人道主义与恐怖（1）

英语不好译得不准确，且意译加工很多

共产主义的论述常于欺骗、狡猾、暴力、宣传与对真理、法律和个人意志的尊重间振荡——简而言之，这是政治现实主义和自由主义价值观之间的对立。共产主义者回答说，以自由主义原则为幌子的狡猾、暴力、宣传的事实是殖民掠夺甚至是国内政治的实质。对法律和自由的尊重给美国警察镇压罢工提供了正当理由；如今，它甚至为印度支那和巴勒斯坦的军事镇压与美国在中东地区的帝国主义行径进行了辩护；对殖民地的盘剥榨取为英格兰发展了灿烂的物质与道德文化。圣洁的原则不仅能容忍，甚至需要暴力来维持。因此，这就是自由主义的神秘化特征。从历史和日常来看，自由主义思想从属于一个暴力系统，正如马克思所说，他们是“灵性狂热”、“庄严的补充”和“辩护与赎罪券的普遍基础”

这是一个极为有力的论点、当马克思拒绝通过自由主义所宣称，且纂入宪法的理念来判断自由主义时，当他要求将这些理念与自由主义国家所铺设的人与人的关系做对照时，马克思不只是以一种颇受争议的唯物主义哲学的名义在说话——他为诸社会的具体研究提供一个连观念论者也无法驳斥的方案。无论一个人的哲学亦或是神学立场是什么，社会不是一个将之勒于石碑、修入典宪，供奉着“价值偶像”（value-idols）的万神殿；一个社会的价值是它所赋予实现的人与人的关系的价值。问题不仅仅在于知道一个自由主义者在想什么，还在于知道一个自由主义国家在其国内和国外做过什么。如果其各种原则的纯粹性并未付诸于实践中，那么它应该被谴责而非宽宥。为了认识和评判一个社会，一个人应洞悉其深层次的实质即人与人结成的关系纽带；这些纽带无疑依托于各种法权关系，但也依托于劳动的形式以及爱、生活、死亡。神学家会认为，人类的各种关系都有某种宗教意涵，并被某种上帝之识所贯穿（arc under God's eye）；但它不会拒绝把这些关系当做试金石，而且，除非是将宗教堕入尘世，否则，当这些原则和内在生活不再赋予外部世界和日常生活以希冀时，他将不得不承认祂的缺位。一个名义上自由的政权实际可能是压迫性的，一个承认其暴力的政权有可能包含着更多的真正的humanity。（即使在青马体系里，这个词翻译成人性也是可耻，中文没有很好的对应词，可以理解成人之类本质，其中阶次和有机性无机性的辩证阶次是同构的）于此用一种“伦理严酷”的观点来反驳马克思主义就是忽视了其最实质的内容与使之切中时运的东西；这是一种自欺欺人，它将问题抛诸一边。因此，任何关于共产主义的严肃讨论都应像共产主义那样（不是基于原则的立场，而是立足于人“类”关系的地基上）提出问题。它将不会为了攻击（原词是topple）共产主义而大肆挥舞自由之帜；它将检验它是否已开始解决共产主义提出的问题，即在人与人之间建立humanity的关系。

正式基于这种精神，我们将重新审视克斯特勒（Koestler）在《正午的黑暗》（Darkness at Noon）中揭露的共产主义与暴力的问题，我们并不考据布哈林是否真的领导了一个有组织的反对派，我们也不探讨处决老布尔什维克对苏联的秩序与国家防务是否真的万分紧要。我们的目的不在于重现1937年的审判，而是像克斯特勒（Koestler）试图理解鲁巴绍夫（rubashov）那样来理解布哈林。因为布哈林案揭示了共产主义中的暴力理论和实践，因布哈林的自戕与自白促成了其定罪。所以我们试图重新发掘他在语言惯性下的正式想法，克斯特勒的解释于我们而言是不充分的。鲁巴绍夫作为反对派正因为其不支持党的新政策或有违人道的纪律。但由于此仅涉于道德上的反抗，而他在道德上一直是服从党的，他最终只能无条件地投降。布哈林在审判中的“辩护”远远超越了“道德”和“纪律”间的抉择。由始至终，布哈林都是作为某个个人而存在；尽管他不承认与个人荣誉有关的问题，但他始终为他的革命荣誉辩护，拒绝伏于间谍或阴谋破坏的诬告。因此，当他屈服时，不仅是由于纪律，而是他承认了自己的政治行动无论曾经是多么的合理，却始终贯穿着一种不可避免的暧昧性，此种暧昧性足以授人以柄。在烈度极大的环境下，整个革命遭受到质疑时，异见革命者将围绕着他拢合起革命之敌，从而能够危机革命。支持富农反对强制性的集体化运动就意味着“把阶级斗争的代价归咎于无产阶级身上”它正威胁着革命的工作，如若政权进行彻底地强制性的集体化运动，这仅可能是因为它只有有限的实践来调节冲突。战争的威胁改变了反对派的意义。显然，“叛国审判”只是一种政治上的分歧。但在危机时刻的分歧却背叛与贬损了1917年十月的遗产。