精神现象学导言（19）：从看待绝对知识中学习怎么把握哲学

——所以，如果把反映排斥在真相之外，不把它理解为绝对者的一个肯定性环节，那就是对于理性的误解。正是这个反映使得真相成为一个结果，同时还扬弃了结果与转变过程之间的对立，因为转变过程同样也是单纯的，所以它与真相的那个形式——即在结果里表明自己是单纯的——也没有区别。实际上，真相恰恰是一个已经返回到单纯性之内的东西。——如果说胎儿是一个自在的人，那么它还不是一个自为的人。只有作为一个经受了教化的理性，把自己造成它自在所是的东西，它才是一个自为的人。这才是理性的现实性。但是，结果本身是一种单纯的直接性，因为它是一种具有自我意识的自由，在自身之内止息，不是把对立面撇在一边置之不理，而是与之达成了和解。

我们继续，黑格尔他会讲到

正是这个反映使得真相成为一个结果，同时还扬弃了结果与转变过程之间的对立，因为转变过程同样也是单纯的，所以它与真相的那个形式——即在结果里表明自己是单纯的——也没有区别。

这里说的“真相是一个结果”，我们自然就不能理解成是一个有限的结果，例如就是一个活动形成的一个僵死产物。

因为我们这里提到的结果，是指的整个之前的转变过程它最后是表现成怎样的——这也就意味着整个转变过程它都反映在了结果里。所以从结果同时也就看到整个转变过程，而不是一个脱离过程的结果。

在这个意义上，之所以结果是重要的，是我们自然还是要通过一个可以固定的点来看到整个过程；不然的话就会存在我们在过程里看过程，过程又在运动，我们就永远像德里达的“延异”一样，我们看不到过程的。

这也就是让真理成为一个结果，就是为了在结果里重新看到整个过程——因为结果它就是浓缩或表现的整个过程。所以我们也可以说结果和转变过程之间不是对立的，而是被扬弃了的，也就是说结果它作为把握转变过程的一个固定点，它本身也一样仍然在过程当中的。

所以黑格尔他会提到一个无休止的宁静、一个无休止的安宁，其实说的也就是这样的悖论性的事态，就是我们在转变过程中的一个静止状态，它同时也是正在转变着的，而不是真的完全是单纯静止的。

所以黑这里还是在不断的区分视角，就我们如果在转变过程中看的话，我们自然看到都是分裂，但实际上转变过程作为一个整体它又是单纯的。这也就是两个视角的差异，那这样的一个单纯性，我们实际上也只有在差异性中、在转变过程的活动中才被看到。那所以黑格尔这里就提到了胎儿和自为的人这样一个比喻，那实际上这样的比喻真正想说的就是：理性它潜在的是什么——只有通过他自己表现出来，他才能自己把握到他潜在所是的。

这也就意味着黑格尔他会反对一个人他有一个主观的意味，然后他好像就很了解自己的想法；恰恰相反，在这一点上黑很现代，他会和弗洛伊德与拉康一样，会认为人就是会自我误解了。这类似于每个意识形态都可能会理解不了自己到底是怎么回事——所以黑格尔会强调：恰恰是理性，他就是要自我实现出来，他要把自己实现出来以后才能通过结果去理解他的整个过程；进而理解他自己到底是什么。

所以他自己是什么，不是一开始就被决定了的、一个固定的东西，而是在整个过程里面他才能理解的。在这一点上黑格尔他当然不会反对生成，他不会像后来现代哲学对他的抨击或解构一样，就好像是一个用统一性固定的一切的人，他当然不是这样的——他反而强调的是一个和现代阐释学原则非常像的思路，就是生命或理性始终是在一个开放的转变过程中的，它一定要在转变过程中通过行动把自己潜在的给表现出来，从而才能理解自己，从而构成一个这样一个自我理解的循环，这样的理性才是现实的。

那为什么黑格尔他又接着马上在最后一句强调，“结果是一个单纯的直接性。” 那是因为黑格尔他毕竟还没有到解构主义那一步，如果我们这里再迈一步到解构主义到德里达的话，我们可以说就是永远没有任何结果了，理性永远理解不了自己——因为理性每次他在结果到你想理解自己的一个尝试都会失败，因为他又在言语运动中和自己分裂掉了。

那黑格尔他还是会认为，这样的一个无休止的延异实际上是无法把意义确定下来的；那无法把意义确定下来，必然还是会在造成一个虚无主义，虽然已经不是雅各比批判的那种泛神论意义上的虚无主义，而是一种更高阶的似乎是理性自杀意义上的虚无主义。

那我们后面在整个《精神现象学》的解读过程中，我们才会理解这样的单纯的直接性是什么，因为这看着是很矛盾的，是因为黑格尔好像是一个强调中介性的哲学家——但是我们刚刚的整个解读里面就已经不断的在出现了直接性。

其实我们谈直接性的时候，其实我们是谈另一个结果的视角，但这样的一个作为结果的直接性，它又不是真的能脱离整个转变过程的，也就是说它不是和中介性漠不相关的。那样一来，黑又会直接一步返回到一个他批判到浪漫主义的立场或一种神性极端的立场，但黑这里只是暗示了，就是这样的直接性是具有自我意识的自由，是在自身之内止息；而不是把对立面撇在一边置之不理，而是与之达成了和解。

也就是说，这里的直接性其实不是没有任何分裂的，一种又返回到好像你说在一切分裂之前的统一性，而是我刚刚说的就是分裂自己的直接性——因此是不是把对立面撇在一边置之不理，而是说对立面也被他所承认，并且接受在自身那里了，也就是说这样的一个实体性直接分裂成存在和知识这样的一个分裂，被运动自己把握到运动，现在有自觉了。

换言之，就是运动现在不会认为分裂是发生在运动和运动外的一个东西上的，一旦会有这样的一个错误的理解，就好像是认识在这一端、存在在这一端（认识在运动且存在没有动，或者存在在运动且认识在反映存在，但是又通过它的反映扭曲的存在），一旦有这样两种理解的话，我们就永远会陷在二元论里理解不了这样的分裂如何可以返回到统一性。

那黑格尔对此的看法是因为实体性原初就是一个自我分裂的结构，而且这样的一个自我分裂就是重建自己统一性的运动，所以，它变成主体的关键就在于这样的一个运动，通过我们的实施，通过我们把它展开，通过我们的参与被把握成了是一个自我确定的运动，也就是说运动它把握到自己了，它把自己直接实体性的分裂结构给把握到了，对自己的分裂有自觉了。

它是知道对立不是外在于自己的，而是自己恰恰通过这样的对立才得以可能的，这时他就不会再自己外部继续向外的好像去克服什么对立了，因为他知道外部的对立是他自己投射的，实际上真正的对立就是他自己的一个运动结构，他把握到了这一点就真正达到了自由。

它就是能在运动当中达到一种休止，达到一种止息——就是它知道这样的运动本身是生成，而所谓的对立面恰恰是这样运动都有可能的，就是他自身内的要素。这样一来他就达成了和解，我们也可以说《精神现象学》它要达到的绝对者，其实就是对这样的一个基本的对立、也就是说存在和知识的对立的一个把握，而不是说外在的消除对立。

你们可能会问，预设这样的对立难道不是一种二元论吗？不是因为我们要知道这个对立它原初的就是实体自我的分裂，但是实体式的关系性结构又是原初直接是自我统一的，在这意义上绝对知识是它不是二元论，但是另一方面，绝对知识也不是后来像伊波利特或科耶夫理解的那样，就是达到一切整全的一种神秘的进入到整体里面的极端，好像一切对立在里面都被消除了——这里的说法就很明显，不可能是这样的。

那我们最后会看到黑格尔这里，他实际上是达到一种高阶的无知（无知之知），就是自己知道自己的无知。那什么是这样的一种高阶无知，说白了就是绝对知识他知道自己已经不再有外部了，绝对的知就知道绝对者不在自己的对立面，不是一个对立于自己的无法把握的存在，因为是实体性的活动（实体作为主体）的这样一个自我把握，已经让它内部的要素（也就是知识）把握到了自己把握到了分裂，也就是说把握到了它和存在的分裂就是实体的自我分裂，知识自己成了实体性的、成了绝对知识、成了整个关系。

他也就知道无论是对立的绝对者还是存在，不是真的好像是脱离了知识范围的，而是知识内在的一个绝对界限——所以他把握到了自己的界限，同时也就意味着他在这样一个自我限定中，他达到了一种无限性，他没有外部了，因为界限在他内部且没有外部，所以说这样的无知恰恰是一切智慧的开始，因为他自我确定了。

那现在我最后解释一下就是为什么恰恰是通过达到一个内在的界限、一个知识的绝对界限，知识反而才成了有创造性的，或者说成了有生命的，成了可以理解其他一些了。

这其实也是我们平时在无论理解哲学文本还是处理问题（不仅仅学术中的还是生活中的）时候我们都要注意的一点，就是我们真正要理解的不是那些字面上可理解的、或看着没有任何问题的独立哲学（这是很多人犯的问题），而是我们很多时候恰恰要去看里面问题在哪里是不可理解的，恰恰是这个不可理解的东西——比如说亚里士多德的自身推动者或者费希特的本源行动——是这些困难构成了哲学展开的动力。

而最后整个哲学，实际上是在陈述这些困难的时候实现了他自己，也就是说通过把不理解的东西把握理解为支持自己的绝对的界限，知识也同时才能彻底的理解自己的可理解性，从而成为一种现实的知识。那我们今天就到这里，我们下次会继续接着这里讲《精神现象学》。