成为中国佛教主流教派的原因：传入日本的临济宗注重打坐冥想，只要静心定力，即可达到“击碎生死关头，便见一念不生，前后际断，方能出生入死，如同游戏之类”【6】境界；曹洞宗则更简单，甚至不需说禅冥想，只管重复打坐这一过程即可悟道——正因如此，禅宗成为了镰仓幕府统治阶级迫切需要的精神文化支柱。当时文化知识大多被公卿垄断，武士阶级本身缺乏接触高雅复杂文化的途经，而禅宗坐禅冥想即可开悟成佛的修炼方式则很合缺乏复杂知识的武士的心意。同时，禅宗严格要求修炼者培养定力的戒律，又与幕府统治阶级鼓励武士效忠主君的政治需求不谋而合，从而使得幕府大力推崇禅宗（一个典例就是镰仓幕府北条时赖、北条时宗两代执政都大力推广禅宗，时宗本人甚至还从原来皈依的律宗改信禅宗），提倡忠孝武勇、慈悲持礼、不畏死生、勤俭质素等“以心传心”的品质，促使禅学思想、儒家伦理道德观、神道教思想和武士阶级戒律结合，形成以忠节武勇为核心的早期武士道精神，最终使禅宗思想成为日本封建时代军事特权阶级修身养性的基本方法论。

如果仔细阅读上文段落即可发现，上文提及茶道和武士道时强调了“早期”二字——这是因为镰仓时代的禅宗仅仅只促成这两种文化形式的形成，而二者定型为现在人们熟知的形式是更晚时期的事。日本茶道正式定型于室町后期到安土桃山时期，经村田珠光（1422年/1423-1502）、武野绍鸥（1502-1555）、千利休（1522-1591）等人才确立以“和敬清寂”为美学指导思想的“侘茶”体系；人们熟知的板载冲锋切腹三件套式武士道则出现于江户时代，与禅宗初传时期的早期武士道截然不同——早期武士道并没有形成完整的理论体系，甚至根本不存在“武士道”（“侍道”）这一说法。那种带有强烈阶级意识、民族主义甚至是民粹主义的思想体系，是江户时代经一众儒学者包装后的产物；这种产物中还包括极为鲜明的自毁倾向和军国主义色彩，虽然一定程度上与禅宗强调锻炼无所畏惧定力的要求有关，但更多是受到一众镰仓系佛教的影响——这些“镰仓系佛教”（*注4）中，就有某些极为“臭名昭彰”的宗派的身影。

·镰仓佛教：本土教派世俗化与宗教狂热

在日本中古历史上，始于1185年的镰仓时代是一个承前启后的关键时期。这一时期公卿、武士、平民彼此间社会关系都发生改变，政权持有者的变更让几乎所有阶级都需要时间去适应。与此同时，庄园制经济的强化和地头制的形成进一步加重平民负担，阶级依附和分化现象愈增，形成统治阶级仍然得利、而平民百姓被压榨越发严重的局面；战乱、天灾的频发又进一步加剧各阶级不安，引发社会动荡。出于稳固统治考量，镰仓幕府延续此前一贯的崇佛政策，利用佛教作为精神统治工具将统治对象固定在其应处区域；但原有的天台、真言等宗成立之初多面向上层公卿，教义方面均繁琐复杂，难以成为文化素养较低的武士、商人、平民等阶层的精神支柱。在这种情况下，禅宗因修行简便且符合统治阶级意志而成为武士阶级的信仰，而平民则广泛皈依更世俗化、修炼方式更为简便的本土新兴教派，也就是本条目将重点提及的这些“镰仓佛教”。

镰仓佛教中，除去自禅宗的临济、曹洞二宗，其他宗派有净土宗、时宗、净土真宗以及日莲宗；日本净土宗从根源上来自中国，净土真宗是日本净土宗经本土化改造后形成的独立教派，时宗则是在净土宗认知体系基础上衍生的教派。净土宗又称“莲宗”、“净宗”、“佛土宗”，其始祖为开创“阿弥陀佛”四字念佛真言的东晋僧人慧远（334-416），于唐代经善导（613681）正式开宗立派、形成净土宗门，以惠远开创的江西庐山东林寺及善导所建陕西西安香积寺为祖庭。这一宗派以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》“三经一论”为教典，以念佛为修行法门，修行者心怀修道之意，以神佛愿力为引导，通过口念佛名、观摩佛相、参透法门等方式实现往生极乐净土之道。中国净土宗在唐初传入日本，很长时间内都作为日本天台宗信仰的一部分而存在，至平安末期-镰仓时期逐渐自成派系，形成融通念佛宗和日本净土宗；后者又衍生时宗和净土真宗，构成镰仓本土佛教中最重要的组成部分。

按照诞生顺序，先简要说说融通念佛宗。此宗诞生于平安时代后期，不属镰仓佛教范畴，如今在日本影响也不及净土、净土真宗，但却是日本净土宗自成体系的重要开端。永久五年（1117），天台宗僧侣良忍（1073-1132）在鸟羽上皇扶持下在大坂建立日本第一座念佛道场——大念佛寺，以此为总本山创融通念佛法门。融通念佛宗吸收天台宗和华严宗的部分教义，以“念佛”为修炼手段，主张将一人念佛与芸芸众生念佛的功德融合互通；这一主张与中国净土宗已有吻合，但此宗并非以“三经一论”为教典，而是以天台、华严二宗的《法华经》、《华严经》为正依，是介于自我开悟求得解脱的“圣道门”（自力法门）和以念诵佛号、依靠佛陀愿力来求解脱的“净土门”（他力法门）之间的过渡宗派。

其后在平安末期承安五年（1175），天台宗僧侣法然（1133-1212）以唐代净土宗开祖善导的《观无量寿经疏》（《观经疏》）为基础，于京都知恩院开创只要一心专念阿弥陀名号即可依托佛祖愿力、往生净土的净土宗（净土专念宗）；法然上人的弟子亲鸾（1173-1263）在其基础上更进一步，提出“本愿念佛”，认为信众只需修持阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿“十念必生愿”即可得救赎，并提出即使大逆不道的恶人也可得道往生（“恶人正机说”），而这么做的代价极小，仅需在临死之前忏悔和对往生有强大信心执念即可。因此，教众完全不需恪守戒律，随心所欲度日，食肉、饮酒、娶妻皆无禁制，甚至亲鸾本人就毫不遮掩公然娶妻生子；他将自己的教义视作“彰显净土真谛”（浄土を顕かにする真実の教え）的真知灼见，以其教诲为主导的宗派就是所谓“净土真宗”。

之后的时宗也可算作日本净土宗的派生。时宗为一遍（1239-1289）所开创，认为人生无常，人世变故皆在生灭劫循之间，生与死无异，一切皆为无常、时刻处于兴灭之中，故得名“时宗”；这一宗派的修持流程更加简化——皈依者甚至完全不需要对佛祖有任何皈依信任之心，只需不断重复“念诵”这个过程，最终即可超脱得道。这一理念看上去极度匪夷所思、不可思议，但皈依佛门者多少都怀有些许相信神佛存在之心，严格来说属于对信众下限的定位；同时，“万物皆处生灭”实质上是众生平等思想的一种体现，某种程度上又与唯物主义哲学有些许重合之处。这一宗派以镰仓为源流，总本山为神奈川县藤泽市清净光寺；因开祖一遍上人在悟道后云游日本、劝人诵经念佛长达十六年，人称“游行上人”，故清净光寺也有“游行寺”的别称。

最后是即简单又复杂的日莲宗（法华宗）——“简单”在其修持方式，“复杂”在其宗派主张及内涵。日莲宗祖师为日莲（1222-1282，其另一著名身份是念珠丸恒次的持有者），当时日本天灾多发、民不聊生，日莲在四处游学后，认为彼时已是佛教教义提到的“末法时代”，唯有皈依释教、诵念佛经才可渡过此劫；在诸般经文中，又以《南无妙法莲华经》（《法华经》）为最上法门。他在1253年登上位于今天千叶县的清澄山，面对东升旭日高唱十遍“南无妙法莲华经”（并非诵念经书、而是仅念唱这七字），标志日莲宗正式自成体系。

日莲以《法华经》为基础，在后来成为日莲宗大本山的清澄寺开设法席提出真言宗致祸亡国（真言亡国，しんごんぼうこく）、禅宗如天魔外道（禅天魔，ぜんてんま）、念佛堕无间地狱（念仏無間，ねんぶつむけん）、律宗即大逆国贼（律国賊，りつこくぞく）之所谓“四箇格言”，公然抨击主流的密、禅、净土、律等宗门，提出以日莲《立正安国论》为依托禁止其他诸宗、在全日本推行念诵“南无妙法莲华经”唱题的主张，是具有强烈国家主义倾向的宗派；也正因进献《立正安国论》以及抨击其他宗派，日莲被幕府当局以“诳惑”罪名数度流放，最后在甲斐（今山梨县）身延山结草庵传教并逝于当地，但日莲宗作为一种宣扬现世和来世皆可得救的宗派得到了延续，在新兴商人阶级和下层武士中传播开来。此宗有两处本山，分别是日莲开宗立派的大本山千叶县鸭川市清澄寺、以及日莲亲自建立的总本山山梨县身延山久远寺；单提“国家主义”这一点可能不太好理解，通俗说法其实就是积极参与政治——很多老鬼畜学家应该对“创价学会”有些印象，这个偏左翼且在当今日本政界有一定影响力的宗教社团其实就是日莲宗的衍生产物。

简要介绍融通念佛宗及一众镰仓佛教后可以看到，这些宗派都具有一个相同特征——“简易化”。诞生年代较镰仓系佛教更早的宗派中，华严、天台等宗需大量背记经文内容，律宗则要钻研清规戒律，真言宗更是要对梵文、汉文、曼荼罗及真言无一不精通；相较上述宗派相对简易的禅宗虽流程简化，但其需要花费大量时间坐禅冥想这一点注定只能在养尊处优的统治阶级内传播，需要劳苦工作的中下层武士和平民大众则难以企及。在这一前提下，只需心怀虔念、口诵佛号即可得救的镰仓佛教，自然能吸引大量生活困苦而迫切想求解脱之道的群体；教义简易化的另一层含义，往往是为迎合受众群体和传教需要而走向世俗化，进而促进宗教狂热的形成——这一点在净土宗、净土真宗和日莲宗，尤其是在净土真宗上体现得淋漓尽致。

文永·弘安之役之后，镰仓幕府统治的危机进一步暴露出来，武士阶级势力内部发生分裂，霜月骚动（1285）、后醍醐天皇掀起倒幕战争引发南北朝对立（1336）和室町幕府政治架构的确立标志具备较强实力的地方武士集团的出现，武士阶级旧有金字塔型统治架构被颠倒重建，间接造成日本各地武士团均获取程度不一插手中央政治的权力。出于获取更大政治权力和战争红利的考量，如何培养中下层武士舍生忘死作战成为各武士团领袖的首要目标，修持难度低的净土宗较于禅密诸宗自然是更佳选择，使得许多中下层武士投身净土宗法门，以其为引导在战场上奋斗——战国时代的德川家康就是净土宗的虔诚信徒，以净土宗教义和本土乡党观念为核心团结在其麾下的三河国武士在作战中发挥重大作用，与甲斐、越后等地武士同居于当时关东地区军风最剽悍的军团（*注5）。

适当程度的宗教狂热能被转化为凝聚人心的动力，但一旦这种宗教狂热被教团本身所操纵、并被无限扩大，就会演变为令世俗统治者头疼不已的政治问题——也就是接下来要提到的，或者其更著名的称谓“一向宗”。“一向宗”最初指镰仓时代净土宗僧侣一向俊圣（1239？-1287？）开创的净土宗衍生宗派，这一宗派在教义上与一遍的时宗较似，二者常被相提并论。但净土真宗的“一向宗”和一向俊圣所开法门全无关联，这里的“一向”有“一筋”之意，意为“一心专念”，是亲鸾门人对本宗的一种自称——细心的读者可能注意到，上文介绍镰仓佛教时并未提及净土真宗的总本山，这也与净土真宗“一向宗”的别称有一定关联（下文统一以“一向宗”代指净土真宗）。

亲鸾在继承法然主张的基础上将其进一步转化，认为从事屠宰、渔猎等辛苦工作的“杀生”之人也有得救赎的资格，提出贫苦之人过娶妻生子的世俗生活、不出家吃斋、只念佛就能往生净土，这种对下层群众的同情思想已与法然净土宗有了较大差别，被视为是净土宗教义体系中的极端激进派。虽说如此，但亲鸾本人并未自立门户，而是将师事法然视为平生最大幸事，对法然尊敬有加；亲鸾教派真正自立门户，是在亲鸾没后经其女觉信尼（1224-1283）、其子善鸾（1217-1286）、其孙如信（1235-1300）发扬光大，由觉信尼在京都大谷修建的本愿寺正式开山而来，故修持亲鸾教义的教团也称“本愿寺教派”。

亲鸾的学说在当时名盛一时，据传信徒一度多达10万之众；但后来因一向宗内部教义分歧而逐渐衰落，分化为本愿寺派和佛光寺派两大体系。佛光寺派宣扬念佛可包治百病，只要将名字写在名簿录上即可往生极乐，自此脱贫致富、获得普世幸福，因而在其出现后很快成为净土真宗的重要主流——是不是觉得有些似曾相识？没错，佛光寺派所宣教义和马丁·路德往死里锤的“金银入库，魂灵起舞”、“钱币扔在钱柜中叮当作响的时候，灵魂即会应声升入天堂”的赎罪券没啥太大的差异，甚至二者后来都发展为教团上层敛财积累世俗资本势力的名目。佛光寺派的这种得救手段实在是太简单太廉价了，以至于人们都开始跑去听从佛光寺派的教诲，作为亲鸾上人祖庙的本愿寺反倒门可罗雀、冷落下来。

这一局面直到本愿寺第八代法主莲如（1415-1499）时期才有所转变。人称“本愿寺中兴之主”的莲如吸收佛光寺派主张，并将依附于天台宗比叡山延历寺的本愿寺独立出来，之后在全国各地传教。他设立新的教团基层组织“讲”，利用这一集会形式聚集下层信众，使得广大对统治阶级和社会现状抱有不满的信徒自发聚集起来，甚至形成人员数百、跨数郡的“讲”，逐渐朝武装组织发展；同时，莲如在“应仁之乱”后插手加贺国守护富樫（jiān）氏的继承人问题，利用门徒下间莲崇与加贺守护富樫政亲牵线，暗令加贺国内一向宗教徒加入到富樫氏内乱中（*注6），使得富樫政亲击败在应仁之乱中与其对立的胞弟富樫幸千代、于文明六年（1474）重得家督之位。

但很快，加贺国一向门徒就形成尾大不掉之势，甚至开始发动名为“一向一揆”的大规模暴动（*注），拒绝缴纳年赋、攻占庄园、捣毁非一向宗的佛寺神社，更击败加贺守护富樫政亲的军势，迫使富樫政亲在石川高尾城自戕，加贺国成为一向门徒的天下；另一方面，莲如在北陆地方亲自传教，将一向宗门下诸多佛光寺派、锦织寺派等分支重新吸收进本愿寺派法统，使得本愿寺派在一向宗内一家独大。之后，莲如凭借与本愿寺关系密切的足利将军家外戚日野氏的支持，在京都修筑规模宏大的堡垒化寺院——山科本愿寺作为一向宗总本山，并以此为依托吸收大量信众，向其征收“报佛恩”的钱财献金，势力不断扩张，俨然成一方诸侯；

一向宗后来的世俗化和宗教狂热高到何种程度呢？天文二年（1533），本愿寺第十代法主证如（1516-1554）将一向宗总本山迁往作为重要交通枢纽的大坂，在大坂石山建立起高度军事堡垒化的石山本愿寺，修筑大量壕沟、土垒、护城河拱卫本愿寺，并不断扩大寺院覆盖区，将周边工商业者吸纳至范围内，统一移居至名为“寺内町”的居住区，形成以工商业为核心的封闭都市——这种对商业的鼓励推动甚至比织田信长推行的“乐市乐座”（楽市楽座）政策还要早一个年代；彼时的本愿寺已非纯粹的宗教团体，而是一个涵盖宗教、政治、军事、商业多领域的与大名无异的政教合一集团。

以本愿寺为核心的一向宗在日本境内具有一呼百应的强大号召力，宗教的广泛传播更让这种号召力成为足以动摇其他令制国大名统治的危险存在。证如与当时各大名交好，以外交盟约和教义援助等形式获取其他大名对本愿寺势力发展的选择性无视，因此在证如时代，除加贺国外的一向一揆相对不太频发；但在他死后，继任本愿寺法主之位的战争狂人显如（1543-1592）直接把门一踹，撸起袖子抄着武器加入了猎杀，煽动各地一向门徒发动一揆不说，还在姊川合战后联合武田、三好、上杉、六角、毛利等东西日本几乎所有的反信长势力围攻织田信长（第二次信长包围网），甚至于元龟四年（1573）第二次信长包围网崩溃后还将抵抗行动持续七年之久（即石山合战，1570-1580），为织田信长带来极大麻烦。

——当然，对一时风头无两的织田信长的顽抗也造成了本愿寺的分裂。长达十年的石山合战结束后，日本各地一向一揆逐渐被镇压下去，显如迫于形势也宣布隐居、与信长和解；但其长子教如（1558-1614）坚决反对与信长媾和，为此断绝与石山本愿寺关系，纠结一众反对信长的教众自立门户、继续与信长为敌，怒不可遏的信长在击败教如后直接将本愿寺派经营数十年的石山本愿寺付之一炬。信长在京都本能寺自戕后，退居幕后的显如利用与掌握畿内实权的羽柴秀吉交好而得以在京都重建本愿寺，并由三男准如（1577-1630）接任一向宗总本山京都本愿寺第十二代法主；而教如则在后来得势的德川家康扶持下另起山门，与继承本愿寺派正统的弟弟准如分庭抗礼，在准如执掌的本愿寺东面另起一座寺庙（东本愿寺，原京都本愿寺称西本愿寺），形成以西本愿寺为本山的“净土真宗本愿寺派”（准如）和以东本愿寺为本山的“净土真宗大谷派”（教如）。两派本山寺院样式几乎完全一致，在京都仅有一街之隔，但在此后数百年里再也没能统一，甚至连“南无阿弥陀佛”念法都不一样（东本愿寺为“なむあみだぶつ”，西本愿寺为“なもあみだぶつ”，“无”发音存在差异）；托两派对立的福，现在东西本愿寺之间区域已发展为颇有规模的宗教用品聚集地，倒也算逸事一桩。

当然，一向易生事端的净土真宗和本愿寺并未就此沉寂下去。凭借在宗教界无人能及的影响力和在世俗界长袖善舞的能力，本愿寺（尤其是继承正统的西本愿寺）一直是日本国内无法忽视的一大势力；20世纪前半期，本愿寺教团还成为日本军国主义对外扩张的摇旗手和宣传出口，为中国带来了不可估量的文化侵略和破坏，至今仍有迹可循（*注7）——当然，这并非本文要着重介绍的内容，有兴趣的读者可在注释内简要了解。

·黄檗南画：锁国体制与“雕虫余技”

时间推移至庆长二十年（1615）。无论是石山战场上口诵“南无阿弥陀佛”的一向门徒所发动的一向一揆、还是多方林立攻伐不休的乱世，都在这一年得以终结。伴随着大坂城归于祝融，日本的权力中心由丰臣秀吉费心营建的西日本大坂转移至德川家康经营二十余年的关东江户，日本被德川氏开创的江户幕府所统治；朝廷在幕府授意下于当年七月十三日改年号为“元和”，标志着长达二百余年相对太平的江户时代的到来（元和偃武）。

从室町时代起，东、台二密开创的“山岳佛教”因战乱而无可避免地走向衰落，截至江户幕府成立前的两个多世纪里，日本没有再出现新的具备重大影响力的佛教宗派，佛家诸宗基本保持旧有格局、未有变更。在德川三代大力打压天主教、推行佛教传播的背景下，江户幕府成立后不久，日本传统佛教中最后一个、同时也是中国色彩最浓厚的佛教宗派漂洋过海、从“东土大唐”而来，间接促成了江户时代的文艺繁荣；这一宗派与日本历史上一个重要的港湾城市有密切关联，也就是接下来要提到的日本锁国体制下由幕府直接主导的对外开放窗口——长崎。

早在飞鸟-奈良-平安时代，长崎就作为遣隋使和遣唐使前往大陆的“南路”起点存在，弘法大师空海就曾于离开肥前国田浦港（今长崎县五岛市）前写下“辞本涯”三字，以彰怀抱杀身成仁之决意西行求法；江户幕府颁布四次锁国令后，长崎成为日本对外国贸易的唯一港口，自明代开始的中日官私商贸往来带来的闽浙人士也被幕府迁往长崎。为防止长崎的“唐人”（中国人）私自开展通航贸易活动，幕府设立由老中直辖、负责处理平户/长崎等地商贸诸般事物的长崎奉行，借长崎奉行之手设立供唐人集中居住的“唐人屋敷”，严格管理来往的中国人。“唐人屋敷”区内仅有特定区域可开展商业活动，且必须有日本官吏陪同监督才可交易，翻译、艺伎等以外的人皆不得出入，在江户幕府两百余年统治时期内形成具有一定规模的中国商贾、水手等海上群体的聚居地。

在为日本带来贸易商品的同时，出身浙江、福建、两广一带的中国商人将本土的宗教信仰一并带到长崎，成为异乡游子们乡土情结的体现。长崎中国商人集资修筑了合称“长崎三福寺”（長崎三福寺）的兴福（1623）、福济（1628）、崇福（1629）三寺，因其主要出资人、修建者和挂籍于该寺的当地华人籍贯不同，又分别有南京寺、漳州寺、福州寺（福建寺）的称谓。三福寺建筑带有强烈中国风格，在建立初期大多是供奉“天妃圣母”妈祖或关公的祠堂，客死异乡的普通华人也会在这四处得到安葬；随着教化活动逐步展开和发展，长崎华人开始从中国请来僧人住在三寺，为当地居民举办各种法事，之后又演变为从中国邀请德才兼备的高僧担任三年住持，先后请来真圆（1579-1648）、觉海（? -1637）、超然（1567-1644）担任开山住持，为周边中国人说法传教，使原本仅有祠堂性质的三寺转变为具备真正佛教寺院要素的一般寺院。

明清时期，浙闽两广一带多盛行禅宗，因而长崎三福寺的住持多为临济宗或曹洞宗僧人；当时福建一带最负盛名的禅宗名刹，莫过于福州福清黄檗山万福寺。万福寺曾在东南沿海倭寇的侵扰下凋零荒芜，二度就任万福寺住持的隐元隆琦（1592-1673）为复兴山门而不同奔走，使得黄檗山万福寺得以再度复兴，成为东南一带首屈一指的巨刹，隐元本人也以精通禅法、修养高深而成为“门下之盛，当时无两”、名声传至中日（长崎）两国的名僧。

其后，正保二年（1645）抵日担任兴福寺第三代住持的逸然性融（生卒不详）久闻隐元禅名，向幕府提出邀请隐元赴日弘扬禅门佛法的请求，之后三次恭请隐元来日说法。彼时以近六旬的隐元以年事已高为由婉辞，转而推荐门下弟子东渡，不料其被邀往崇福寺担任住持的弟子也懒性圭东渡时因船只触礁而溺亡，深感痛心的隐元面对逸然第四次诚恳邀请不忍再拒，遂率领良静、独痴、大眉、独言、良演等二十弟子，搭乘郑成功（郑成功是出生在长崎的中日混血）提供的船只东渡，于承应三年（1654）七月五日夜抵达长崎，在兴福寺开设法会，吸引数千僧众跪拜听法，一时轰动长崎。次年，隐元前往长崎崇福寺说法，针对日本禅宗衰微、戒律缺漏的情况写下《黄檗清规》，成为日本禅宗修正仪轨戒律的重要参考。

同年，隐元受京都妙心寺前代住持龙溪性潜（1602-1670）恭请，前往大坂说法传教，却因名声过于显赫而招幕府忌惮，勒令其只可居于京都普门寺、不可擅离，且寺内僧众不得超过二百；但隐元凭借自身名望和龙溪性潜援助，仍然得以在京都传教，甚至成为后水尾天皇等一众公卿皇族的说法上师，得以四代将军德川家纲会面、于万治三年（1660）从后者处得到山城国宇治郡（今京都宇治）大和田的数亩土地作为寺地；隐元遂在宽文三年（1663）建成一座新寺，取自己曾在中国担任住持的寺庙名称，为其取名“黄檗山万福寺”；为区分两座同名寺庙，中国福建福清的那座被称为“古黄檗”，而京都宇治的则称“新黄檗”。随着宇治黄檗山万福寺的建立，一个以隐元为开山祖师的新禅宗派系——黄檗宗就此诞生，在日后渐渐发展壮大，形成了与临济、曹洞二宗相提并论的日本禅宗三大教派。

值得一提的是，“黄檗宗”这一称谓诞生于隐元圆寂两个世纪以后，远晚于隐元生活的年代——隐元并无自立山门之意，他本人乃是中国临济宗第三十二代传人，一直以临济宗正统自居，来到日本后也以端正临济、曹洞法门为己任；只是后来继承隐元教诲的禅寺僧众越发壮大，长崎三福寺也纷纷改信隐元教义，而隐元一派门人将本派教义发展为与临济宗有明显差异的“边坐禅边念佛”，故日本将以隐元为祖的临济宗黄檗派单独列为一宗，即所谓“黄檗宗”。隐元以一己之力再兴日本禅宗，当初随其前往日本的二十弟子中，有十人留在日本筑寺传法；他在宽文四年（1664）将黄檗山万福寺住持之位传给弟子木庵性瑫（1611-1684）后，后者又获德川家纲下赐两万银两和新土地，进一步扩展黄檗法门影响力；当初兼任摄津普门寺住持、为弘扬佛法而对隐元帮助有加的龙溪性潜，因邀请外人隐元而颇受寺内攻讦，后来索性改宗更派、以隐元为师，成为隐元三名直传日本弟子之一，和另两人独照性圆、独木性源分别开黄檗宗万松派、直指派和海福派三支流；1677年，木庵性瑫出身长崎的日本弟子铁心道胖回到长崎，修筑了有“广州寺”别称的圣福寺，同样遵从黄檗宗风，与长崎三福寺合称“唐四寺”（也称“四唐寺”、“四福寺”），成为黄檗宗门庭旺盛的标志之一。

日本一众佛教宗派中，禅宗派系是对日本文化影响最大的，而三者中又以黄檗宗为盛。受传播到日本时间较晚影响，隐元带往日本的许多历史文物和文化习俗，如明代南方寺院建造样式、音乐、雕塑、医学等，至今仍有保留；日本许多当今常见的事物，如隐元豆（即别称“四季豆”的菜豆。关西地区认为隐元带去的不是菜豆而是扁豆，故将扁豆称作隐元豆）、隐元豆腐（以鸡蛋制成的日本豆腐，据传其制法源自福建福清）、胡麻豆腐（以芝麻为主要原料制成的形似豆腐的菜品）、黄檗藕（莲藕，日语称“蓮根”）、西瓜、木鱼、孟宗竹、煎茶（冲泡茶，也称“隐元茶”）、普茶料理（以茶代酒的宴席）等，都是由隐元从中国传到日本；如今在奶茶饮品中常见的寒天（かんてん，以海藻为原料提取的琼脂凝胶），也是隐元所命名。另外，据《福清县志》乾隆本所载，花生这种作物也是由隐元在日本寻得种子寄回中国、随后才作为食用和油料植物传播开来【7】。

隐元对日本文化的构建做出巨大贡献，他因此被称为“日本文化的恩人”和“煎茶道之祖”；除去上文提到对饮食文化的贡献，隐元及黄檗宗对日本文艺领域也有深远影响，开创了名为“黄檗美术”的极具特色的艺术体系。临济宗黄檗派赴日僧侣都有一身才艺，绘画、诗文、书法、印刻皆有涉猎，隐元本人就极擅书法，其书风继承宋代蔡襄，赴日后开创日本书道黄檗派，与弟子木庵性瑫、即非如一合称“黄檗三笔”，其后黄檗僧侣还将文徵明书法传到日本，对后来开创唐洋书风的北岛雪山（1636-1697）有深远影响；出身于杭州的黄檗禅师独立性易(1596-1672）将中国篆刻技艺带往日本，被称作“日本篆刻之祖”；文学方面，黄檗一门以隐元及其弟子南源性派（1631-1692）、高泉性潡（1633-1695）为首，隐元留下禅诗、律诗、偈诗数千，后二人则以汉诗和著文留名后世。

而在文艺诸方面中，最值一提的莫过于绘画——这部分内容，在特定程度上体现了夕和老住持之间“授画”的传承关系。

明清时代中国绘画有“南北宗”之说。这种对画家美学倾向与画作风格特征的列举传承体系始于明代董其昌（1555-1636），以禅宗“南渐”、“北渐”为基调，将唐代画家李思训（651-716）和王维（701-761）奉为“北宗画”和“南宗画”的鼻祖。北宗画派多用色彩鲜艳不褪的青绿矿物颜料，以着色方式描绘风景，重视设色和笔触雕琢，有“工笔画”之称，唐朝以降多为宫廷御用画院所传，李思训、赵干、赵伯驹等人为代表，北宋王希孟《千里江山图》就属北宗作品；南宗画派则以水墨画法描绘山水，重“写意”的白描手段令观者自行体悟，也称“文人画”，元代画坛四大家（黄公望、王蒙、倪瓒、吴镇）为个中翘楚，《富川山居图》为此派代表作——夕的技能命名、档案内容还有【画中人】剧情，都强调其画作属于重视写意的南宗文人画，这是一个重要前提；

而南宗画传到日本，与黄檗宗僧侣有密切关联。前文提到，“长崎三福寺”僧侣及后来黄檗僧侣多有文艺方面的一技之长，其中亦有不少擅长绘画者——曾极力邀请隐元禅师赴日的逸然性融就是擅画人物佛像的画家，其肖像画技巧传给后来黄檗肖像画的代表人物·喜多元规（生卒不详），上文的隐元禅师肖像就出自其手；这一派的美术家组成以肖像画和宗教题材作品见长的“黄檗派”。同时，逸然性融的北宗画人物肖像、施色用笔技巧传给河村若芝、祇园南海、渡边秀石等日本画家，形成北宗画派在日本的衍生“汉画派”，逸然性融也被尊为“唐绘之祖”；

另一方面，自享保五年（1720）渡来的中国商人和画家伊孚九（1698-1747？）将大量南宗文人画作品输入日本，他本人也有文人画作，在日本吸引了池大雅、桑山玉州等一批私淑，逐渐形成具有日本特征的文人画体系；伊孚九加上费汉源、张秋谷、江稼圃三人，组成以南宗画见长的“来舶四大家”，形成区别于狩野派、琳派等日本传统画派的“文人画派”（南宗画派），一时蔚然成风；

另一方面，曾在长崎居住三年的画家沈南苹（沈铨，1682-1760）将花鸟写生画也传到了日本，形成所谓“南苹画派”，以笔触细密、施色精美的彩色花鸟画为特长，后来涌现出圆山应举（1733-1795）、伊藤若冲（1716-1800）等代表人物；

但是，如果读者仔细比照上面三个画派的风格和作品就会发现，汉画派、黄檗派、文人画派和南苹派在作品题材和风格上完全不同。这几种大相径庭的画派在日本同时作为“唐画”传播开来，在之后的时间里相互借鉴、融合，结果形成与中国“南宗画”差别较大的“南画”（なんが），与源自室町时代、以富丽堂皇为特征的狩野派“北画”对立——换句话说，南画是“南宗画”经日本人理解后，形成的一种将文人画情趣心境融入花鸟山水绘画、不甚看重华美装饰添点的产物；另一方面，当初以伊孚九为首的“来舶四大家”并非一流文人画家，他们输入日本的文人画在技巧、意境等方面也并非顶尖，但碍于条件所限，日本文人画派的画家们无法挑三拣四，只能以这些“二流”画作作为临摹、学习对象，导致南画缺乏中国传统文人画中独居的严谨落笔、渲染手法和构图思路，是一种简化后的、不那么具有深度的模仿后发展的产物。这两个主要原因导致很多艺术研究者将“南画”和“南宗画”视为两种截然不同的产物，认为前者是在片面继承后者的基础上杂糅北宗画手法而来；

但无论怎么说，南画在本质上是从中国舶来、经过日本人独特理解和感悟后形成的独特结果，仍然具有其特殊的艺术价值——这种“和汉折衷”的特殊处理，恰似老住持冥思半生，最后为夕的残卷加上“起”字、成为《拙山尽起图》那样，是一个国家在借鉴基础上勇敢创新、最后形成截然不同风貌的文化自新和独立的体现。

·结语

日本佛教作为北传佛教的重要分支之一，在漫长岁月里不断吸收东亚大陆系佛教、并发展出具有本土特色的复杂宗派体系；不同宗派在各个方面具有很大差别，辨明并理清不同宗派的发展历史、教义、特征等内容，是理解日本文化中佛教部分的重要措施，同时也能窥探日本文化发展历程中不同注脚的涵义；

游戏里老住持和嵯峨身上具有强烈的佛教特征，但不能将其一概笼统地划分为“参照佛教设计的角色”，对其参照哪些宗派的特征仍然有理清的必要——一方面，这是出于对日本佛教发展现状考量而进行的归纳，另一方面也是对“为何要加入这些要素”的一种自寻。

本文前后花费的时间接近一个月，其中很多内容出于衍生发散目的，并不能说与游戏内因素有多么密切的联系、甚至可能毫无关联，仅仅是对背景的一种补充而加以列举，必然会被有识之士诟病“太长不看”、“毫不相干”等等；但站在个人角度，多少也有点“世事悠悠奈老何”的力不从心和避免“事去英雄饮恨多”的心态；至于日后，或许不再会有这类内容了。之后会将本文涉及到的注释简要列举单开一篇发布，作为对文中部分内容的额外补充说明。