此人对《论语》的解读看得我冷汗直冒，有些颠覆认知，遂来B站存下档（1-10）
观前声明：本文所有对《论语》的解读都为“缠中说禅”原创，并由诸多学习者自发整理。我是一位门外汉，看过一些比较大众的论语和解读，看后虽有所收获，但也觉得有些浅显和支离破碎，并甚是不理解为何有“半部论语治天下”的地位。
而偶然间看了此人编写的论语，我只觉心理震撼，甚至细细思考后，还隐隐有毛骨悚然之感。虽然在阅读过程中做了笔记，但真的很想日后反复重温。但我特别害怕因为种种原因导致原作者把文章删掉，于是只得来B站留档一份。
搬运链接：本文为CSDN博主「zengbin93」的原创文章 https://blog.csdn.net/baidu_25764509/article/details/109517775#comments_22268872
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
所谓半部《论语》治天下，这开头，当然不是一般所解那般肤浅可笑。这三句话只是一句话，这是一个整体，是整个儒家思想的概括。浩如烟海的儒家经典，不过是这三句话的一个推演。明白了这三句话，整部《论语》就豁然了，就知道上面“整个《论语》是气脉贯通的”那话并不是随便说的。
“学而时习之”，什么是学？谁学？学什么？学了能成什么？首先，这“学”前面就少了一个主语。不解决这个“学”前面缺少的主语，是不可能明白《论语》的。其实，这主语就在这句子里，就是“君子”。学《论语》的，就是这“君子”，这话最后就落实在这“君子”上。整个儒家学说，归根结底，就是“君子学”。何谓“君子”？“君子”就是要成为“君”的人。“君子学”最终的目的就是要成为“君”。何谓“君”？“君”就是“圣人”。
那么，为什么是“君子学”，而不是“圣人学”？“圣人”是无学的，整部《论语》，整个儒家学说，就是讲述如何从“君子”“学而”成“君”、也就成“圣人”的过程，只有这个过程才有所谓“学”的问题。“君子学”不是学当“君子”，而是只有“君子”才能“学”，只有“君子”在这成为“君”的道上不断“学”，才有“君子学而”成“君”的可能。
但这“君”不是一日炼成的，当你打开《论语》，当你要学《论语》，你首要明白的是，你最终要通过《论语》而成为“君”，成为“圣人”，有了这个志愿，才有必要看《论语》，而《论语》下面的话才有意义。阅读是不能脱离读者的，而不能承当这个阅读的读者是没有阅读的，只不过是看一些文字符号而已。
在人人争当经济人的年代谈论成圣人之道，也忒不靠谱了。当然，任何的不靠谱都是站在一定立场上的，而圣人的不靠谱，必须有非圣人的视角，例如：经济人、社会人等。没有任何没有前提的逻辑是可以无条件地被证明的，没有一个视角是绝对的、不需要前提的，既然这样，这世界的喧嚣已经不缺乏经济人、社会人了，圣人当然也有喧嚣的必然。
站在这个角度，没有任何视角是有永恒价值的，但也没有任何视角是永恒没有价值的，《论语》一样，孔子一样，圣人也一样。但曲解是不允许的，必须首先要弄清楚《论语》究竟在说什么，否则一切的赞誉或诋毁都无意义。 当然，在喧嚣的年代，无意义就是最大的意义，那就让最大继续最大，最后阳亢而死。而继续《论语》之旅，进入《论语》之旅的前提就是，要立志成为“圣人”，或者至少要有兴趣去了解如何成为“圣人”。
“学”的主语解决了，那“学”的宾语是什么？也就是说，“君子”要学什么才能成就“圣人”？千古以来，基本所有的解释都把这“学”当成各种一般技能、学问的学习了。但《论语》不一般地探讨所谓的教育问题，《论语》归根结底是探讨儒家的核心问题，是如何成“圣人”的问题，因此这里的“学”不是一般教育意义上的，而是“闻道”、“见道”、“学道”，“学”后面的宾语只能是成“圣人”之道。
这里的“学”，首先是“闻道”，不闻无以学，其次是“见道”，不见亦无以学。只有“见道”以后，才可以真正地“学道”。和“学”同源的是“校”，也就是“效”，就是“效法”。“学”，不是一个人的瞎修盲练，而是要“效法”，“效法”什么？当然就是“圣人”了。“校”，至少要包含两个不能偏废的方面：1、对照；2、校对。“对照”“圣人”学之效之而使自己也成为“圣人”，但这种“学”和“效”不是固定不变、一劳永逸的，必须不断地“校对”。就像一块表，按报时调好后，并不是一劳永逸，而是要不断地“校对”，表才不会出现大的偏差。 儒家的思想是积极入世的，因此这“校对”的工夫，就不光光是“对照”“圣人”理论，而是必须针对现实，脱离了现实，就无所谓“校对”，也无所谓“学”了。而现实中的“学”，必然是群体性的，用现代术语，就是社会性的。因此，这“学”字的完整意义就是，闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，只有这，才勉强称得上“学”。
对““学而时习之”中的“学”，概括如下，就是：
问：什么是学？
答：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”。
问：谁学？
答：君子。
问：学什么？
答：成“圣人”之道。
问：学了能成什么？
答：“圣人”。
上面说了“学”，现在继续说这“习”字。甲骨文中“习”是“羽”字下从“日”，后来篆书误把“日”写成“白”，将错就错，一直流传下来，结果现在的繁体字里，“羽”字下从“白”，简体字就干脆把“羽”字劈成两半，“白、日”都不要。“习”，“羽”字下从“日”，本义指的就是鸟儿在晴天里试飞。这个“习”字，如诗如画，一字而有神。“日”属阳，所谓乘天地之正气而游六合，就是“习”，也才是“习”。但后来所有的解释，都把“习”当成不断、反复、频频地练习、温习、复习之类的玩意，典型的白话文思维，以为不断上下左右地折腾就可以表现出色、工夫了得、赢得奖赏，真是既无情趣、又无品位。
“学”而“习”，就是“闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对””而得乘天地之正气而游六合。不“学”“圣人之道”，无以得乘天地之正气。“学”，得“圣人之道”之体；“习”，施“圣人之道”之用。不“学”无以成其“习”，不“习”无以成其“学”，全体而大用，这才算是“学”而“习”之。何谓“之”？成圣人之道也。
“学”而“习”之，必与其时，所以有“学而时习之”。“时”者，天时，非依其时，乃与其时、时其时也。依其时者，小人也；与其时者，君子也；时其时者，君子行成“圣人之道”也。可笑几乎所有的解释，都将“时”弄成所谓按时、依时、适时之类的玩意，真不知其时矣。而“时其时”者，必得乘天地之正气，此谓得其天时也。“时其时”者，非得天与其时，乃与天其时也。由此可见，所谓天时，是与天其时而天与其时也。不如此知之，实不知何谓“时”矣。
“学而时习之”，君子闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，与天其时而天与其时，得乘天地之正气而游六合，行成圣人之道，这样，才能“不亦说乎”。后面这句“不亦说乎”，就不用解释了吧。
“学而时习之”，与天其时而天与其时，风云际会、波随浪逐，感而“有朋自远方来”。“有”，非“有无”、“持有”之“有”，乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。几乎所有的解释都将“有”解释成“有无”、“持有”之“有”，大谬矣。何谓“友”？“同志为友”，志向相同者也。甲骨文中，“友”为双手并列，为共同的志向而联手、而互助合作，才是“友”。在《论语》里，“有”或“友”的共同志向就是同成“圣人之道”。“圣人之道”，不是独自去偷欢的私道、小道，是普及天下、大善天下的公道、大道。要成“圣人之道”，成“圣人”，必须先“圣”其时，不“圣”其时，何以“圣”其人？圣人者，必圣其时、必圣其地、必圣其人，复圣它时、复圣它地、复圣它人也。而君子行“圣人之道”，必有之、方类之。
“朋”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“朋自远方”者，“有凤来仪”也。《尚书·益稷》“箫韶九成，凤凰来仪。”，而“有朋自远方来，不亦乐乎？”，实本于此。“有凤来仪”之地，即地灵之地，行“圣人之道”之地。而行“圣人之道”之君子，就是“人中之凤”，行“圣人之道”之君子“自远方来”，就是“有凤来仪”。“仪”者，法度也。“朋自远方来”干什么？法度也。以“圣人之道”法度之，教化之，成就“圣人之道”彰显之天下，这才是真行“圣人之道”。
“远”，遥远、久远，不独指空间上的，“圣人之道”不是凭空而起，源远而流长。
“方”，非方向之类，而是“旁”的通假，广大的意思。《尚书·立政》，“方行天下，至于海表”，“圣人之道”之“行”，是“方行”，君子“行”圣人之道，也是“方行”，要“方行天下，至于海表”，这才算“行”圣人之道之“行”。
“自”，不是介词。文言文的“自远方来”不是白话文的“自远方来”，每一个字都有着独立的意思，把“自”当成介词表示时间、方位的由始，那是白话文中的意思。“自”者，依旧、依然也。依旧、依然“有凤来仪”，“圣人之道”不断也。“来”，由彼至此、由远及近，浩浩汤汤，如日之东升、海之潮回，天地浩然正气升腾之景象也。圣人之道，大道流行，其远矣，其方矣。
“有朋自远方来”，君子，为共同的志向而联手，为共成“圣人之道”而同行，如人中之凤，依旧、依然，乘天地之正气，源远而流长、浩瀚而广大，由彼至此、由远及近，如日之东升、海之潮回，将“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，成就“圣人之道”彰显之天下，这样，才能“不亦乐乎”。“乐”者，非le，是yue，箫韶九成，盛世之象也。
将“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，首要且常态地必然会面对“人不知”的问题。如果“人皆知”了，就无所谓“法度之，教化之”。行“圣人之道”，乃难行之行，所谓知易难行，知且不易，行则更难。
“人不知而不愠”，几乎所有的解释都把“知”当成“知道”、“理解”之类的玩意。“人不知而不愠”快成了现在酸死人的“理解万岁”的对应物了。但这里的“知”不是本义的“知”，而是“智”的古字，“人不知”不是“人不知道”，而是“人没有智慧”。“人”，一般指别人，但这里的别人特指那些不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，也就是行“圣人之道”时需要“法度之，教化之”的人。“人不知”，这些人没有智慧，没有什么智慧？没有“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧。
比起“人不知而不愠”中的“愠”，上面“知”的错解就是小菜了。对于这个“愠”，《论语》成书后，所有解释都是“生气、愤怒”之类。其实，“愠”，发yun音，有两种声调，第一种发去声，就是通常解释“生气、愤怒”的那个，但这在这里大错特错，这里的音调应该发上声，解释为“郁结”。《孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”，其中的“愠”就是发上声，解释为“郁结”。而这里的“不愠”，就是本于“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”。
“不愠”，是“使之不愠”的意思，“之”是指“人不知”里的人，谁使之？行“圣人之道”的人。“愠”的根源在于“不知”，一个人“不知”，各种不好的情绪就会“郁结”其中，就会生病，对于中医来看，所有的病，归根结底就是“愠”，就是“郁结”。一个家庭、一个团体、一个国家、一个世界，如果由“不知”的人组成，那么同样要“愠”，同样要生出“郁结”来，所谓民怨沸腾、夫妻不和、冷战热战，等等，都是由“不知”而“愠”的结果。
一个和谐的世界、一个大同世界、一个政通人和的世界，前提必然是“不愠”的，行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”变得“不愠”，使得“不知之世界”变得“不愠”。“学而时习之”、“有朋自远方来”、如“南风之熏”般地行“圣人之道”，一个最重要的成果检测标准就是“不愠”，就是和谐，就是大同，就是政通人和，就是要把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界。
“人不知而不愠”，现实的天下仍未成就“圣人之道”的彰显，现实的天下几乎都是不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，他们没有“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧，而行“圣人之道”的人，要如“南风之熏”般地熏染他们，把“没有智慧的人”改造成“没有郁结的人”，把“没有智慧的世界”改造成“没有郁结的世界”，这样，才能“不亦君子乎”，才能算是真正行“圣人之道”的人。
《论语》二十篇，实为一大文章，而首章三个“不亦”，为文章之纲领，也是儒学之总纲。世人皆说《易》难解，实则，《易》是隐而难，《论语》是显而难，是难上加难。《论语》书成后，真能解首章的，千古以来，未曾见也。而首章都不能解，后面就更是以盲引盲。
本ID所写，皆发前人所未发，余人从其字句中求《论语》之真精神，不过是啃尸之徒。《论语》不死之真精神，岂在区区字句间。神会，则字句之纠缠自然顿明。下面将解释一个千古无人能解的问题：为什么《论语》首章是三个“不亦”，不是二个，也不是四个或其它？
对于以前所有解《论语》的人，对这三个“不亦”，连这些人自己都是囫囵吞枣，又怎么可能解释好？上面为什么是三个“不亦”的问题，这些人连提都不敢提，或者根本就没想到，就更不要说解答了。这个问题的答案，本ID在前面的解释中其实已有所透露，在（四）中就有“圣人者，必圣其时、必圣其地、必圣其人，复圣它时、复圣它地、复圣它人也。”也就是说，这三个“不亦”，基于儒家最基本的信念，即儒家思维最基本的结构：天、地、人。
“学而时习之”，言“天”，在儒家思维的基本结构下，天与天时，“天、天时”是一而二、二而一的。与“天、天时”紧密联系的就是所谓的“天命”了。参照前面对“时”的解释，就不难知道，《论语》对天时、天命的态度就是“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”，儒家对“时运”、“命运”的态度是十分积极的。“学而时习之”就是要成就这“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”。
“有朋自远方来”，言“地”。地，包括土地等，但不单指土地，甚至地球之类的玩意，而是指大道流行的场所、空间等。地是离不开天的，有其天时，必成就其地，其地，包括一切的现实客观条件。通常所说的“地运”、“国运”等，就属于“地”的范围。一般人更熟悉的，就是所谓的“地利”了，儒家对“地利”的态度也是“与地其利而地与其利”。“有朋自远方来”就是要成就这“与地其利而地与其利”。
“人不知而不愠”，言“人”。人，天地之心也。张载所言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，说的就是这“人不知而不愠”。那么天地之心在哪里？天地之心就在人的心里，人心立，则天地立其心。西学讲人化自然，后来又有了所谓的人择原理，但对这“天地人”的关系，还是没有儒家、《论语》讲得透彻。“人不知而不愠”，就是要成就“与人其和而人与其和”，最终成就真正的“人和”。
这三个“不亦”，讲的就是君子如何“与其天时、与其地利”，最后“成其人和”，什么才是真正的“人和”？就是“人不愠”的世界，“没有郁结的世界”，就是世界大同。只有“与人其和而人与其和”，最终成就真正的“人和”，君子才算是真正行成“圣人之道”。离开这三个“不亦”，一般所说的“天时、地利、人和”，实不知何谓“天时、地利、人和”也。
明白了上面，就不难明白这三个“不亦”，为什么是按“说、乐、君子“的顺序来安排。“说”，就是“悦”，对于忧郁症等大流行的现代社会，这个“悦”太罕见了，而连“悦”都没有，就不要侈谈诸如幸福感之类的废话。那么，何谓真“悦”？“闻、见、学、行”“圣人之道”也。“闻、见、学、行”“圣人之道”，才是真正快乐的事，令人心情舒畅的事，如果个体的心情都不能“悦”、不能“不愠”，怎么可能成就“不愠”的世界？所以要“修身”，“学而时习之”地“修身”，其结果就是“悦”，“悦”也就是个体的“不愠”。那么，“修身”为什么和“天时”挂钩？所谓“修身”不是一个人的盲修瞎练，“闻、见、学、行”“圣人之道”要“与天其时而天与其时”，其中的关系是密不可分的。
“修身”，然后要“齐家”。这“家”，不是一般所谓的家庭，那是“小家”，一个地区是家，一个国家也是家，那是“大家”。齐家才能“乐”，这读yue，箫韶九成，盛世之象。家不齐，国不齐，怎么可能有“箫韶九成，盛世之象”？所以要“齐家”，“有朋自远方来”就是要“齐家”，其结果就是“乐”，“乐”也就是“家”的“不愠”，只有“不愠”才可能“箫韶九成，盛世之象”，才可能“乐”。那么，“齐家”为什么和“地利”挂钩？家、国都属于“地”的范畴，通常有所谓的“家运”、“国运”等，要“齐家”，改变“家运”、“国运”，就要“与地其利而地与其利”，这样才能最终成就“箫韶九成，盛世之象”，其中的关系是密不可分的。
“齐家”，然后要“平天下”。而只有“天下平”了，世界“不愠”、没有郁结了，世界大同了，才算是“平天下”，才算是“人和”，才算是君子行“圣人之道”，才算是“不亦君子乎？”上面的“说”、“乐”，都是“不愠”的特殊形式，分别对应着个体和家，但真正的“不愠”是全天下的，这个天下不单单指人类社会，按现代术语，至少是包括了整个人类社会和自然界。天下万物都要和谐、都要“不愠”，这才是真的“不愠”，也才是真的“平天下”，只有这样，才是真的“人和”了。所以，“平天下”与“人和”是密不可分的！
综上所述，可以清楚地看到，“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”与“说、乐、君子”以及“天、地、人”或“天时、地利、人和”之间的关系密不可分，《论语》的首章是站在这样的高度立论的，而不是如千古以来那些盲人的瞎解释所说那样。只有这样，才算初步明白“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”的意思，也才算初步知道《论语》说了点什么。但这只是一个大纲，只是一个框架，更重要的东西还在后面。
《论语》，中文第一书，其开头：
“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
《圣经》，西文第一书，其开头：
“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：「要有光」，就有了光。”
相互对比，这两者之间的区别是显然的，这种区别也构成国学与西学的重大分歧，更构成了国人和西人思维方式和生存状态的重大分歧。
“子曰”，对应的是当下，是现世，是人；而“起初”，对应的是起源，是根源，是神。对于国学来说，“天、地、人”的思维和生存结构是当下的，所谓当下，就是承担，任何根源性的探讨，都必须以这当下的承担为前提。换句话说，一切科学、宗教、艺术，都是以这“天、地、人”的思维和生存结构的承担为前提的。你，首先是一个人，而且是在世界、在天地中生存的人，没有这个承担，一切都瞎掰。人，对于国学来说，不是一个前提，因为任何前提都以之为前提，连前提这个词都要以之为前提，那么人，又怎能是一个前提所能困住的？
而西人的生存和思维方式又是什么呢？柏拉图有著名的洞喻，说人如在洞中，须走到洞外，靠理智的光辉才能看清楚世界。这个比喻完全概括了柏拉图后整个西学以及西人的状态，这里没有了承担，人需要靠理智的光辉，这理智的光辉，在耶教里变成了上帝，耶教从本质上说就是柏拉图思想的神秘化。后来，科学代替了上帝的位置，但无论是理智、上帝还是科学，人都是奴隶，人不能独自去承担，独自去面对，而是要靠某样东西，即使那样东西被称为理智的光辉，也是典型的懦夫思维。
对于西人来说，他们可以如古希腊一样悲剧，一样面对命运去抗争，但人的尊严只是一个推论或假设的前提。但是，只有奴隶才需要解放，只有奴隶才需要自由，只有奴隶才需要尊严，而你本解放，你本自由，你本尊严，又何须劳什子的解放来解放你、自由来自由你、尊严来尊严你？你只要承担，人一样去承担。承担什么？承担这个天地，人，天地之心；天地，人之躯壳，你连自己的躯壳都不能承担，你还能算是人吗？
承担，就是《论语》、也是儒学的真精神，什么是承担？就如本ID所写《六州歌头》里的“入红尘戏。惊天地，鹏展翅。挟风雷，存永罪，终不悔。振罗衣，立云霓，抖擞凌霄志。银河坠，缺星堤，弯日轨，旋经纬，乾坤回。混浊同污，纳纳穹苍气，激荡崔嵬，送鲸涛翻海。掷酒一高歌，万古同杯。”这，就是承担。 这里不需要假设什么理智的光辉，也不需要假设什么上帝，如果真有什么理智、上帝，都只能是人的理智、人的上帝，最终都需要人来承担。人，浩然之气充盈天地，天地都为之小，一人成大，一人就成其天地之大，没有这种胸襟，没有这种浩然，没资格谈论儒家，没资格谈论《论语》。
当然，西学之内也并不都是糊涂蛋，例如马克思、海德格尔，他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说，马克思走的是刚阳路子，而海德格尔是阴柔的，这方面的研究，这里就不展开了，只是要说明，那些妄自菲薄、以贩卖祖宗为乐的畜生，不仅不理解国学，连西学也是人屁不通。用郭德刚的口吻送给这些人，就两字：死去！
对首章三个“不亦”的初步了解，最终必须落在“承担”上，如果没有这种对“天地人”、对“圣人之道”、对行“圣人之道”最终达到“不愠的世界”的承担，那么就没必要继续《论语》的研读。子曰：朝闻道夕死，可矣！
这句话被排在三个“不亦”总纲之后，是《论语》的第一条。所谓“闻、见、学、行”“圣人之道”，首先要“闻其道”。道不闻，则无由“学、行”。
“死”，不是死去的意思，而是“固守”的意思。所谓“固守”，也就是“承担”。 而“朝、夕”，不是单纯的“早晨、晚上”，而应该从“天、地、人”三个角度来考察。从“天”的角度，代表了时间上的“开始、最后”，从“闻其道”开始，不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转；从“地”的角度，代表了“东方、西方”，也代表了整个天下所有的地方，无论任何地方，无论条件恶劣还是优越，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转；从“人”的角度，最大的承担就是生死的承担，所谓出生入死，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转。只有从这三方面去理解，才是真知道“朝、夕”。
原来的断句“子曰：朝闻道，夕死可矣！”是不对的，由于古文都没有标点，因此断句就是一个很大的问题。千古以来被惯用的这个断句，就把“死”真当死给搞死了。而从上面的分析知道，这“死”是“固守”、是“承担”，相应的断句就是“子曰：朝闻道夕死，可矣！”其实，里面的“道”字是可以省略的，因为整部《论语》就是说这圣人之道和行圣人之道，省略“道”并不会影响理解，“朝闻夕死”，这更符合古汉语的语气。光“闻”不“死”，是不能行圣人之道的，只能是口头玩意，而历史上的腐儒们，最大的弊病就是光“闻”不“死”，这“死”，是“固守”、是“承担”，而要“固守”、“承担”，就必须“死心塌地”、“痴心不改”，偷心不死，是不可能行圣人之道的。
“朝闻道夕死，可矣”，君子从“闻其道”开始，无论任何地方，无论条件恶劣还是优越，甚至出生入死，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转，只有这样，才可以行“圣人之道”呀。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜
“闻圣人之道”，“朝闻道夕死，可矣”地“承担”，就要开始“见、学、行”“圣人之道”。对于这个“承担”的开始，“子在川上”发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨。其他语录，都是简单的“子曰”，为什么这里偏偏多了“在川上”？
“川”，不是一般的河流，而是指河的源头，这里更指代“承担”“见、学、行”“圣人之道”的开始。“闻圣人之道”，就是“见、学、行”“圣人之道”的开始、源头，因此才有“逝者如斯夫！不舍昼夜。”，这“在川上”，无论是否实指孔子真的站在某条河的源头，都更重要地指向“承担”“见、学、行”“圣人之道”的开始。这里，既是孔子的自我感慨，也是对要开始“见、学、行”“圣人之道”的君子的忠告。
所有的人，都把“逝者”这句解释成“消逝的一切都如同这河水一样不分昼夜”之类的玩意。但这种解释是完全错误的。“逝”是“誓”的通假字，“逝者”就是“誓者”，就是决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子。 君子“见、学、行”“圣人之道”的开始，就如同每条河的源头，最终都有一个共同的目标，就像大河东流归于大海，这个目标就是成就“圣人之道”，成就一个“不愠的世界”。“誓者”，决心行圣人之道的君子，就像河流一样，从“闻其道”的源头开始，后浪推前浪，生生不息、前赴后继。“昼夜”，就是“朝闻道夕死，可矣”中的“朝夕”，也必须如同其中对“朝、夕”的解释，要从“天地人”三方面来理解。“舍”，去声，“止息”的意思；“不舍”，不止息，也就是“不退转”的意思。
这章的难点就在这个“逝”对“誓”的通假上，其实这种用法并不是孤例，《诗经》里就有“逝将去女，适彼乐土”，其中“逝”就是“誓”的通假。以前的人解释《论语》，都是一章章分裂开来，所以被“川”字一迷惑，当然就会把“逝”解释成“流逝”之类的意思。但只要真正理解《论语》的精神，就明白，这话是和儒家强调的阳刚精神相一致的，和“易经”里的“天行健，君子以自强不息”，“大学”里的“苟日新，日日新，又日新”，都是一脉相承的。但细辩之下，“天行健，君子以自强不息”只得个“天与其时”，“苟日新，日日新，又日新”只得个“与天其时”，都不如“逝者如斯夫，不舍昼夜”。“逝者如斯夫，不舍昼夜”就是“与天其时而天与其时”、“与地其利而地与其利”、“与人其和而人与其和”，这里的“逝者”就是立志行“圣人之道”的君子，最终要成就真正的“人和”，只有这样，才能真明白“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”，孔子在河流的源头，抚今追昔、满怀感慨，自告且忠告所有决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子：“立志“见、学、行”“圣人之道”的君子，就要像这江水一样，从“闻其道”的源头开始，后浪推前浪，生生不息、前赴后继，无论任何时候、任何地方，无论条件恶劣还是优越，甚至出生入死，都要不断地“固守”，“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转。”这里必须明确，这话既是孔子自己的感慨，也是对所有有志于圣人之道的人的忠告和勉励。这种感慨并不是孔子一人所独有，所谓同声同气，有此心，必有此感。这，超越时间，所谓万古同一情怀矣。本ID所写是否正解，无此万古同一情怀之章句蠹虫，没资格讨论！同样，也需先有此情怀，方可言《论语》、孔子矣。子曰：人能弘道，非道弘人。
这句话和前面的有点不同，字面意思很简单。“弘”，“使~光大”。“人能弘道，非道弘人”，“人能使道光大，而不是道能使人光大。”然而，字面简单的，往往理解起来更复杂。这个简单的句子，却厘定着《论语》、儒家对“人”与“道”关系的基本看法。
有一个很坏的传统，总把“道”往虚无缥缈中寻去。这种把戏，千百年来一直愚弄着偷心不死之人。而对于《论语》、对于儒家，这种把戏是无效的。儒家从来都是现世的，无论这“道”是何道，最终都要落实到“人的承担”上。在《论语》里，“道”只指“圣人之道”，只和现世有关，只和现世的“人不愠”有关。任何往虚无缥缈处瞎推的把戏，都只能是把戏。
还有一种更坏的传统，就是以“道”压“人”，把“道”描绘成一个虚无缥缈的远景，然后让现实的“人”为这个虚无缥缈的远景垫背。这，比起“一将功成万骨枯”还要残忍。后者，至少还有一个“一将功成”让大家唾骂。而当把“道”有意无意地装扮成虚无缥缈的远景时，则连对它的唾骂都变成此等造假戏剧中的荒谬情节。这种荒谬的悲剧，在历史上不断重复。
但比起下面这种，以上两种就不算什么了。历史上永远不缺这种人，他们以“得道者”、“行道者”自居，以“道”的代表自居，他们成了人间的上帝，他们制定人间的法律，一切违背他们的就成了大逆不道。历史上最不缺的就是这种人，却往往是个个道貌岸然，一副拯民于水火的姿态，私下却干尽见不得“人”的事。这种“挟私道以令诸人”的人，难道还少见？而“道”，是大道，是公道，不是哪个人、哪群人的小道、私道。只有“人”，才能使“道”得以光大，离开了“人”，并没有一个“道”可以让“人”得以光大。
“道”的彰显，是“人”现世存在的当下涌现，离开当下、现世，只能是虚无缥缈的远景，与《论语》、儒家的“圣人之道”毫无瓜葛。这里，我们更清楚地看到前面曾提到的《论语》、儒家和西学中的柏拉图、耶教、科学主义等的根本分歧。对于后者来说，是“道能弘人”，在柏拉图那里“道”是理智的光芒，在耶教那里“道”是上帝，在科学主义那里“道”是科学；但对于《论语》、儒家来说，是“人能弘道”，理智的光辉、上帝、科学都离不开“人”，没有“人”，这些所谓的“道”都没有任何的意义。正由于《论语》、儒家的这种精神，使得西式的宗教在中国从来都没能得到光大。
有人可能要问，这样是否意味着《论语》、儒家否认客观的规律？其实有此一问的前提，就是一种西学的思维语境。对于《论语》、儒家来说，客观规律的有无并不是一个首要的前提，无论有无，都是“人”必须承担的。在“天地人”模式中，客观规律属于“天地”范畴，构成“人”展现的舞台。打个比方，对于“人”这个演员来说，无论舞台如何，演好戏是最重要的，而好的演员，无论怎样的舞台，都会充分利用构成这个舞台的当下、现实的条件。《论语》、儒家并不否认客观规律的存在，但这只构成“人”活动的舞台，而不构成“人”的表演、显现。对于《论语》、儒家来说，“道”只特指现世、当下的“圣人之道”，并不是一般所理解的本体、本原、规律之类的东西，这一点，对于已经受西学影响太大的国人来说，是需要反复强调的。
有人把儒家归于西学“人本”主义的范式，完全是无的放失。儒家的“人”，是站在“天地人”的宇宙结构下说的，并不需要一个“人本”主义来“本”人。“人本”一旦被主义，就会失去一切主意，变成意识形态的闹剧。而用西学的“结构”范式来考察儒家的“天地人”结构中的“人”，同样是无的放失。“人”在“天地人”结构中并不是某种构成因素，而是展现，“天地”只是“人”展现的舞台，而这一切都是当下、现世的。这里的“人”有两种含义，一种是正“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，一种暂时不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的“人不知”的人。这两种人构成了所有的人，用现代术语就是包括了构成社会的所有人。
因此，根据“人”的两种不同含义，“人能弘道，非道弘人”，必须至少从两个方面来理解：其一，对于正“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子来说，他们的“闻、见、学、行”能使得“圣人之道”得到彰显、涌现，但并不是他们“闻、见、学、行”“圣人之道”就使得自己得以高人一等、凌驾于别人之上，成为所谓的精英，甚至打着“闻、见、学、行”“圣人之道”的旗号行其私道；其二，对于暂时不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰显、涌现并不能离开他们，把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界，不能离开“人不知”的人，并不能打着一个抽象的、虚无飘渺的“圣人之道”去利用“人不知”的人，把他们当成就一个抽象的、虚无飘渺的“圣人之道”的垫背。
“人能弘道，非道弘人”，归根结底只有一点，就是“道”不是目的，只有“人”才是目的，只有现实中的“人”才是目的，一切以打着虚无飘渺的所谓“道”为目的，以现实的“人”为手段的所谓“闻、见、学、行”“圣人之道”，都是《论语》背道而驰的。 对于《论语》、孔子、儒家来说，“人”是开始，也是目的，而“道”是手段，即使是“圣人之道”，也只是把“人不知”世界改造成“人不愠”世界的手段，无论从开始到成就，都离不开“人”。“道”是“人”行的，而非“人”是“道”行的；“道”是“人”光大的，而非“人”是“道”光大的。只有这样理解，才能算初步明白“人能弘道，非道弘人”。
而人被无所本地抛掷在此世间，就是人的当下，就是人的承担，这构成了人的无所位次，而人“无所位而生其本、无所本而生其位”，才有这人类社会的存在发展，才有个体的存在发展，这里没有所谓的悲剧、喜剧、正剧，没有人，无所谓天地，也无所谓人展现的舞台，又何来悲剧、喜剧、正剧？悲剧、喜剧、正剧都不过是人生“无所位而生其本、无所本而生其位”而来的位次展现，这里所谓理智、情感的预设，没有人，又何来理智、情感？这里只有承担，人的承担，首先是对“人”的承担，由此承担，才有所谓乐、悲、情、智、观、欲等等葛藤，只有这样，才算进一步理解何谓“人能弘道，非道弘人”。子曰：攻乎异端，斯害也己。
理解这句话的关键在“攻”和“异端”。有把“攻”当成“专治”的，更有甚者，把“异端”解释成“不走中道”的，这些，都是胡解。之所以这样，主要是对《论语》没有一个整体的把握，割裂去解释，真是“斯害也己。”
朱熹，宋朝大儒，他在《论语集注》里就把“攻”当成“专治”。但“攻”的古字，声“工”，从“攴”。金文“攴”，手持器械打击，相应，“攻”的本义是“攻打”。而“攻”的“专治”等意思，是相当后期才出现的，是从“攻打”引申为“加工”再引申为“研究”才出现的。而且，“攻”一般也不解释为“专治”，也就是“研究”而已，而不是“专门研究”。而“研究异端”，甚至是“专门研究异端”，又有什么问题？所谓一事不明，儒者之耻，异端不研究，怎么知道是异端？连异端都不知道，怎么正之同之？所以，这种解释是不对的。“攻”，就是本义“攻击、攻打”的意思。
“异端”，有人解释成“不走中道、钻牛角尖、标新立异”之类的，这种解释确实够“不走中道、钻牛角尖、标新立异”了。如果说“端”是“头、边”等意思，那“异”于“端”，那不正好是“中”？这一点上，朱熹是对的，他解释的“异端”就是通常所理解的“异端”，就是“别为一端”、“非圣人之道”的意思。但由于他把“攻”解释为“专治”，“攻乎异端”就成了“专治非圣人之道”。
“攻乎异端”，就是“攻打、攻击非圣人之道的别为一端者”。“斯害也已”，“这是灾害、损害呀”。是对什么的损害、灾害？是对行“圣人之道”的损害、灾害。在上一章“人能弘道，非道弘人”的解释中，已经说过：“对于暂时不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰显、涌现并不能离开他们，把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界，不能离开“人不知”的人。”而“人不知”的人，就是“非圣人之道的别为一端者”，对这种人，不能采取“攻打、攻击”的手段，不能通过“攻打、攻击”的手段把他们消灭，否则就违背了同出于《论语》的“和而不同”的儒家精神。
对于行“圣人之道”的君子，“异端”只不过是“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，如果没有这种人，“圣人之道”之行就成了无源之水。“不知”，如同米；“不愠”，如同饭；“圣人之道”，如同水、火；行“圣人之道”，如同利用水、火把米煮成“饭”；行“圣人之道”的君子，当然就是那煮饭的人。而没有了米，没有了“不知”，没有了“不知”者，没有了“不知”的世界，巧妇难为无米之炊，又如何行“圣人之道”呢？对于“异端”，对于“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他们、消灭他们，而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者，变成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界变成“不愠”的世界，只有这样，才算是真行“圣人之道”。子曰：道，不同、不相为谋。
这句话，《论语》成书以来，其断句都是“道不同，不相为谋”，解释成“善恶邪正之间不能合作共谋、走着不同道路的人不能在一起谋划。比喻意见或志趣不同的人就无法共事。”等等，把“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子当成一个精英小团体了，把“圣人之道”当成了小道、私道，这是和《论语》、儒家“和而不同”的精神背道而驰的。试想，如果“道不同”就“不相为谋”，那何谓“和而不同”？难道“和而不同”就是在某个叫行“圣人之道”的君子组成的精英小团体里玩的一场无聊把戏？
正确的断句应该是“道，不同、不相为谋。”通常的理解之所以出问题，关键是把“相”字当平声，当副词了，而这只是“相”的后生义。“相”，去声，本义是“观察”，引申为“根据外貌判断人的命运”，然后就有了“选择”的意思。这里的“相”就是“选择”的意思，“不相”，就是“不选择”。 “谋”，就是“征求解决疑难的意见或办法”，引申为“谋划、商量办法”等，《论语》后面还有所谓“谋道”、“谋食”的说法，和这里的“谋”是一致的。
道，圣人之道，就如同大河，大河是不会去“选择”的、也不会去强迫“一致”，是“不相”、“不同”的。 “圣人之道”之“谋”，就是“不同”、“不相”。“不同”，就是“异”，就像上一章“攻乎异端，斯害也己”所说，对“异”不能攻击，不能去谋求消灭“异”，否则就不能“不同”，就和“圣人之道”相违了；“不相”，就是“不以相而相之”，所有的选择都会有假设的标准，也就是以“相”相之，最常见的以“相”相之就是所谓的“以貌取人”，延伸下去，根据思想、观点、意识形态、经济水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相违的。
“不同”和“不相”是密切联系的，“不同”是“不相”的实现，“不相”是“不同”的前提。 只有“不相”，才可能“不同”，否则，前提就是“相”，就是以“相”相之，那么怎么可能有“不同”？其结果只能是某种抽象标准、某种统一模版克隆出来的玩意。而只有终于能达到“不同”，这“不相”才有意义，才能实现，否则这“不相”只是挂羊头卖狗肉，成了一句口号。“圣人之道”，归根结底是以“不同”为基础的，只有“不同”，最终才能实现“大同”。“大同”的关键不是“同”，而是“大”，包罗万有，如“天地”般，而不是让花只有一种颜色、鸟只有一种叫声。真正的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，首先就要成就其“大”。无其“大”，就无其“不同”。无其“不同”，就无其“大同”。
除了《论语》总纲的那三个“不亦”，“道，不同、不相为谋。”这条，是《论语》中极为重要的一章，在后面的语录中，对本章的意义多有阐发。例如，对于“不同”，有“君子和而不同”的说法；对于“不相”，有“有教无类”的说法。但后面这些，都只是本章思想在某些具体方面的具体化表述，都是从属于本章的。而本章的重要在于，它确立了行“圣人之道”的君子谋道的最高原则：不同、不相。必须注意的是，“不相”，不是指个体对自己的行为、思想不加选择，而是指对不同个体、团体的行为，不能用一种权威、上帝等独断的方式来以“相”相之，这一点是必须明确的。子曰：有教无类。
“无类”，就是“不相”，这一章，就是君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则在上层建筑领域的一个具体化表述。这里的关键在“教”。“教”，不是平声，而是去声，在古代具有如下含义：教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教等。用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。“有教无类”，不只是通常所理解的只是从教育的角度讲，而是指行“圣人之道”，在上层建筑领域、当然也包括一般所理解的教育，但按现代的术语，还包括法律、舆论、行政、宗教、学术、艺术等等一切的上层建筑领域，相应地就要行“不相”之谋。只有这样理解，才算真明白何谓“有教无类”。子曰：士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！
“耻恶衣恶食者”，就是“相”，当然就“未足与议也！”不过这里有一个问题，就是“耻恶衣恶食者”究竟指谁？朱熹《论语集注》里，就把“志於道”之士和“耻恶衣恶食者”的人当成同一个人了。如果真这样解释，那这个“士”字就没必要了，完全可以变成“志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也！”。正确的解释应该是：志於道之士“耻”恶衣恶食者，这个“恶衣恶食者”主要是指别人，就是“恶衣恶食”的人，当然也可以指“志於道之士”自己，因为如果他自己就是“恶衣恶食”的人，他自己也看自己不顺眼，也“耻”之，也是可以的。
这样，这句话的意思就很清楚了，如果一个人，立志要行“圣人之道”，却把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人，也就是以贫富划分人，而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻，远离他们，那这种人谈论的“圣人之道”只是羊头狗肉的勾当。为什么？因为他不能“不相”。子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
本章是紧接着上一章的意思来的，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，这是典型的“恶衣恶食”了。“人不堪其忧”，这里的“人”就是“人不知”的人，就是不能行“圣人之道”的人，他们对这种情况不能忍受，但“回”，颜回，孔子最出名的学生，也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一个典型，他“不改其乐”，孔子因此给“贤哉，回也！”的赞誉，而且是一句话前后两次。为什么？因此颜回能“不相”，是真立志行“圣人之道”。
必须强调的是，颜回这个“安贫乐道”的典型，并不是故意去“贫”，并不是故意要“恶衣恶食”，也不是如某些宗教所教唆的故意去苦行，这些都是严重地“相”了，这些都是和君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则背道而驰的。子曰：贫而无怨难；富而无骄易。
上面几章都说到面对“贫富”的“不相”问题，不过都是从“安贫”而“乐道”这个角度说的。但并不是说贫穷就是好的，富就是不好的。“贫富”都是“相”，对于行“圣人之道”的君子来说，对于“贫富”只存在一个如何面对的问题，而不存在好和不好的问题。“贫”和“富”，都不影响行“圣人之道”，“圣人之道”是大道，不是某类人的专利，无论穷人还是富人，一律平等，没有哪类人有优先权。 “贫”和“富”，在任何现实社会中都会存在的，而且关系到每一个人，特别在财富分配不公的社会，这问题就更加突出。但这里相应的理解，不能光局限在财富上，例如学识上也有“贫富”问题，权力、权利分配上同样有类似的问题。任何一个现实的人构成的现实中的社会，都不可能在所有方面绝对的平等，只要不平等，必然面临着“贫富”问题，无论是在财富、学识，还是权力、权利等方面，这个问题都是无可逃避的。
但这一章，自古以来都把其中的“难”当成平声，相应的断句其实就成了“贫而无怨，难；富而无骄，易。”例如，朱熹等人就是这样把“难”当成“难易”的“难”了，这句话的意思就成了“贫穷而不怨恨是困难的，富贵而不骄横是容易的。”而如果这是人之常情，那这话就成了废话，但事实上，这样的解释连废话都算不上，只能是瞎话。自古以来的现实往往是穷人经常乐呵呵，富人却骄横无理，要把穷人赶尽杀绝。这章，自古以来的断句、解释都是错误的。
正确的断句应该是“贫而无怨难；富而无骄易。”这里的关键在于“难”，不是平声，而“易”也不是“容易”的意思。不过还是先从“怨”说起，程度浅的“埋怨”、程度深的“怨恨”，被“怨”的就成了“仇人”了。这个“怨”，在古代就包含了“埋怨、怨恨、仇人”等意思。而因“怨”就会生“难”。何谓“难”？“难”，去声，是“敌对、造反、灾难”的意思。因“怨”而有“仇”而“敌对”甚至“造反”，这不是“灾难”是什么？
“骄”，本义是“健壮”的意思。富人，自以为“健壮”，因此“骄傲”进而“傲慢”甚至“骄横”最后达到“强烈”的程度。 这个“骄”，在古代就包含了“健壮、骄傲、傲慢、骄横、强烈”等意思。“易”，不是“容易”的意思，其本义是“赐给”的意思。富人，自以为自己的“富”是上天“赐给”的或者是自己的天赋、努力“交换”来的，因而产生“轻视、怠慢”，最终对立在社会上“蔓延”。“赐给、交换、轻视、怠慢、蔓延”，都包含在“易”里。
君子行“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。而“人不愠”的前提是“人不相”，在具体的社会存在中，包括财富、学识、权力、权利等方面的广义“贫富”，是社会中最大的“相”。而这个贫富之“相”在任何“人不知”的社会中，都体现为“贫而怨难；富而骄易。”君子行“圣人之道”，把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界，首要面对的就是如何把这个“贫富”之“相”“不相”之，要让“贫而无怨难；富而无骄易。”这，就是面对“贫富”的“不相”之谋。
要让“贫而无怨难；富而无骄易。”不是让一个权威、教主等发一个倡议或来一段布道就可以完成的，更不是用强制或诱惑的手段把人改造成具有“贫而无怨难、富而无骄易。”的思想的新人来掩盖现实无法掩盖的“贫富”之“相”。而是在“贫富”存在的现实中，用各种现实的经济、政治、法律、文化等手段来实现“贫而无怨难、富而无骄易。”的“不相”。
对于《论语》、对于儒家来说，“不相”是“人不知”到“人不愠”的中间环节也是必经之路。“不相”是“相而不相”，不以“相”相之。首先不能否认“相”的存在，正因为有“相”的存在，才需要“不相”。例如，对于“贫富”之相来说，其存在是客观的，否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话，这不是“不相”，而是严重地“相”了。真正的“不相”，就是直面这“贫富”之相的存在，用在社会经济、政治、法律、文化等方面，不以“贫富”之相相之，进而对“贫富”之相“不相”之。
何谓社会经济、政治、法律、文化上对“贫富”的“不相”？就是采取公平、一视同仁之谋，“贫”或“富”都不是偏袒的理由。而“贫”或“富”之间也要“不相”，也要相互平等视之。对“为富不仁”的就要坚决打击，因为“为富不仁”者以“富”为相，所以就要对之“不相”，将其“富”者之相给去了；对“贫而自贱”者要“富之贵之”，因为“贫而自贱”者以“贫”为相，所以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了；对“挟贫而贼”的坚决打击，因为“挟贫而贼”者以“贫”为相，所以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了。
必须再次说明的，这里的“贫富”，不单单指财富上的，例如权力上的“贫富”，就有所谓的“官民”之别，政治地位的“贫富”就有所谓统治阶级与被统治阶级之分。必须在广义的“贫富”上最终成就“贫而无怨难；富而无骄易。”的“不相”，才能真正地“不相”。否则只能是“城头变换大王旗”，换汤不换药而矣。但这个问题涉及面太广，《论语》中有大量的章节涉及这个问题，将陆续展开讨论。
