思考与道德关切：阿伦特的现代回声

 通过在耶路撒冷对艾西曼审判所进行的报道阿伦特意识到，并非邪恶的信念而是一种不能思考的奇特状况，以及这一状况所导致的对自身不同角色的适应使艾西曼犯下恶行。“思的完全缺失”与恶行的内在关联不仅表明卑鄙的动机不足以成为作恶的必要条件，甚至人可以在没有任何动机而只出于“无思”状态下对自身角色的适应而产生恶行（比如艾西曼对自身纳粹角色的适应）。另外，“思的完全缺失”并不等同于知识匮乏意义上的“愚蠢”，甚至二者在根本上是迥异的——人们完全可以具备知识而不思考。可以说，未必借由邪念导致、并非知识所能避免的恶行就是“恶的平庸性”的体现，它将随“无思状态”的蔓延而流布且在一定意义上罔顾知识的增长。甚至在前者未得到克服的情况下，知识本身就是助长“平庸之恶”的材料。更多的知识意味着更多的恶的可能性。正因如此阿伦特开始思考，不能思考与良心的泯灭是否一致以及“思考”能否阻止人为恶？     对“何谓思考？”、“何谓恶？”此类问题的思考属于哲学或形而上学的问题。阿伦特认为，哲学的“终结”并不意味着上帝已经“死了”、伴随形而上学的问题已经毫无意义，而是说上帝由以被思考以及其他古老问题被提出和思考的方式不再可信。作为思想事件其终结并不会减损我们思考的能力、威胁人是思考着的存在者这一事实。换言之，对“思考”和“恶”的思考属于但不只属于形而上学的领域。阿伦特正是在此种意义上理解、讨论思考的。普遍意义上的思考能力及其需要不限于任何特殊主题，亦非只由形而上的“终极问题”所激起。同时思考为与求知不同。求知能通过达到其意料的目标而获得满足而思考的需要只能通过思考来满足，“昨天的思想只有被重新思索之后才能满足今天的思考需要。”    就其本身而言，思考的本质特征就在于它总是打断所有行为、所有日常活动。人们思考的总是那些直接的感官知觉中没有的或从中抽出的东西。所思的总是一个再现，即实际上不存在而只能呈现给心灵的事物或心灵通过想象能够使它以形象的形式呈现。即作为反思的思考伴随着对周围事物的对象化。区别于因实践目的而进行的知识寻求，对意义的追寻的思考不仅“毫无裨益”且具有自我摧毁性。与求知不同，思考在本性上是没有结果的，而远离生活的思考只有通过思考活动本身才能产生与我们生活的世界相关的东西。 为了探寻典型的思考经验，阿伦特将目光转向苏格拉底。原因在于，他确实能思考而又不致变成一个哲学家，他是公民中的一员，却又对公民有权索要的无所索要。即他既不属于多数也不属于少数，因而可以代表普通人。 苏格拉底自己非常清楚，思考处理不可见之物且它本身也不可见，缺乏其他活动所具有的任何外在明示，看来他就是为此而用风来比喻思考的：“风本身是不可见的，但它们的所作所为对我们来说是明显的，我们莫名其妙的感受到它们的到来”。困难在于这同一种风，无论何时被激起，都有一种破坏他先前证明的特点。思考不可避免地对所有自己树立的尺度、价值和善恶标准，即对我们在道德和伦理中处理的习俗和行为准则，有一种破坏性的效果。因此思想的瘫痪是双重的:它内在于对其他所有活动的中止，即那个“停下……开始思考"，而当你从思考中走出来，对那些当你在不假思索地投入其中的无论什么事情不再确信时，思考也有麻痹作用果你的行动是把一般行为规则应用于日常生活中出现的个别事例，那你会发现你的思想就瘫痪了，因为没有哪种规则可以经受住思想的风暴。我们通常称为虚无主义的——而且被诱导去在历史上确定它，在政治上谴责它，并把它赋予那些涉嫌思考危险思想的思想家们——实际上是一种内在于思想进程自身的危险。不存在“危险的思想”，思考本身是危险的，但虚无主义不是它的产品，虚无主义可以被看作永远伴随着思考的危险。思考对所有信条同样危险，而它本身不带有任何新的信条。然而，看起来对政治和道德事物如此可取的无思状态也有其危险性。其危险性在于，越顽固地遵从老规则的人，就越是踊跃地接受新规则。在某种情况下，这种转化如此轻易，这确实表明当这些转变发生时，每一个人都是昏昏然然的。 如果“未经审查的生活是不值得过的” ,那么，在思考活动关注诸如正义、幸福、节制、快乐等概念时,在它为了那些不可见的事物(为了让我们表达生命中的事件和意义，语言把它们赐予我们)而关注这些词语时，思考就陪伴着生活。苏格拉底把这种对意义的追寻称为厄洛斯 ，它是一种爱,这种爱首先是一种需要-——它渴望它所没有的东西——而这也是他自诩精通的惟一一桩事情。人之所以爱恋着智慧并哲思着(philosophein),是因为他们不智慧，就像他们之所以爱恋着美并“美化着”(philokalein，像伯里克利称呼它的那样)可以说就因为他们不美。通过渴望还不在那儿的东西，爱与它建立了一种关系。要把这种关系公开，使它显示出来，人们就得按照情人谈论他的爱人时的那种方式来谈论这种关系。既然这种追寻是一种爱和渴望，思想的对象就只能是值得爱的事物——美、智慧、正义等。丑和恶按其定义就被驱逐出思考关心的范围。亦即，只有那些充满厄洛斯（对智慧、美和正义的爱）的人能够思考。 就其非认知和非专门化的意义来说，思考活动作为人生的一种自然需要和意识中差异的具体化,不是少数人的特权,而是每一个人永远可运用的能力;同样，不能思考也不是那些缺乏脑力的众人的“特权”，而是每一个人经常存在的可能性，他们都逃避这种其可能性和重要性被苏格拉底首次发现的与自己的对话。这里，我们关心的不是宗教和文学已试图作出解释的凶残，而是恶:不是罪以及那些恶魔——他们在文学中成为反面英雄，通常出于妒忌和怨恨而行动——我们关心的是不邪恶的普通人,他没有特殊的动机,然而却因此能做出无限的恶;与恶魔不同,他从不会在半夜受到其良心的折磨。 对处于思考活动中的自我及其经验来说，“给人设置重重障碍”的良知是一个副产品。除了在危急关头以外,它总是社会中的一种边缘事物。因为这种思考对社会益处甚少，其益处比被用作实现其他目的的手段的求知欲要少得多。它不创造价值，不会一劳永逸地发现何为“善”，也不证明已被接受的行为准则,而总是消解它们。只有在那些罕见的历史时刻,它的政治和道德意义才能显现。在这样的历史时刻，“事物崩溃了;人们不能抓住中心;世界上遍布无政府状态”,“最好的失去了所有明证，而最恶的则充满着激情的强度”。 判断个别事物的能力(正如康德首先发现它的那样)即说出“这是错的”、“这是美的”等等的能力，不同于思考能力。思考活动处理不可见者,处理不在场事物的表象;判断活动则关注个别和近在眼前的事物。但是它们两者按照意识和良心相联结的方式联结。如果说,思考活动这种二而一的无声对话实现了意识被赋予的同一性中的差异,并产生了良知这个副产品，那么，判断活动这种思考的解放作用的副产品就使思考现实化了，使它出现在显象世界中,在这个显象世界中，我从不孤身一人，总是太忙碌而不能思考。思想风暴的表征不是知识，而是分别善恶辨识美丑的那种能力。而这在那罕见的危机时刻的确可能阻止灾难,有其可能性。 跟随阿伦特的思路，从作为“平庸之恶”起因的“无思状态”出发，我们有理由相信反思意义上的思考与分别善恶辨识美丑的能力的结合，有利于遏制“恶的平庸性”的蔓延。然而，由于“无思状态”对恶至少是“平庸之恶”的产生有重要乃至主导的作用，对“无思状态”起因的探讨的重要性似乎并不亚于以上论述。而前者却可能更为复杂，因为它与整个现代社会相关。幸而我们可以找到一些进行这一分析的线索：卡尔•曼海姆对“不同时代之物的同时代性”及其对“理性”的双重含义的说明。 “不同时代之物的同时代性”即源于不同时代的事物出现在同一时代——手推车、马车、机动车和飞机全都代表着不同历史时期以及与此相应的技术发展不同历史阶段的典型运输工具。尽管它们的历史起源不同，亦即尽管它们产生于不同的历史时期，但是正像在以上景况中那样，它们全都是相互适应的。它们的同时运行并不造成严重的摩擦。这一性质暗示了人类能力的不均衡发展:飞行员投弹的意义是什么?这就是，人类能够利用发明才能的一最现代产物满足原始的冲动和动机。因此，当一座城市毁于现代军事科学技术之时，这必须归咎于这样的事实:现代技术对于自然进行控制的发展，已大大超过了人的道德力量的发展及其社会秩序和社会控制的知识的发展。同时，卡尔•曼海姆将明智的洞彻诸事件在给定情境中的相互关系的思维活动理解为“实质理性”的。一系列行动以如此的方式被组织起来，以致它能够导致既定的目标，而在这一系列行动中，每个要素又都获得了一个功能的位置和角色，理解为“功能理性”的。在“功能理性”的意义上，个人的行动是从该行动在达到全部行动过程的目标中所扮演的角色获得其意义的。显然，不仅“功能理性”无助于促进“实质理性”的增长，而且在现代社会的语境下，极易将“功能理性”与“实质理性”混淆。而这既是“无思状态”的结果也是其重要原因。 上述复杂性并非仅凭理论所能解决，却也更非拒斥理论的理由。“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。如果确如卢卡奇所说马克思的这一论断清楚地阐明了理论能够和实践产生实际关系的条件。那么实际上，许多理论工作都是在向应然挺近的。而费希特则指出，“哲学家的工作要在此结束，而尘世人类的观察者的工作则要由此开始”。即理论对应然状态的刻画和挺近，源于且依赖于现实行动。