“潜在狗子”文字稿（维特根斯坦）

★ 维特根斯坦：为什么“我”在世界之外?

我的存在本身，是绝对不可能被对象化的，这个我不是我的身体也不是我的内心，这个我从定义上来说就不可能是一个对象，因为我的存在是对象本身得以成立的前提条件，因为对象这个词就已经暗示了一个主体存在，如果没有主体存在，主体|客体的划分当然没有意义，也就不会有对象。 我——形而上学的主体/哲学的自我 主体不属于世界，主体是世界的界限。 主体不是世界的一部分，主体是世界的前提 我是“我的世界”——否定了我在客观世界的存在 我和我的世界都是主观的，世界是客观的 世界和我的世界是两码事 我在世界之外 ★ 维特根斯坦：哲学的本质

世界的意义在世界之外 维特根斯坦在思考"死"这个哲学的外部时说：“世界是怎样的，这一点并不神秘，而世界存在着，这一点很神秘” 世界的存在本身是一种超越的外部。思考撞在这里犹如小船撞在冰山上一样无力。 伦理、死亡、世界的存在，这一连串的哲学外部把维特根斯坦的思考根基摧毁了。他的哲学体系瓦解，是一种神圣的对外部的体验。没有外部的体验就是独断论唯心主义。外部是自我反思是无论如何也达不到的那个点，是瓦解自我反思的那个点。马克思对黑格尔等人的批判，并不是说他自己就能把握住哲学。在把握这个过程中，把握这个行为本身会产生一个我们无法把握住的盲点——元语言-不存在 这个盲点、这个摧毁体系的外部，让真正思考得以可能，即使这种思考本身已经不再以一种思考形式呈现。这个外部才是推动马克思哲学的原动力，无法被吸收的外部才是推动哲学发展的原因。 尼采：“所有的自我反思都是危险的，因为自我反思会走向唯心主义，会将反思不到的盲点隐藏起来，使外部被遮断” 黑格尔把所有的外部都吸收到内部来，当代大部分自我反思也是这种缝合过程，自欺欺人、借助复杂的话术找借口给自己的任何行为合理化，是自我反思的穷途末路也是唯心主义。 拉康派精神分析的一个基本姿态就是拒绝这种意义的无意义空洞扩散，拉康派理论的整体是在向实在界接近的过程，实在界就是自我反思无法抵达的盲点，因为实在界从定义上来说就是破碎自我反思的一种冲击。 对于实在界和这个代表着外部的对象A的发现，让拉康彻底修正了自己的精神分析临床理论，拉康一开始构建庞大体系也因为对象A这个外部而灰飞烟灭。一开始自我反思式地缝合符合领域的手法转移到了面对个人绝对差异的伦理学。这个绝对差异就是一个人身上不可能再被自我反思的地方，代表着被这个人所拒绝的隐藏其真相的无意识，代表着这个人的存在本身。 拉康引用弗洛伊德的话——在它所在的地方，我必在那里生成。 自我反思、自我意识的真理在于将我去中心化的外部的盲点，通过尊重这个盲点的存在，拉康把意义的领域划到了无意义的临界点，这种盲点也代表一种责任，我不仅对我的意识负责，我不但对自己的意识负责，还对自己的无意识负责，这与独断轮的推卸责任相对。 哲学的终点和起点都来自外部 柏拉图和亚里士多德都认为哲学起源于惊奇，一种来自外部的冲击。 德勒兹——思考是因为外部的冲击而开启的。 阿尔都塞：“唯物主义哲学家什么都不能确定，而唯心主义哲学家什么都知道。” 因为它是独断论，所以它什么都懂，自我反思要是不敢面对外部，它就永远是一种独断论。哲学不可能在内部完结，那意味着独断论和哲学的死亡。哲学离不开自我反思，但哲学不等同于自我反思。 ★ 语言的本质和灵魂

大家好，今天我们来讲一下维特根斯坦的语言哲学。 关于维特根斯坦我认为不需要特别的介绍了，直接切入主题。 维德根斯坦认为哲学根本就没有触及到语言的问题，为了接近真理，就必须对语言进行彻底的考察。 维特根斯坦认为语言包含着丰富的

实践

，比如议论、报告、命令、问候、祈祷等等。 我们一般容易认为语言是

表现事物

的，同时是向某人

传递

某种信息的。————这当然没错，但这只是语言众多

实践

中的一种而已。 比如说很多语言，或者说很多词，不表达任何真实存在的事物，是，谢谢，美丽，可能...这几个词是找不到现实世界中对应的

客体

的。 日本著名批评家小林秀雄有这样一句话:美丽的花是存在的，但没有花的美丽这种东西。 OK 因为作为客体的美丽是不存在的，所以如果我们要说明什么是美丽的话，就只能在特定的状况下说明美丽这个词表达的是什么。 比如我说美丽是一个形容词，如果一个物体让我们觉得愉悦，我们就可以将其形容为是美丽的。 但你如果直接指着一朵花说这就是美丽，肯定会让人摸不着头脑。 因此维特根斯坦说，

一个词的意义就在于它的用法之上。

但这很自然也带来一个问题，很多时候我们用一个词的时候，并不知道它是什么意思，比如很多哲学的黑化被人胡乱使用，但使用者根本不清楚什么意思。 比如我用大家经常随便扯的概念，随便扯一句啊，下面这句话:

对象a就是超验论领域中的经验剩余。

这里面每个词都在胡扯，如果一个词的意义就在于它的用法之上，那么使用一个自己不确定是什么意义的词意味着什么呢？ 在维特根斯坦看来这个问题不难解决，是这样的:

使用一个自己不确定是什么意义的词，就等于没有真正的使用这个词。

好的，再看维特根斯坦接下来的问题: 知道一个词的用法就等于理解一个词吗？ 虽然想要理解一个词，就必须明确的知道这个词的用法，但即使知道这个词的用法，也不能真正的代表了理解这个词。 维特根斯坦说想要真正理解一个词就必须得体验这个词。 这是什么意思？ 假定有一个机器人在程序的设定下，它可以和人一样表达疼痛，比如说他撞到了某个坚硬的钢铁，就会被设定为说痛这个词，并且其他人说痛的时候，机器人也会被设定为立刻赶过去，然后问问对方你还好吗？ 这个机器人在程序的设定下显然知道痛这个词的用法，但是机器人真的理解了痛这个词吗？ 维特根斯坦说，不能体验痛的人想要理解痛是什么是不可能的。 好，现在我们就总结出了维特根斯坦对语言两个基本看法:

一:想要理解一个词就必须得知道这个词的用法。

二:光知道用法也无法真正理解这个词，想要真正理解一个词，还必须体验这个词。

那到底什么是体验一个词呢？ 在维特根斯坦看来，语言是有表情或者相貌的，是一种可以感知到的固有的存在。 我们来想一个最简单的例子， 比如说登鹳雀楼这首诗的前两句:白日依山尽，黄河入海流。 用百度百科的现代汉语来翻译就是: 太阳依傍山峦渐渐下落， 黄河向着大海滔滔东流。

在意义上或者用维特根散的话来说，在用法上，现代汉语的版本和古诗的版本并没有区别，但是在这种置换的过程中，任何人都能感觉到某种东西消失了。

因为古诗的版本有着某种无法被置换的固有的表现。 也许大家会说，因为是诗歌才有这种固有的表情，但其实这对所有语言都可以这样说的。 假想一下，如果把现有的语言体系置换成另一套语言体系，相信大部分人都是不乐意且不适应的。 比如突然规定你从此以后想说是这个词的时候，都只能说吃，你肯定会体验到一种违和感。

我们跟语言打交道的时候，不仅仅是跟语言的意义打交道，同时也是在体验这个词，在跟语言固有的表情形状打交道。

那么说来，维特根斯坦是认为语言中有灵魂这样的固有之物存在吗？其实也并非如此，每个词确实都有不能置换的固有性，但这个固有性本身只是在某个特定的语境下产生的。 维特根斯坦以戏剧的台词的例子来说明这一点，比如说一个戏剧中可能有一句重复的台词，本身只是很普通的词，但通过演员的演绎和剧情的铺垫，产生一种强大的氛围。 在一个戏剧里，很有张力的一句台词，拿到其他的环境下，很可能只是平平无奇的普通的一句话。

也就是说语言内在的灵魂是通过外在的语境被偶然的设定出来的，语言的灵魂不是固定的，而是在不同的语境，不同的文化中不断的流动、变化、生成的。

借用搏击俱乐部作者恰克帕拉尼克的话来说，就是:

一个艺术作品放在哪里，似乎比艺术作品本身要重要的多。

今天讲到这里，大家多喝热水。 ★ 在《逻辑哲学论》的快要靠近结尾的6.43节里，维特根斯坦略微唐突的谈到了幸福的问题。 他说幸福者的世界不同于不幸者的世界。 当我们翻开维特根斯坦的逻辑哲学论草稿，就会发现更多对于幸福的讨论。 实际上维特根斯坦把伦理、价值和世界的意义，全都凝聚到了幸福这个问题上。 幸福对维特根斯坦是一个非常严肃神圣的问题。 他在草稿里写道:

既然我们不能避开这个世界的苦难，人们到底是怎么获得幸福的呢？

这是维特根斯坦考虑幸福的前提，他在不可避免的苦难这个前提下，去思考幸福。

我们一般认为幸福是获得了哪些东西，但维特根斯坦的思考实验是:

即使一个人经历了所有的苦难，他还能获得幸福吗？

维特根斯坦想要寻找的，是一种超越论的幸福，一种在所有可能的世界都能让人幸福的条件。 维特根斯坦想探究的是，在我们思考能够触及的范围里，离幸福最远的情况下，幸福是可能的吗？

他想要寻找的是幸福的最低限度的条件。

答案是:可能的。 首先，幸福的人是不怕死的，维特根散在草稿里写道，即使面临死亡，幸福的人也毫无畏惧。 对于活在当下的人来说，死是不存在的。 在逻辑哲学论的6.4311节中，他说:死不是生活里的一件事，人是没有经历过死的，幸福的人不知道死亡，因为幸福的人是永生的，永远的活在当下。

在维特根斯坦看来，想要成为幸福的人只需要一个条件:活在当下。

活在当下，这4个字对维特根斯坦来说有着特殊的意义。 首先，对于活在当下的人来说，死亡并不存在。当然，对于死亡的恐惧也就不存在。 其次活在当下的人没有恐惧，也没有希望，没有想要实现的目标，也没有想要克服的困难。 在草稿中维特根斯坦这样写，幸福的人除了活着本身以外，不需要其他目的，活着本身就是他们的目的。 这句话能让人想起余华的小说《活着》，里面的主人公福贵，可能正是维特根斯坦意义上的幸福的人。 在韩文版自序里余华说，作为一个词语活着在我们中国的语言里充满了力量，他的力量不是来自于喊叫，也不是来自于进攻，而是忍受。 活着，讲述绝望的不存在，讲述了人是为了活着本身而活着的，不是为了活着之外的任何事物而活着。 在草稿里维特根斯坦写道，活在当下的人，不抱有恐惧和希望。只是活下去。 在6.422节中，维特根斯坦谈到了一个伦理的问题，我们可以将其区分为

相对的价值

和

绝对的价值

。 对于维特根斯坦来说，

伦理

是

超验

和

不可说

的，为什么？ 因为伦理是绝对的价值，相对的价值和绝对的价值的区分是这样的。 在相对的价值中你去喝热水，因为喝热水能够带来好处，喝热水能够让你的身子暖起来，能让你心情感到愉快等等。 但在绝对的价值中谈论喝热水的好处是没有意义的。因为喝热水本身就是好处，相对价值中喝热水是有理由的，而绝对的价值不需要理由，它本身就是理由。 在这一段过去不久，维特根斯坦就谈到了活着和幸福的问题。

活着当然是究极的绝对价值。

当然，一定得记住，绝对的价值并不是把价值提到了

最高

，而是相反，把价值拖入

最低点

。 价值这个概念在绝对价值面前已经站不住脚了，因为绝对价值这个价值已经不是一个

概念

了，而是一个

伦理

的问题。 6.41节，维特根斯坦这样写: 世界的意义，必定在世界之外，世界中一切事物就如他们之所是而是，如他们之所发生而发生，世界中不存在价值，如果存在价值，那它也会是无价值的。 幸福的人接受这个世界的无价值和无意义，遇到怎样的困难和不幸都可以泰然处之，活在当下的人不抱有恐惧和希望，只是活下去。 今天就讲到这里，谢谢大家多喝热水。 ★ 后期维特根斯:坦语言游戏和规则类怪谈

大家好，今天我们来讲一下后期维特根斯坦语言游戏和规则的问题，这不是跟某个

特定规则

相关的怪谈，而是

规则本身

的怪谈。 同样从怀疑出发，笛卡尔抵达一种

确定性

，维特根斯坦却抵达一种

不确定性

，而且这种不确定性绝不是抽象的，而是一种

具体的流动的富饶的不确定性

。 首先我们要弄清楚一个前提，维特根斯坦所说的语言游戏既不是我们通常会想到的

语言

，也不是我们通常会想到的

游戏

————不如说恰恰是对这些概念的

否定

。 对于语言游戏，最合适的描述大概就是维特根斯坦本人所说的巨大的多样性。 索绪尔，在描述语言的时候跟维特根斯坦一样用到了国际象棋的比喻，因为对语言来说重要的并非

内容本身

，而是

形式差异和规则

。

不过索绪尔虽然提出了差异的体系，但它的差异体系不过是为了让

同一性

得以成立的一套

规则

。

维特根散则相反，他在考察语言的时候并没有假定任何

同一性

，也没有以任何

规则

为前提。

我们先来看看维特根斯坦在哲学探究开篇举出的一个例子: 1个人拿着1张纸条上面写着5个红苹果，这个人带着这张纸条去水果店，把纸条给卖水果的人看，卖水果的人从写着苹果的箱子里取出了5个红色的苹果，然后买苹果的人付了钱，卖苹果的人把苹果给了他。 整个过程可以不需要一句话，非常丝滑。 这个时候如果你要问卖苹果的人，为什么要做这种事情呢？ 卖苹果的人估计也不明白你这个问题是什么意思，他或许会回答:

不这么做的话还能怎么做？

重点是这句话。 不这么做的话还能怎么做？ 恐怕我们的生活中有无数种类似的情况，在这些理所应当的自明的情况下，我们根本就不会想到别的可能性。

在维特根斯坦看来，这正是语言得以运转的必要前提。

从另一个角度卖苹果的人也可以这样回答这个问题。 我活在这样的习惯里，但恰恰是因为活在这样的习惯里，所以他没有办法这样回答。 即使他明确的说出我活在这样的习惯里，这个

经过反思得出来的结论

和

未经反思神经反射一般的习惯

也是两码事。 卖苹果的人理解纸条上写的5个红苹果的意思，他之所以理解是因为他卖给了这个人5个红苹果，在这个行为当中也只能是在这个行为当中，他理解了买苹果的人的意思。

所以维特根斯坦用这个例子来说明，语言的意义就在于语言的用法。

这里的用法或者使用带有一种

盲目性

，是在一种

想不到其他可能性的前提

下盲目的使用。 这里有一种规则存在吗？有，但是双方未必会明确意识到这一点。 如果你问他们是否有规则，他们可能会说是有的，但在这之前没人意识到这一点，而即使意识到这一点，规则也未必可以被清晰的描述出来。 如果大家实际翻开《哲学研究》，就会发现事情更加复杂。 维特根斯坦对这个卖苹果的人，把5个红苹果拿出来的过程做了1个极其古怪的描述，店主打开标有苹果字样的贮藏柜，然后在一张表格上找到红这个字，在其相应的位置上找到一个色样，嘴里数着一串奇数词，每数一个数字就从柜子里拿出一个色样颜色相同的苹果，然后维特根斯坦说人们以这种方式或者类似的方式和词语打交道————不，我们会说:我们不是这样和词语打交道的，谢谢。 有的评论会认为维特根散让我们对自己熟悉的事物

陌生化

，让我们看清我们太习惯和语言打交道，以至于意识不到其中的复杂性。 不过红苹果里实际上可以分解出3个不同的要素:颜色、苹果、数字，再拿出5个红苹果，这个动作里我们需要同时以不同的方式和这三个不同的要素打交道。 但另一方面如果强调语言使用的盲目性的话，我们就会发现维特根斯坦不仅强调我们

对语言的使用是盲目的

，其实这背后有某种规则，然后他几乎在同一时刻也嘲笑这种规则，

规则也是盲目的

，用维特跟散自己的话来说是

被捏造

出来的。 现在我们可以来想一个问题，你一天的生活背后有某种规则吗？你自己的生活有某种规则吗？ 我现在不会回答这个问题，大家可以仔细想一下，想一想我们的母语吧:

我们不是因为先有了规则才去说话，我们先说话，然后再慢慢发现规则，但这并不是故事的全部。

▪在一些语言游戏中，我们可以先有一个明确的规则，我们会强烈的意识到这些规则，然后遵循规则办事，比如在法庭上。 ▪在另一些语言游戏中，我们做事的方法大同小异，但是却说不出规则是什么； ▪或者还有这样的情况，我们在玩同一个语言游戏，但遵循的是不同的规则，或者对于同一套规则的不同服从方法，说明我们服从的是不同的规则。 维特根斯坦这样形容

语言

和

游戏

的类比，他说我们可以设想一群人以这样的方式打球娱乐:

他们开始时玩的是各式各样的游戏，但有些游戏却不进行到底，而是在中间把球漫无目标的扔到空中，笑着闹着拿球扔这个砸那个等等。

而现在有人说这些人这段时间一直在玩一种球类的游戏，从而是按照某些确定的规则来扔每一个球的。

我们不是也有边玩边制定规则这样的情况吗？而且也有我们边玩边修改规则的情况。

规则是存在的，但是不存在规则的规则，规则是复数的流动的难以界定的。

正如语言游戏本身是复数的流动的一样。

维特根斯坦用家族类似性这个词来形容一个语言游戏和另一个语言游戏的关系。一个语言游戏和另一个语言游戏的界限。 维特根散将其称为纤维与纤维之间的重合，它是微妙脆弱而美丽的。 因为语言游戏是不能和我们的行为分开的，所以就像我们的生命本身一样，语言游戏绝不是一种稳定不变的东西。

语言游戏就像生命本身一样，会不停地生长和死亡。

维特根斯坦说，我们不能确定一个语言游戏和另一个语言游戏的界限，因为语言游戏无法被划界。

重点不是界限不存在，而是不存在安定的界限。

柄谷行人引用了维特根散的这句话说，不如说我们就应该滞留在不安定的界限。 这句话很有意思，不安定的界限里那是什么地方？ 恐怕只有在这个地方我们能看到一些貌似很自明的东西，其实是盲目的，看起来很坚实的东西其实是没有根基的。

不安定的界限

和

没有规则的规则

，意味这种盲目性，这种盲目性是维特根斯坦的根本的洞见，这种盲目性无法被解决，也不需要理论上的进一步分析，而是一个单纯的应该被直视的事实。

今天我们讲到这里。 ★ 让我们从维特根斯坦所描述的一个思考实验开始。 假设有这样一个部落，他们从小就被教育，绝不能表露自己的感情，如果表现出痛苦或者喜悦，就会被非常严厉的惩罚。 从事实的层面上说，这个社会依然有假装，也就是用表情去欺骗人这种现象；但这种现象却没有任何进一步讨论的价值，因为假装自己痛苦或者喜悦实在是过于愚蠢，而假装自己不痛苦或者不喜悦，又实在是太过自然。 维特根斯坦说，这个部落的人也许会说:假装这是一个多么滑稽的概念。

维特根斯坦用这个例子来说明，本质上不同的生活形式会产生本质上不同的概念

。 维特根斯坦说在语言中人们的一致绝非意见上的一致，而是生活形式上的一致。 维德根斯坦在哲学探究里曾经举过一个狮子的例子:他说即使狮子会说我们的话，我们也无法理解狮子。 在这种情况下，我们得假设这只狮子可以完美地使用我们的语言，但除此之外它仍然保持着狮子的习性。

所以并非是狮子说出的意义我们无法理解，我们真正无法理解的是狮子说话的意义何在？

狮子的语言和它的生活形式有什么关系？狮子的语言和它的生存有着怎样的联系？

如果狮子毫无理由地突然跟我们说1+1=2，虽然我们完全可以理解这句话，但是完全无法理解为什么狮子会说这句话。

不过换个角度讲，如果这个狮子跟我们说:我其实本来就是人类，某一天醒来突然就变成狮子了，这样的话即使我们不理解人类为什么会突然变成狮子，也可以理解这只狮子为什么要说我们的话。 通过以上这两个例子，相信大家应该可以理理解维特根斯坦所说的这句话了:

他说想象一种语言就是想象一种生活形式。

其实这句话反过来说也可以，关键是语言和生活概念和生活的内在联系。 说到这里让我们再来回忆一下语言游戏的概念。维特根斯坦说语言游戏这个词在强调如下之点，语言的说出是一个活动或者一个生活形式的一个部分； 说到语言游戏，一般我们会认为它是有规则的，有规则才能算游戏，但维特根斯坦恰恰指出了这样一种情况:

并不是有规则才有游戏，而是因为有游戏才有规则。

规则是事后虚构出来的产物，规则这个词一般情况下被我们视为一种自明之物，但是维特根斯坦则发现了规则的一种根源上的盲目性，规则并不是我们通常想的那个规则，也不是动物式的反应，也并非历史传统的产物，而是包含着以上这些所有的要素，但又不隶属于其中任何一个要素的东西。

在维特根斯坦这里，从根源上盲目的语言游戏，在其背后没有超越性的动机，没有目的。

但语言游戏没有外部吗？ 那倒也不是，语言游戏的外部是很多其他的语言游戏，语言游戏的任何规范性不能从盲目的游戏内部出现，但也不能从外部强加；

所以语言游戏的规则其实是一种游戏间性，是在游戏和游戏之间所出现，或者只有通过游戏和游戏之间才可以出现的一种东西。

柄谷行人有一个有趣的理论叫做

交通空间

，是一个既不属于外部又不属于内部的空间。 而

共同体

则区分了内部和外部，对于共同体来说，

外部

和

内部

的关系从根本上不过是

同一性

和

差异

的关系。 这里的外部并不能算是真正意义上的外部，真正意义上的

外部

正是瓦解了外部和内部这双重概念的

交通空间

。

柄谷行人认为交通空间先于共同体存在，在共同体之后依然存在，而共同体则只能通过某种方式从交通空间中出现。

共同体出现之后依然要依存于交通空间，但这个时候，交通空间已经看不见了，被封印了起来，换句话说已经被基于同一性和差异的内部外部的区分所遮掩。

再把我们和他者进行比较的时候，通常已经提前假定了

差异和同一性

，而维特根散怀疑的恰恰是同一性和差异本身。

维特根斯坦在进行比较的时候，他看到的

同一性和差异

是一种极其不明确、始终在浮动的东西。

正是针对一般意义上的同一性和差异的概念，维特根斯坦提出了

家族类似性

，这是维特根斯坦对诸多游戏的考察，他发现被称为游戏的诸多不同的游戏，没有一个本质上的共同点，但却有着某种复杂的浮动的类似关系。就好比一个家族的人，他们在体型、长相、举止、气质这些不同的点上很接近，但不能把相似归结到某个单纯的

本质

上去。 在不同的语言游戏中，会出现不同的共同体，也就是不同的世界。

每一个人都属于无数的共同体，也属于无数的世界，世界和世界的界限不是稳定的，而是处在不停的变动之中。

在语言游戏与语言游戏世界与世界之间，在这两者的交汇处，我们可以找到共同的生活形式。 外国人的很多事情我们会觉得不能理解，但他们有些事情在某些时刻我们似乎也可以突然理解，在理解达成的时候，我们可以说是拥有共通的生活形式； 准确的说并非先理解，然后才有共同的生活形式，而是有共同的生活形式，所以才能理解。

但生活形式本身是一种盲目的东西，它是理论的盲点，它是理论终结的地方，也是使得理论得以可能的场所。

维特根斯坦说不得不接受的东西给定的东西，人们可以说是生活形式。

理解总是带有一种盲目性，我们盲目地理解恰恰是因为盲目我们才可以理解。

维德根斯坦说:

如果真实有根据的话，那这个根据既不是真实的，也不是虚伪的。

追求着确定性的维特根斯坦最终把我们带到了柄谷行人所说的

交通空间

里，交通空间在世界和世界之间共同体和共同体的缝隙里，那是

瓦解差异同一性

的地点，也是敞开单独性普遍性的空间。 交通空间并不是任何神秘的地方，虽然听起来可能有点新世界的感觉，但其实他曾经是每个人都处在其中的世界。 用柄谷行人的例子来说:

幼儿时期人人都在这种世界里，他说幼儿在其最幼期能够发出一切声音，学习一切语言，但一旦选择了一种语言，就失去了无法取回的敞开于语言中的无限可能性。

我们学会了母语就绝对确立了内部和外部的同一性差异的关系，但那种无限的可能性永远不会消失，只会以不同的形式被

掩盖

。 无限的可能性，也绝不是一个空洞的概念，在不同的生活形势下被潜在化和局限化。 问题不是我们距离无限的可能性太远，而是太近，它是一个看不见的离我们很近的盲点，这不是一般意义上的盲点，不管离得再近，这个盲点也无法被看清。 反过来的情况，确实有可能的。即观者被盲点所看清，这就是克尔凯郭尔所说的

自由的眩晕

。