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道德应得

首次发表于2015年10月9日星期五;实质性修订2020年9月22日星期二

在日常的非哲学对话中，关于道德应得的主张是熟悉和频繁的。我们说，一个勤奋的学生谁生产的工作质量高，值得一个高等级;残暴的罪犯应该受到严厉的惩罚;一个遭受了一连串不幸的人应该得到一些好运来改变一下。

哲学家们在几种情况下使用了道德应得的概念。在关于正义本质的讨论中，一些哲学家提出了这样一种观点，即正义是在善与恶根据应得的分配时获得的。在讨论内在价值的概念时，一些哲学家提出，幸福可能是最大的善，但只有当被值得享受的人享受时，它才具有突出的价值。在关于道德义务的理论中，一些后果主义者捍卫了这样一种观点，即正确的行为会导致更高的福利优先分配给应得的人。在社会和政治哲学（或法哲学）中，许多哲学家在讨论对违法行为的惩罚的正当性时，都诉诸于应得的概念。

因此，在哲学和普通的非哲学谈话中，回避的诉求经常出现在许多语境中。然而，关于道德应得还有许多问题：如何将其与单纯的权利区分开来？它的概念结构是什么？什么样的东西是值得的？什么样的东西是应得的？什么样的属性可以作为一个应得者应得道德应得的基础？关于道德应得的主张如何被证明是合理的？

· 1.道德应得与权利

· 2.道德应得、道德应得和道德应得基础

· 3.道德应得声称的理由

· 4.道德应得与内在价值

· 5.正义理论

· 参考书目 

o 引用作品

o 其他阅读

1.道德应得与权利

重要的是，我们首先要提请注意道德应得与另一个可能与之混淆的概念之间的区别。我们将把后一个概念称为权利的概念，尽管不同的哲学家使用不同的术语来标记这种区别。

典型的道德应得声称是这样一种声称，大意是某人----“应得者”----由于他或她拥有某种特征----“道德应得基础”----而应得某种东西----“道德应得”。[1]例如，考虑这样一种说法，即某个学生应该得到老师的高分，因为她在课程中表现出色。典型的权利主张是一种主张，大意是某人在某种基础上有权从某人那里得到某物。举例来说，考虑一项声称，客户有权从商家获得退款，因为他从该商家购买的商品是在有担保的情况下出售的，结果证明是有缺陷的。

道德应得声称和关于权利的声称在结构上有明显的相似之处。在每种类型的典型例子中，有人说某人在某种基础上值得（或有权）从某人那里得到某物。然而，应得和权利的概念之间有一个重要的区别。正如这里所使用的术语，应得是一个更纯粹的规范性概念，而权利是一个社会学或经验概念。如果在你的社会群体中有一些社会或法律机构，并且该机构有一条规则，规定了对那些具有某种特征的人的一些待遇，而你有这种特征，那么你就有权享受这种待遇。因此，例如，假设当客户购买某个项目时，他收到了卖方的具有法律约束力的书面保证。担保书具体规定，如果发现货物有缺陷，卖方要么更换货物，要么退还买方购买缺陷货物的费用。在这种情况下，如果买方满足担保中规定的条件，并且所购物品确实存在缺陷，则买方有权要求退款或更换。

典型的道德应得声称具有类似的结构，但并不总是以这种方式取决于法律或合同或其他类似社会制度的存在。一个人可能应该得到某种待遇，即使在他的社会中没有任何规则来编纂某人应该得到这种待遇的条件。在这种情况下，一个人可能应该得到一些东西，即使他没有资格得到它。同样，一个人可能有权根据他的社会中的一些规则获得某些东西，即使他不值得。一些例子可能有助于使这种区别更清楚。

考虑一个例子，涉及一个富有的祖父和两个孙子。一孙恶富;另一个是善良而贫穷的。这个恶毒的孙子对他的祖父从来不尊敬。这位贤惠的孙子总是恭敬而体贴。假设祖父把他的全部属性留给了邪恶的孙子。由于这里使用的术语，我们可能想通过说这个恶毒的孙子有资格获得这笔财富来描述这种情况（法律制度的规则在这一点上是毫不含糊的），但同时我们可能想说他不配（他已经有太多的钱了;他是一个从不尊敬祖父的坏家伙）。贤惠的孙辈可能至少应该得到一部分遗产，但他没有资格得到任何遗产。

另一个例子说明了同样的问题。假设一个运动员一心想在比赛中取得好成绩。假设她有很多天赋，并且长期勤奋训练，直到她在她的运动中发展出冠军级别的能力。假设训练需要她做出相当大的牺牲。假设比赛在最后一刻被取消，运动员没有机会参加比赛。那么我们可以说，这对她来说是一个巨大的不幸;她应该有机会参与不幸的是，在运动员的运动规则手册中没有任何规则说那些勤奋训练的人有机会参加比赛。让我们假设在运动员的社会中没有任何机构规定那些努力训练的人应该有机会参加比赛。在这种情况下，如果说（按照已经指定的方式使用术语）运动员有资格获得参赛机会，那就错了，但我们可能仍然觉得她应该得到这个机会。这似乎是一个例子，在这种情况下，有人完全“非制度”道德应得的东西。

有些哲学家在我们使用“道德应得”时使用“前制度道德应得”，在我们使用“权利”时使用“制度道德应得”。为了避免混淆，我们将用“应得”来指代本质上不涉及社会或法律制度存在的关系，而用“权利”来指代本质上确实涉及这种制度存在的关系。我们在这篇文章中的重点是道德应得;我们只在权利与应得权利有关时才提到它。

2.道德应得、道德应得和道德应得基础

乔尔·范伯格（Joel Feinberg，1970）在他关于道德应得和正义的开创性著作中，提出了一系列看似没有争议的道德应得主张：一个学生可能因为写了一篇好论文而应该得到高分;一个运动员可能因为在比赛中表现出色而应该获奖;一个成功的研究者可能因为完善了一种疾病预防血清而值得表达感激之情;一个罪犯可能因为犯了罪而受到他的社会的蔑视;工业意外的受害人可能须向疏忽的雇主作出赔偿;一位勤奋的公职人员可能因其勤奋而理应被提升到更高的职位。莱布尼茨、康德和其他人关注的例子是，一个人被认为应该因为道德优秀而获得幸福。

在所有这些熟悉的情况下，应得的是一个人。但正如范伯格本人所提到的，说非人也可能是应得者似乎没有任何概念上的障碍。因此，比如说，说一座美丽的古城值得保存，似乎是可以接受的;一个独特的、曾经充满活力的生态系统应该得到恢复;一场可怕的大屠杀的现场应该被拆除。在道德和政治讨论中，受到审查的案件往往是那些应得的人要么是个人，要么是群体。这不应使我们无视这样一个事实，即非人也可以是应得者。

道德应得声称通常也涉及道德应得。这就是所谓的应得之物。正如范伯格所指出的，我们熟悉的应得之物包括成绩、工资、奖品、尊重、荣誉和奖励、权利、爱情、福利和其他类似的东西。莱布尼茨和康德肯定会坚持认为，我们把幸福包括在可能的结果之中;而其他人则坚持我们应该提及福利。

这些道德应得乍看起来可能是“积极的”。然而，也有“消极”的对应物。事实上，该清单上的一些项目已经是负面的。因此，有些分数是不好的分数，例如，一个学生可能因为一篇很差的论文而得到F。其他道德应得都是负面的：负担、罚款、奖品、蔑视、耻辱、繁重的义务、惩罚、谴责、仇恨等。

一些道德应得文献的作者认为，每一个道德应得都是一个加号或减号。在这种情况下，有些人说“好处和负担”，或优点和缺点。然而，在有些情况下，某人应该得到一些既不好也不坏，既不是好处也不是负担的东西。假设一个人在学术上表现突出，应该得到A，而一个人在工作上完全不令人满意，应该得到F。我们可以合理地假设，A是一个好的分数--接受者会很高兴得到的分数--而F是一个坏的分数--接受者会很失望得到的分数。但是假设一个学生的成绩很一般，应该得到一个一般的A-C.这既不是好事也不是坏事，既不是好处也不是负担。不过，也许有人活该。这将是一个人应得的东西既不是“积极的”也不是“消极的”的情况

福利也是如此。有些人可能值得幸福，（我们可以假设）那是一件值得得到的好事;其他人可能应该得到不快乐，（我们可能会认为）这将是一件坏事。但另一个人可能应该处于中等福利水平，既不快乐也不不不快乐。虽然在某种程度上，一个人处于中立的福利水平可能是好的，但他应得的东西既不好也不坏。因此，虽然说应得的东西是利益或负担是方便的--对应得者来说，这些东西是好的还是坏的--但事实上，有些应得的东西既不是利益，也不是负担。

Feinberg认为，我们可以区分“基本”和“衍生”道德应得。他接着说，基本的道德应得总是反应的态度，如批准和不批准。根据这种观点，派生的道德应得是一种处理形式，它将是更基本的基本道德应得的适当表达。因此，给一个学生一个A可能是对她的工作表示认可的恰当表达;给一个学生一个F可能是对她的工作表示严重不满的最恰当的表达。一些最近的贡献者的文学道德应得似乎忽略了这种区别之间的基本和衍生道德应得，但其他人继续采用的区别，并把它作为重要的。例如，Scanlon将其作为他对道德应得概念的核心特征（参见Scanlon 2013，2018）。

也许我们通常在寻找与道德应得有关的主张时最重要和最有争议的信息是关于道德应得基础的。这通常被认为是应得者应得应得的特征。从这个角度来看，道德应得基础永远是一种属性。如果我们采纳这个观点，我们就会说（例如），这个学生应该得到一个高分，因为她拥有完成了高质量的课程作业的属性。从另一个角度看，道德应得基础始终是一个事实。如果我们采纳这种观点，我们宁愿说，这个学生应该得到高分，因为她的作业质量如此之高。

我们倾向于认为，我们是否把道德应得基础作为属性或事实没有区别。这些观点似乎是可以互译的。在这篇文章中，仅仅为了方便起见，我们通常将道德应得基础称为属性。

在某些情况下，关于某个属性是否作为某种待遇的道德应得基础，几乎没有争论。这可以用一个学生的例子来说明，他在一门课程中取得了杰出的成绩，应该得到高分。几乎没有人会质疑这样一种说法，即学生应该凭借其高质量的作业获得该等级。在这种情况下，道德应得基础将产生高质量的学术工作。同样地，我们来看看那个给许多无辜受害者造成巨大伤害的冷血罪犯。由于他的恶行，我们有理由认为他应该受到严厉的惩罚。在这种情况下，道德应得基础对许多无辜的受害者造成了巨大的伤害。

然而，在其他情况下，关于道德应得基础的争议会更多。一个很好的例子是工资道德应得。假设一个雇员工作努力，效率高，对雇主忠诚，但由于家庭健康问题，他需要更多的钱。在这种情况下，我们可能同意员工应该加薪，但我们可能不同意他应该加薪的基础。

人们普遍认为，某些类型的产生原因不能作为道德应得基础。考虑一个惩罚无辜的人会有好的结果的案例。此人具有以下属性：惩罚他会有好的结果但是，如果说这个人因为拥有这种属性而应该受到惩罚，那将是严重违反直觉的。

关于道德应得基础的某些一般原则已经被引入，以解释为什么某些属性似乎不适合作为道德应得基础。也许争议最小的原则是范伯格提到的所谓“关于性原则”。在其命题形式中，这一原则说，一个人可以凭借某个事实应得某物，只有当这个事实是“关于这个人的”事实时。在其属性形式中，该原则会说，一个人只有在实际拥有某个属性的情况下，才能凭借该属性而应得某些东西。关于刚才提到的惩罚情况，“关于性原则”并没有提供任何帮助。毕竟，在这个例子中，无辜的人实际上确实具有这样的属性，即惩罚他会产生好的后果。惩罚他会有好的结果这一事实是关于他的事实。

有些人说，如果某人由于拥有道德应得基础DB而应得某个东西D，那么应得的人必须对拥有DB负责（例如，见Rawls 1971; Rachels 1978; Sadurski 1985）。这一“责任原则”似乎已被许多已经讨论过的例子所满足。我们可以假定，好学生应该对完成好的学业负责。同样，冷血的罪犯似乎也要为自己的恶行负责。这位勤奋的员工对自己的努力工作负有一定的责任。我们可以从这些例子中归纳出这样的结论：道德应得的所有例子都是这样的：如果某人在某种基础上应该得到某物，D，DB，那么他或她应该对拥有DB负责。诉诸责任原则可以解释为什么无辜的人不应受到惩罚。他没有责任拥有这样的属性，惩罚他会有好的后果。

各种各样的案例被作为责任原则的反例。Feldman（1995a）描述了一个案例，一家餐馆的顾客因为吃了变质的食物而生病。他声称，在这种情况下，顾客应该得到赔偿。这里的道德应得基础似乎受到了餐馆疏忽的食物准备的伤害-然而顾客并不对拥有那个道德应得基础负责。他们是无辜的受害者。类似的情况也发生在一个人受到极大侮辱的情况下。她可能因为受到侮辱而应该得到道歉，但她不对侮辱负责。麦克劳德提到的另一个案例涉及一个孩子，他自己没有过错，却患上了一种痛苦的疾病。他应该得到父母的关心和同情，但他对自己的病没有责任。

其他人提出了所谓的“时间性原则”：这里的想法大致是这样的：如果某人由于拥有某个道德应得基础DB而应得某个东西D，那么他或她必须在他或她开始应得D的时候已经拥有DB（例如，参见Rachels 1978; Kleinig 1971; Sadurski 1985）。你不可能在一个你以后才开始拥有的属性的基础上应得一些东西。时间性原则被用来解释为什么进行“预先惩罚”是错误的。有人说，即使一个人要犯罪，在他真正犯罪之前，他还不应该受到惩罚。这一思路已经被讨论过。一个问题是，甚至在他实施犯罪之前，未来的罪犯就已经拥有了这种属性：这样他以后就会犯罪。可以说，他应该受到惩罚，因为他甚至在犯罪之前就已经拥有了这种属性。虽然时间性原则得到了广泛的认可，但也提出了一些反例（例如，见Feldman，1995b）。这些反例尚未被普遍接受（例如，参见Smilansky 1996a，1996b）。

在许多情况下，当我们提出道德应得声称时，我们会提到分发者。这是应得者应得应得的人或机构。在某些情况下，分发者的身份将是明确的。在其他情况下，就不那么清楚了。例如，考虑一下麦当劳餐厅以前使用的座右铭：你今天应该休息一下在座右铭中没有明确提到分发者。它只是说你应该休息一下。也许麦当劳在发表这一声明时，他们并没有想到任何特定的分发者。也许他们只是觉得你应该从别人那里得到它。盖茨基金会以前的座右铭也是如此，根据这句话，“每个人都应该有机会过上健康而富有成效的生活。”这句格言并没有提到任何人的工作是确保每个人都有机会过上健康和富有成效的生活。鉴于没有人有能力确保每个人都过上健康和富有成效的生活，我们可以得出结论，在这种情况下，没有提到分发者，正是因为没有人有资格成为分发者。

在其他情况下，有一个分发者，其身份是明确的。例如，考虑一下这样一种说法，即某位年长的教授应该得到他那些不守规矩的学生的一些尊重。这里明确提到了分发者：是不守规矩的学生。那些赞同有美德的人应该在天堂得到幸福的人大概会说，在这种情况下，分配者是上帝。在社会和政治背景下，我们经常发现哲学家们假设公民应该从他们国家的政府那里获得某些权利。

我们似乎可以将此引用重新定位到分发器。我们可以在道德应得的描述中加入分发者的信息。因此，我们可以说，在涉及老教授的例子中，道德应得是尊重，道德应得是他的学生的尊重。

在某些情况下，应得陈述也可能表明应得者对应得之物的应得程度。某人对某事的道德应得的强度可能是松散的，当我们说某人对某事的道德应得是“非常强烈”或“只有轻微”时。在某些情况下，我们可以用一些数字来表示道德应得的强度，尽管选择一个编号系统在某种程度上是任意的。但这里有一些重要的事实：有时候你应该得到A和B，但你应该得到A多于你应该得到B;有时两个不同的应得者应得同样的东西，而他们不可能都得到它;也许他们中的一个更值得拥有有时候你应该得到一些东西，但只是在很小的程度上，这个道德应得很容易被其他一些考虑所覆盖。

在许多情况下，道德应得声明（如果完全拼写出来）也会表明一些时间。其中之一是应得的时间;另一个是接收道德应得的时间。因此，例如，假设一个人一整年每周都从他的薪水中扣下一大笔钱。假设事实上政府扣留的税款超过了个人所欠的税款。那他应该得到退款假设所有退款都在4月1日发放。我们可以这样说：纳税人应该在4月1日得到退款。在这个例子中，值得的时间是三月的每一刻。应得的人应得道德应得的时间是4月1日。

3.道德应得声称的理由

在“道德应得声称的理由”这一总标题下讨论了一些相关问题。有些人显然把证明的问题看作是一个关于认识论证明的问题（参见McLeod，1995，89）。如果我们以这种方式理解这个问题，我们可能会想知道，一个人如何（如果有的话）在认识上证明（例如）努力工作是报酬的道德应得基础。另一些人则以不同的方式看待正当性的问题。他们认为这是一个关于解释的问题。再考虑一下关于努力工作使我们值得奖励这一主张的正当性的问题。根据第二种解释，问题是：如何解释努力工作是报酬的道德应得基础这一事实？其他人在这种情况下说的“规范力”（见，例如，谢尔1987年，十一）。他们似乎关心的是一个问题，即如何解释这样一个事实，即当某人应得某样东西时，其他人有义务提供它，或者提供它是好事。还有一些人可能通过诉诸基础或基础的概念来表达这个问题。他们可能会问，那些努力工作的人应该得到奖励的理由是什么？还有一些人对道德应得主张的分析写得比较含糊（例如，见Feinberg，1970）。

还有一个区别需要注意。有些人写的理由道德应得声称似乎认为，这是具体的道德应得声称，对特定的个人，要求理由。因此，他们可能会要求为琼斯在假日周末额外努力工作而应得100美元奖金的说法提供理由。其他人显然认为，需要证明的是关于道德应得基础和道德应得的更一般的主张。他们可能会要求为“努力工作是金钱回报的道德应得基础”这一说法提供正当理由。

我们将用公认的含糊的习惯用语来阐述关于道德应得基础和道德应得的主张的正当性。但是，正如我们理解的问题，它可以这样解释：假设有人声称，一般来说，拥有某个道德应得基础DB，使人们应该得到某个道德应得D。如果受到质疑，提出这种主张的人如何支持他的主张？他怎么能为自己的断言辩护呢？关于DB和D，他能举出什么事实来证明他是对的--拥有DB确实使某人配得D？

一些写这个题目的人是关于称义的“一元论者”;他们显然认为，在所有情况下，有一个单一的特征可作为道德应得声称的理由。其他人是“多元主义者”。他们坚持认为，道德应得主张分为不同的类别，每一类别都有自己独特的理由（例如，见Feinberg 1970，Sher 1987和Lamont 1994）。我们首先考虑一些一元论的观点。

一些流行的观点认为，合理的道德应得声称是基于这样的想法，这种声称可以证明上诉的考虑后果的价值。西季威克在《伦理学方法》中似乎也在思考类似的问题，他在书中提到了“对道德应得的功利主义解释”他这样描述：“当一个人被认为应该为社会的任何服务获得报酬时，意思是奖励他是有利的，以便他和其他人可以通过期望类似的报酬来诱导提供类似的服务”（1907，284，注1）。(It不清楚西季威克是想为这种关于道德应得的观点辩护;他似乎是把它作为一个决定论者会说什么的解释来提供的。）

西季威克的陈述只有在以下情况下才有直接的含义：应得的是某种奖励，而这片道德应得的道德应得基础是某种“对社会的服务”。因此，我们并不清楚，这个关于正当性的概念，如果仅仅从它本身来看，是否与某人应该受到惩罚、赔偿、杰出表现奖或学术成绩等级等情况有任何直接的关联。

根据西季威克所提到的观点的一个自然延伸，一个大意为某人由于拥有某种特征DB而应得某种东西D的主张，是通过指出由于他拥有DB而给予此人D将具有高效用而得到证明的。

虽然在某些情况下，给予某人应得的东西会有很高的效用，但这种应得和效用之间的联系也常常不存在。为了理解这一点，我们来考虑一个案例，在这个案例中，一个非常受欢迎的人做了一些他应该受到惩罚的坏行为--但另外假设没有人相信他有罪。如果他因为做了这件令人讨厌的事情而受到惩罚，那么所有受欢迎的人的粉丝和朋友都会感到愤怒，他们认为他是被陷害的。如果我们的兴趣是产生一个高效用的结果，我们就不得不避免惩罚他。但尽管如此，因为事实上他确实做了肮脏的行为，他确实应该受到惩罚。

在其他情况下，给一个人一些好处可能会有好的结果，即使这个人不应该得到这些好处。要看到这一点，想象一下，一个疯狂的疯子威胁要谋杀十几名人质，除非他有半个小时的黄金时段电视节目来表达他的不满。给他这个通话时间可能有很高的效用-这可能是那些负责人在这种情况下做的最好的事情-但同时我们可能会觉得这个疯子不值得。

后果主义方法的另一个严重问题是由著名的telishment案件，也被称为“南方小镇”的考虑。这个例子是卡里特在他的《伦理与政治思想》中提出的，但由于被罗尔斯的《两个规则概念》（罗尔斯，1955）详细引用而声名狼借。以下是Carritt的文章：

...如果某种非常残酷的罪行变得常见，没有一个罪犯可以被抓住，这可能是非常有利的，作为一个例子，挂一个无辜的人，如果对他的指控可以如此诬陷，他被普遍认为有罪...（Carritt，1947，第65页）

在这个例子中，惩罚一个无辜的人有很高的效用，因为它会有很大的威慑作用。但受害者的惩罚不值得-毕竟，他是无辜的。这突出了关于道德应得和效用的一个重要事实：有时候，给予某人不应得的奖励或惩罚是权宜之计。

后果主义的方法似乎面临着压倒性的反对。有时应得的待遇是权宜之计;有时候不是。有时候不应得的待遇是权宜之计;有时候不是。因此，诉诸于给予某人某种利益或负担的效用，不能证明该人应该得到这种待遇的主张是正当的。

为道德应得主张辩护的第二种方法是基于有关制度的一些想法。有几种不同的方式可以发展这种“制度理由”。(Our本节的讨论极大地得益于McLeod（1999b）。

首先是一些背景：机构可以通过定义位置、移动、惩罚、奖励等的规则系统来识别。在某些情况下，一个机构的规则被仔细地写下来，也许成为一个立法问题。有些国家税收制度可能是一个很好的例子。在其他情况下，机构的规则没有明确的形式化。一个例子可能是礼仪系统管理的写作，发送，回复等。婚礼请柬。要说是什么使一个机构在一个社会中“存在”并不容易。这是一个最好留给社会学家的难题。

我们可能还需要假设，当人们建立机构时，他们这样做是有某种意图的。他们在努力实现某种目标;或者更有可能的是，他们试图实现几个不同的东西。也许不同的人有不同的目标。我们可以说--有点含糊--一个制度的意义是人们在建立或维持该制度时的主要目标或目的。

一个人可能会被某个机构所管理，即使他不喜欢它，或者不认可它。因此，例如，假设在某个州存在刑事司法系统。假设某个恶棍住在那个州，并被指控犯有某种罪行。假设他在正式成立的法庭上被判有罪，并被判处十年监禁。不管他喜欢与否，他都要受司法制度规则的约束。一个人要想被一个机构所统治，就必须生活在（或者可能是一个访问者）这个机构所存在的国家或社会中，并且必须以某种方式“服从”这些规则。这些规则必须“适用于”个人。同样，这些都是棘手的社会学概念，不容易解释清楚。

一些哲学家说，通过确定一个当前存在的、实际的制度，根据该制度，应得者有权获得道德应得，可以证明道德应得声称是合理的。我们可以把这个想法说得更清楚一些：

AID：一个人S，基于他具有特征DB的事实，应该得到某物D的主张是正当的，当且仅当存在某种社会制度I;我存在于S的社会中; S受I支配;根据规则I，具有DB的接收D; S有DB。

这种对道德应得的“实际制度性”解释几乎被普遍拒绝。[2]有几个独立的困难来源。其中大多数都来自这样一个要求，即道德应得声称总是而且只有在存在适当的实际社会制度时才是正当的。这就产生了许多毁灭性的反对意见。假设一个完全正派的人遭受了许多严重的不幸。他应该时来运转他应该得到一些好运气。假设他生活在一个国家，那里没有社会机构为那些运气不好的人提供补偿性福利。如果AID是真的，就不可能证明他应得的说法是正当的。

一个同样严重的反对意见来自这样一个事实，即一些实际存在的制度在道德上是站不住脚的。让我们想象一个非常可怕的社会制度--奴隶制。假设某个不幸的人被这个机构所管理。假设这个制度包含了一些规定，要求强壮健康的奴隶在棉花地里无偿劳动。假设这个人强壮健康。考虑这样一种主张，即由于他身体强壮，身体健康，他理应被要求在田里无偿劳动。国际开发署暗示这种道德应得主张是合理的。这是荒谬的，因为它是进攻。

总的观点是：我们决不能忽视应得与应得之间的根本区别。援助似乎混淆了这些。它似乎在说，当且仅当你根据一个实际机构的规则有权享有某些东西时，你才应该得到某些东西。既然存在着坏的制度，以及在缺乏制度的情况下出现道德应得的情况，这显然是一个错误。

我们可以通过改变称义的制度解释来处理所有这些反对意见。我们可以使一种无根据主张的正当性取决于某种现实社会制度的存在，而不是取决于某种理想社会制度所包含的规则。主要的变化是，我们不再要求社会制度存在。相反，我们要求它是一个理想的机构----一个在某种程度上是优秀的或可取的机构。然后，我们可以试图证明道德应得声称说，应得者将有权获得这些道德应得的规则，一个理想的社会制度。

我们可以这样陈述这个论点：

IID：一个人S基于他具有特征DB这一事实而应得某物D的主张是正当的，当且仅当存在某种可能的社会制度I;我会是S社会的理想人选; S将受I的支配;根据规则I，具有DB的接收D; S有DB。

在我们评估这个建议之前，我们必须更详细地解释是什么使一个可能的制度成为一个社会的“理想”。我们可以试着给理想下一个定义，说理想的制度是一个能够按照人们的要求，将利益和负担分配给他们的制度。有了这种理想的解释，IID产生了相当多的正确结果。不幸的是，在目前的情况下，这将是无益的。毕竟，这里的目的是解释道德应得声称如何被证明是合理的。这种解释将通过对理想制度的诉求来解释道德应得，然后通过对道德应得的诉求来解释理想制度。

按照规则功利主义者的观点，我们可以试图通过这样的说法来定义理想性：当且仅当一个可能的制度作为社会实现其目标的制度方式比任何替代制度都能产生更多的效用时，它才是社会的理想制度。这就产生了一种形式的制度方法，它似乎与已经讨论过的后果主义方法非常相似。

不幸的是，有了这种理想主义的概念，这个建议似乎继承了更简单的后果主义方法的一些缺陷。它意味着，例如，如果有可能存在一个严重不公平但效用最大化的制度，那么人们应该得到该制度规则分配给他们的负担，即使它不存在。

另一个困难出现在与实际的但不是乐观的制度有关的方面。例如，假设效用最大化的滑冰机构将有规则规定，为了赢得金牌，竞争者必须执行7分钟的自由节目;一个6分钟的节目所需的数字;所有参赛者必须穿著正规队制服，包括长裤及相应的长袖队服。假设事实上这个制度在南希的社会中并不存在。相反，假设事实上的制度包含一些稍微不同但仍然相当合理的滑冰比赛规则。假设南希遵守了所有现存的相关规则，并被宣布为比赛的获胜者。按实际规则她有资格获得金牌。在这种情况下，她声称应该获得奖牌似乎是有道理的。但是，由于她将没有资格获得它的规则，理想的机构，IID意味着这是不可能的理由，她声称，她应该凭借她的表现在这里今晚的奖牌。

因此，试图通过诉诸关于制度（实际的或理想的）所创造的权利的主张来为应得的主张辩护，似乎面临着困难。

一些哲学家已经提请注意所谓的道德应得声称和事实之间的联系“评价态度”或“反应的态度”（见，例如，范伯格1970）。评论家们认为，这些哲学家一直在捍卫这样一种观点，即道德应得声称可以通过诉诸有关评价态度的事实来证明。例如，有些人说，大卫·米勒在他的《社会正义》（1976）中为这种观点辩护。虽然米勒是否真的打算为这种观点辩护可能存在争议，但值得考虑。（在接下来的讨论中，我们要感谢McLeod 1995和McLeod 2013。

我们首先需要理解什么是“评价态度”。

赞赏、赞同和感激通常被引用为“积极”评价态度的例子。在每一种情况下，如果一个人对某人有这样的态度，他之所以有这种态度，是因为他认为这个人具有某种特征。例如，假设你崇拜某人;那你一定很钦佩她的为人或所做的事也许她工作很努力;或者写一篇好论文;或者跑得很快;或者能够把小提琴拉得很漂亮。其他积极的评价态度也是如此。

不赞成、怨恨、蔑视、“认为不好”和谴责可以被引用为“消极”评价态度的例子。在这方面，它们类似于积极的态度，如果你不赞成某人，那么你必须不赞成他的某些事情或他所做的事情。也许他剽窃了一篇论文;也许他身材完全走样了;也许他完全没有天赋。

米勒说，如果我们没有这些态度，“我们就不会也不能使用道德应得的概念”（1976，89）。他还说，可能的道德应得基础范围与评估态度的基础范围相一致。你不能因为你拥有一个属性，DB，就应该得到一些东西，除非我们可以根据你拥有DB对你有一个评估的态度。但是，对我们目前的目的来说，最重要的是，根据米勒的观点，“这些评价态度的存在，使得道德应得判断和它的基础之间的联系变得可以理解”（89）。有些人认为米勒是在宣称，这些评价态度的某些方面为我们关于道德应得主张的正当性的问题提供了答案。

某种评价态度可能似乎适合于道德应得声称。例如，假设一个人对一个主体的英雄行为感到强烈的认可（一种积极的评价态度）。这种态度将适合于这样一种主张，即英雄应该为他的英雄行为得到奖赏。另一方面，如果有人因为一个人的懦弱而对他感到轻蔑（一种消极的评价态度），那么这种态度就适合于这样的主张：懦夫应该受到某种惩罚。在一种可能的观点中，无因判断是否正当取决于作出该判断的人是否具有与无因主张相适应的评价态度。

这种观点（大概不是米勒的观点）显然是混乱的。假设一个恐怖主义团伙的头目声称他的团伙中的一名成员在一所小学引爆了自杀式炸弹，应该得到尊重。假设领导人非常钦佩这个团伙成员，正是因为他引爆了炸弹。在目前的提案中，由于领导者事实上对成员有积极的评价态度，他的道德应得声称是有道理的。这不可能。

这一困难不能通过呼吁社会的反应来解决。很容易想象这样一种情况，即爆炸者所在社区的绝大多数人都钦佩他摧毁了小学。然而，无论他的同胞有多少人钦佩他做了这件事，声称他做了这件事值得钦佩的说法仍然是没有道理的。

我们可以考虑一个不同的问题，而不是求助于其他人实际上具有的评价态度的事实：别人对他做了这件事，应该持什么样的评价态度呢？如果别人钦佩他炸学校是合适的，那么他值得钦佩。如果其他人认为他蔑视轰炸学校是合适的，那么他就应该受到蔑视。

因此，一般来说，我们可以说，S由于做了X而应该得到某种利益（负担）的主张是正当的，当且仅当观察者由于S做了X而对S采取积极（消极）的评价态度是合适的。

这一建议似乎是错误的，原因有几个。首先，它似乎是循环的。它旨在通过诉诸关于什么样的评价态度才是“合适的”的主张来解释道德应得主张的正当性。但是，如果说某人获得某种好处是合适的，那就危险地接近于说他应该获得这种好处。在这种形式下，该提案似乎是循环往复的。

此外，在有些情况下，一个人应该得到某些东西，但似乎没有合适的评价态度。例如，假设一个被遗弃的孩子需要医疗护理和养育。孩子生病这一事实并不能使旁观者钦佩她或谴责她。它不要求任何“积极”或“消极”的评价态度。然而，儿童因其需要而应得到医疗照顾和养育的说法可能是有道理的。只有当每一种评价态度都是一种有利的或不利的态度时，这种诘难才呈现出真正的困难。如果我们假设怜悯或同情也是一种评价态度，这里提到的问题就不会出现。

在他的著作（1970）中，范伯格暗示了一种不同的方式，即评价态度可能会在道德应得主张的正当性中发挥作用。范伯格首先指出，“理性的人自然会对各种行为、品质和成就抱有某种回应态度。”那些参与行动或表现品质的人，理应成为回应态度的主体。更进一步，我们可以说，各种形式的待遇-惩罚，奖励，奖品等。- 是表达自然反应态度的习惯方式。当这种形式的待遇是以这种方式表达态度的习惯和自然的方式时，那么那些参与行动或表现品质的人就应该以衍生的方式接受待遇。因此，我们的建议是，在这种情况下，可以通过指出给予D是理性的人对DB患者所持的回应态度的传统表达方式，来证明某人根据他拥有DB而应得D的主张是合理的。

如果按照建议的方式来理解，这种解释将依赖于一些关于“理性的人自然会有的”回应态度的有问题的假设。我们很可能会怀疑，在接受者理应成为他们的臣民的情况下，是否所有这些人都总是抱着这种态度。在任何情况下，如果只有一些通情达理的人持有这种态度，就不可能证明相关的道德应得主张是正当的。另一方面，如果我们仅仅要求一些有理性的人持有所讨论的态度，那么证明可疑的道德应得主张就太容易了。此外，这将使有可能出现这样的情况，即某人既应该得到某种待遇，也不应该得到这种待遇。

评价态度方法的细节仍然存在争议。

一些哲学家--包括乔治·谢尔（George Sher，1987）和朱利安·拉蒙特（Julian Lamont，1994）--对道德应得主张的正当性问题提出了一种多元化的观点。在这个观点上，有几种不同的“外在价值”;不同的价值观在不同的情况下是相关的;通过诉诸不同的外部价值观，不同的道德应得主张是合理的。因此，例如，考虑这样一种说法，即你因拯救了一条生命而理应得到奖励。在这种情况下，外部价值可能是勇气价值和所谓的人类生命价值的某种组合。考虑一个不同的情况，有人声称你在一门课程中做了出色的工作，应该得到高分。在这种情况下，外部价值可能是学术成就的价值。在每一种情况下，一个应得的权利要求--如果它可以被证明是正当的话--可以通过指出给予应得者应得的权利将适当地尊重相关的外部价值来证明。要充分阐述这一办法，就需要详细说明是什么使某种外部价值与道德应得声称相关;还需要详细说明某些行动将“适当尊重”某些外部价值的含义。

4.道德应得与内在价值

这里有一个自然而吸引人的想法：当人们得到他们应得的东西是一件好事。如果我在分配加薪，而只有琼斯应该得到加薪，那么对我来说，把加薪给琼斯比给其他任何人都好。

尽管这个想法简单明了，但鉴于某些背景假设，它提出了关于道德应得和“善良”或内在价值之间联系的难题。

一些后果主义的道德理论利用（因此预设了）“事态的内在价值”或“可能世界的内在价值”的概念。这种内在价值的概念是定量的：后果主义者通常假设我们可以选择一个单位来衡量内在价值，根据这个单位，我们可以说一个可能世界的内在价值是100个单位，而另一个可能世界的内在价值仅仅是10个单位。

后果主义的常见形式继续说，一个行动A是允许的还是不允许的，取决于如果A被执行，那么世界的内在价值将是实际的，而如果A的替代物被执行，那么世界的内在价值将是实际的。(The A的可供选择的是除A之外的动作，这些动作在智能体执行A时对智能体是“开放的”。后果主义的一种标准形式说，一个行为A是允许的，当且仅当行为人执行A的一个替代方案时，其现实世界中没有一个比他执行A时的现实世界具有更大的内在价值。因此，在后果主义的框架中，如果一个人认为关于应得的事实对内在价值产生了影响，那么他也可以认为关于应得的事实对一个行为是否被允许产生了影响。如果，由于只有琼斯才应该加薪，最好只给琼斯加薪，那么正确的做法就是只给琼斯加薪。

这一节从一个概括开始，即在其他条件相同的情况下，人们得到他们应得的东西是一件好事。我们刚才已经看到，在后果主义的框架中，关于价值的这种概括自然会引出关于道德义务的另一种概括：在其他条件相同的情况下，我们应该确保人们得到他们应得的。但是，人们可能会赞同第二种概括，而不赞同第一种概括。结果论的一些反对者认为，谈论“可能世界的内在价值”是没有意义的（例如，汤姆森2008）。他们仍然可以接受，在其他条件相同的情况下，应该确保人们得到他们应得的。例如，人们可以认为，确保人们得到他们应得的东西的义务是一种表面上的义务，从这个意义上说，W。D.最大值Ross（2002）对这句话进行了补充。

一些后果主义者希望，基于他们的理论义务的“道德应得敏感”理论的内在价值将使他们的理论免疫某些共同的反对意见。为了了解这些哲学家希望达到的目的，我们需要对内在价值理论进行更详细的阐述。我们将利用个人福利或福祉的概念。谈论某人的幸福就是谈论他们的生活对他们来说有多好。我们可能会说某人的生活在某个特定的时刻有多好，或者他们的生活整体上有多好;我们这里的重点是整个生命的福利价值。让我们假设福利是一个定量的概念，这在讨论道德应得时很常见。我们可以选择一个衡量福利的单位;那么每个人都有一个数字，这个数字代表了这个人的生活对他们来说有多好。一个简单的（非道德应得敏感的）可能世界内在价值理论说，一个世界的内在价值（代表）等于代表该世界中人们生活的“福利价值”的数字之和。

根据标准后果主义，结合这种内在价值理论，“分配无关紧要”决定一个行为是否正确的唯一重要因素是，如果该行为被实施，世界上实际的福利总和，以及该总和与如果其他行为被实施，世界上实际的福利总和有何不同;任何一个人的生活有多好并不重要。约翰·罗尔斯的著名论点是，这是该理论的一个令人反感的特征（罗尔斯1971，26;他目标是一种稍微不同的内在价值理论）。

一个道德应得调整理论的内在价值可能会产生一个版本的标准后果主义，回避这一反对意见。如果人们得到他们应得的东西的世界比人们没有得到的世界更好，那么分配不重要就不是真的。一个道德应得调整的内在价值理论可以说，如果史密斯和琼斯每人都应该得到25个单位的福利，那么他们每人得到25个单位的世界比史密斯得到50个单位而琼斯得到0个单位的世界更好。

费尔德曼（Feldman，1995a，567）明确表示，他的结果论的道德应得敏感版本的目标是回应罗尔斯的反对。他认为他的理论可以处理许多通常被认为会给结果论带来问题的例子，比如器官移植。在另一篇论文中，费尔德曼提出，道德应得调整理论的内在价值可以避免帕菲特的令人讨厌的结论（见费尔德曼1995 c;关于令人讨厌的结论，参见Parfit（1984）;关于费尔德曼对罗尔斯反对的回应的保留意见，以及另一种选择，见McLeod 2006）。

一个道德应得调整的内在价值理论，一个可能形成道德应得敏感版本的后果主义的基础，会是什么样子？为了评估道德应得调整的内在价值理论，我们需要看到比我们迄今为止看到的更详细的陈述。假设人们得到他们应得的是一件好事，那么如果世界w1中的人比世界w2中的人更接近于得到他们应得的，w1比w2更好（具有更大的内在价值）（其他条件相同）。但是，内在价值是一个定量的概念。所以我们有必要问：W1比W2好多少？10单位？100单位？即使我们说了很多关于世界w1和w2是什么样的，这些问题的答案也不是显而易见的。

首先，让我们回到一个假设，我们悄悄地做了三个段落：福利水平是人们应得的。这一主张似乎没有争议。它源自一种普遍的观念，即恶人应该受苦，圣人应该繁荣，因为繁荣意味着拥有相对较高的福利水平。但是，那些试图阐述（福利主义）内在价值的道德应得敏感理论的哲学家们往往会做出一个更有力的假设：当涉及到确定一个可能世界的内在价值时，重要的是人们在多大程度上获得了他们应得的福利水平。假设我应该得到邻居的道歉，因为他（无意中）撕毁了我院子里的一些植物。但是，假设我并不真正关心我的院子，也不关心我与邻居的关系质量。得到道歉对我来说毫无意义，如果我的邻居不道歉，我也不会感到不安。道歉不会让我的生活变得更好或更糟。然后在更强的假设下，如果我得到道歉，世界的内在价值并不比我没有得到道歉更高-即使只有当我得到道歉时，我才能得到我应得的东西。

这一假设的一个可能的理由如下。尽管我们可能应该得到各种各样的东西，但只有某人应该得到某种福利水平的例子才是“道德道德应得”的例子。只有道德的道德应得“问题”的内在价值的可能世界。一个理论说，如果我得到道歉，世界不会更好，这不是错误的，而是合法的，过于简单化了。它说的是事实。根据这种思路，事实上，当人们得到他们应得的东西时，并不总是更好。只有当他们得到他们在道德上应得的东西时才更好。（雪莱·卡根（Shelly Kagan）在他的《2012》一书的第一章中，重点讨论了道德应得，大概是排除了其他种类的应得。）

不管是否合理，大多数关于内在价值的道德应得敏感理论的研究都假设，唯一重要的道德应得实例是应得福利的实例。一个道德应得敏感的内在价值理论应该是什么样的，使这个假设看起来像？如果一个可能世界的价值是一个函数，不仅是这个世界上人们的福利水平的函数，而且是他们应得的福利水平的函数，那么它是什么函数呢？

提出一个理论来回答这个问题，并在最初是合理的，是不容易的。解决这个问题的一种方法是从另一个简化的假设开始。上述简单的非道德应得敏感性内在价值理论是“极权主义”的;一个可能世界的内在价值是通过将每个人“分别”所做的“贡献”相加而得的。个人贡献的内在价值等于（或正比于）该人的福利水平。我们可以尝试一个道德应得敏感的理论，也是极权主义的。个人所作的贡献将不会（或不总是）与其福利水平相等;他们应得数额也是相关的。尽管如此，世界作为一个整体的价值将只是个人贡献的总和。

这是一个类似理论的草图。它把某人的道德应得等级当作“乘数”一个人对一个可能世界的内在价值所贡献的价值，等于他在那个世界中所获得的福利水平与他应得的福利水平的乘积。（关于“道德应得作为乘数”的概念，可以在Kagan 2012，2.4节中找到更复杂的处理方法。）

这个理论对简单的情况说了一些似是而非的东西。如果史密斯应该得到10个单位的福利，琼斯应该得到20个单位的福利，你可以确保史密斯得到10个单位，或者琼斯得到10个单位，理论上说，最好确保琼斯得到10个单位。因为如果史密斯得到了福利，世界的总价值将等于100，而如果琼斯得到了福利，世界的总价值将等于200。下表概述了这些事实（捐款栏中的乘法是“福利水平乘以道德应得水平”）：

谁得到了
福利？

史密斯的贡献

琼斯的贡献

总价值

史密斯

10 × 10 = 100

0 × 20 = 0

100

琼斯

0 × 10 = 0

10 × 20 = 200

200

使用应得福利水平作为乘数背后的想法是，更应得的人的福利比不应得的人的福利更有价值。就所涉及的个人的生活质量而言，10个单位的福利就是10个单位的福利，不管它“归谁所有”：如果史密斯的生活改善了10个单位的福利，那么他的生活改善的数量与琼斯的生活改善了10个单位的数量相同。但就世界而言，这10个单位归谁确实有所不同。当10个单位的福利给了一个非常值得的人，一个应该得到高福利水平的人，这10个单位的价值就被“增加”了，所以10个单位的福利对应着更多的世界价值单位。

虽然道德应得作为乘数的想法在某些情况下是正确的，但它在其他情况下却大错特错。再想想史密斯和琼斯，他们分别应该得到10个和20个单位的福利。假设，如果你什么都不做，琼斯的生活价值为100个单位，史密斯的生活价值为0个单位。你只有两个选择，一个是行动，让琼斯过着价值110的生活，而史密斯“停留在他本来应该过的地方”（他过着价值0的生活），另一个是行动，让琼斯停留在他本来应该过的地方，而史密斯过着价值10的生活。根据这个理论，下表显示了与你的每个选项对应的世界的值：

选择权

史密斯的贡献

琼斯的贡献

总价值

什么都不做

0 × 10 = 0

100 × 20 = 2000

2000

补块Smith    

10 × 10 = 100

100 × 20 = 2000

2100

Augment Jones

0 × 10 = 0

110 × 20 = 2200

2200

理论上说你应该增强琼斯的能力。这是难以置信的。即使你什么都不做，琼斯也会过上比他应得的更好的生活。让他的生活变得更好有什么意义呢？相反，你可以让史密斯过上他应得的生活，而不是比他应得的更糟糕的生活？[3] 

在计算琼斯对世界内在价值的贡献时，把他获得的每一点福利都乘以20似乎是错误的，即使是那些使他远远超过他应得的福利水平的福利。道德应得作为乘数的观点的失败表明了应得福利水平的另一种数学作用。重要的不是你应得的福利水平，而是你离你应得的福利水平有多近：你得到的和你应得的之间的“契合度”有多好。衡量适合度的一个自然方法是看看你得到的和你应得的之间的距离：你的福利水平和你应得的福利水平之间的绝对值。(So当琼斯应该得到20个单位而得到100时，他的“适合值”是数字80。）

既然已经认识到了适合值的重要性，我们应该如何利用它们？实现“一个人越接近他应得的东西，越好”这一想法的最简单方法是将个人对内在价值的贡献定义为：

贡献=福利水平-适合值。

这里有个负号是因为当一个人的福利水平远离他们应得的福利水平时，他的适应值会上升。因此，拟合值的增加对应于更差的事态;所以我们希望合适的值对贡献产生负面影响。

这一新的理论对我们的第二个史密斯/琼斯案件给出了一个合理的判断。以下是它分配的值：

选择权

史密斯的贡献

琼斯的贡献

总价值

什么都不做

 0 −| 10 - 0| =-10

100 −| 20 - 100| = 20    

10

补块Smith    

10 −| 10 - 10| = 10

100 −| 20 - 100| = 20

30

Augment Jones

 0 −| 10 - 0| =-10

110 −| 20−110| = 20

10

哲学家们已经阐明了他们认为道德应得敏感价值理论应该包含的其他原则，并提出了更复杂的“贡献公式”作为这类理论的一部分。例如，埃里克·卡尔森（Eric Carlson）认为，如果你有一群具有相同道德应得水平的人，并且你“有固定数量的福利在他们之间分配”（实际上，在每个你可以“使实际”的世界中，他们的福利水平总和是相同的），那么他们都获得相同福利水平的世界应该具有最大的内在价值。平等的福利水平是最好的，当每个人都同样值得。我们刚才描述的理论与这个想法是不相容的。(For Carlson的理论，它确实包含了这一原则，见Carlson 1997。费尔德曼（1995a）阐述了许多关于内在价值应该如何调整以考虑道德应得的观点。Persson（1997）将“应得”作为乘数的观点（他称之为“价值观”）与“应得”和“收益”之间的契合度是重要的观点区分开来;他在费尔德曼的论文中看到了这两种观点。人们希望对道德应得敏感理论施加的其他限制可以在Carlson（1997）、Arrhenius（2006）和Skow（2012）中找到。

到目前为止，我们所讨论的理论旨在成为内在价值的“总体”理论，即全面考虑一切因素的内在价值理论，即使它们可能对什么是有价值的作了一些简化的假设。另一种对道德应得进行理论化的方法旨在做一些不同的事情。雪莱·卡根在他的《道德应得的几何学》（2012）一书中提出了一种“从道德应得的角度看内在价值”的理论。要有一个完整的内在价值理论，就必须接受卡根的理论，并找到一种方法，将它与其他观点的价值理论结合起来。

卡根的书是迄今为止对道德应得在价值理论中的作用最全面的讨论。他讨论了“非比较道德应得”和“比较道德应得”。不试图对这种区别过于精确，比较应得关注一个人的福利水平和应得水平之间的匹配如何与其他人的福利水平和应得水平进行比较;非比较道德应得忽略了这些比较。他的非比较应得理论包括几个主张，其核心是：

1. 

从非比较应得的角度来看，当某人得到他们应得的福利水平时，这是最好的。(That在其他条件相同的情况下，一个人得到他应得的东西的世界，要比一个他得到的或多或少的世界好。

2. 

3. 

如果某人有一个积极的应得水平，那么从非比较应得的角度来看，如果他们得到的比他们应得的多，比他们得到的少（相同数量）更好;而且，越是道德应得化程度越高，越能得到更多的东西。相反的是，如果有人有一个负的道德应得水平。

4. 

下图说明了这些说法。每一座“山”都从非比较道德应得的角度描绘了一个人的价值，作为他们福利水平的函数。一个人的山峰的“顶峰”直接坐在这个人（非比较）应得的福利水平之上;这说明了主张1，即当某人得到他们应得的福利水平时，事情是最好的。还请注意，y轴左侧的山的东坡比西坡更陡。这说明了权利要求2的一部分。它表明，如果你可以过度补偿一个应该得到负福利的人，或者以同样的金额补偿他，那么最好是补偿他。y轴右侧的山说明了与“积极道德应得”有关的人的相应主张：对这样的人补偿过度总比补偿不足好。这幅图还说明了一个被卡根称为“贝尔运动”的主张（这个主张也是2的一部分）：当山脉在图中从左向右移动时，它们以逆时针方向“摆动”。右边远处的山有较浅的东坡和较陡的西坡。这意味着，除其他外，如果你必须以固定的金额过度补偿一个人，最好是过度补偿道德应得级别最高的人。从非比较道德应得的角度看，过度补偿使事情变得更糟;然而，与过度补偿其他人相比，过度补偿最值得补偿的人并没有那么糟糕，在图中带来较小的垂直下降。

 

图1.

到目前为止，我们一直在讨论卡根的非比较道德应得理论。他的比较应得理论旨在回答以下问题：假设有两个人，其中一个人得到的福利比他应得的多，对此我们无能为力。如果要完全满足相对应得的要求，另一个人的福利水平必须是多少？卡根提倡他所谓的“Y缺口”观点。下图说明了此视图。假设左边的山代表我们无法控制其福利水平的人，右边的山代表我们可以控制其福利水平的人。那么我们应该过度补偿右边的人，使他的Y差距与左边的人相同。一个人的Y差距是他的山峰和他在东坡的实际位置（在这种情况下）之间的垂直距离。图中的垂直条描绘了两个Y间隙。在这种情况下，虽然左边的人被过度补偿了A的量，但右边的人必须被过度补偿更大的量B，以实现相同的Y差距，从而完全满足卡根所看到的相对道德应得的要求。

 

图2.国际货币基金组织

关于卡根理论的一个问题是，当我们从道德应得的角度衡量内在价值时，我们到底在衡量什么？在他的书中，卡根对一个更值得得到的人得到他应得的东西是否比一个不那么值得得到的人得到的东西更好仍然持不可知论。也许这样更好;但是，另一方面，也许一个应该得到高福利水平的人得到他应得的东西的情况与一个应该得到低福利（但仍然是积极的）的人得到他应得的东西的情况一样好（2012，第4.3节）。然而，在一个自然的理解道德应得的角度来看，没有太多的辩论空间在这里。人们很自然地会认为，“从道德应得的角度来看，......”只是意味着“只考虑人们离得到他们应得的东西有多近，......”如果这是正确的，那么很明显，从道德应得的角度来看，一个应该得到50福利水平的人得到50福利水平的情况与一个应该得到200福利水平的人得到200福利水平的情况一样好。(One当然，持这种观点的人可以说，从另一种意义上说，第二种情况更好：从各方面考虑，这是更好的，因为在这种情况下福利的总量更高。）卡根并不认为从道德应得的角度来看，这两种情况同样好，这一事实证明，他拒绝接受这种关于道德应得的观点是什么的说法。(For更多关于卡根理论的问题，参见Feldman 2003的附录I和Skow 2014。

5.正义理论

有一个悠久的传统，根据这个传统，正义基本上是一个与应得一致的接受问题。在亚里士多德、莱布尼茨、密尔、西季威克、罗斯和其他人的著作中，有一些段落似乎存在这种想法。[4]抽象的道德应得主义思想可以与关于人们应该得到什么以及他们应该得到这些东西的基础的不同观点相结合;对于这些关于道德应得和道德应得基础的观点的每一种组合，都有一种不同版本的道德应得主义正义理论。其中最广泛的一个可以被称为“关于正义的普遍道德应得主义”。这是一种理念，即当人们在任何基础上得到他们应得的一切时，正义就会得到。虽然穆勒不接受这种正义的概念，但他声称，类似的东西被“一般思想”广泛接受。米尔说：

人们普遍认为，每个人都应该得到他应得的东西（无论是善还是恶）是公正的;而他应该得到他不应得的东西，或者被迫承受他不应得的东西，则是不公正的。这也许是一般人理解正义观念的最清楚和最有力的形式（功利主义，第5章，第7段）。[5] 

当与关于人们应得什么的自然和流行假设相结合时，普遍道德应得主义给出了一种正义形式的解释，这种形式可能不会引起社会和政治哲学家的兴趣。鉴于这些关于人们应得什么的假设，这种观点意味着，为了在社会中实现完美的正义，每个学生都必须得到他或她应得的每一个分数，每个运动员都必须赢得他或她应得的每一个比赛，每个邻居都必须收到他或她应得的每一个道歉和感谢信，每个人都必须得到他或她应得的尊重、钦佩、爱、蔑视和好运。这个社会将是一个名副其实的回报道德应得的仙境，在那里没有人会有任何理由抱怨在任何事情上被欺骗。然而，当政治哲学家们被这种观点所吸引，认为正义是一种与应得相一致的接受问题时，他们的头脑中肯定不会有如此荒诞的东西。

莱布尼茨坚持了一种道德应得主义的正义理论，这种理论利用了有关道德应得和道德应得基础的相当有限的观点。他描述了他所谓的“正义的法律”在这些话：

...每个人都是参与完善的宇宙，并有个人的幸福，在一定程度上，他自己的美德，并在一定程度上，他将有助于共同的利益。（莱布尼茨，1697）

莱布尼茨显然是在想象这样一种观点，即正义只有一种主要货币（“幸福和参与宇宙的完善”），只有一种主要的应得基础（“美德和他的意志对共同利益的贡献程度”），其大小决定了他应得的应得的应得的数额。莱布尼茨认为，确保人们在来世得到这些道德应得是上帝的责任。

我们可以说，“神圣的道德道德应得主义”是这样一种观点，即当每个人在来世从上帝那里得到的幸福或不幸福的水平，正是他或她在生活中的道德美德或罪恶水平的基础上应得的。

显然，有可能出现这样一种情况，即以普遍遗弃论衡量的正义水平非常低，但以神圣道德遗弃论衡量的正义水平非常高。如果人们很少得到他们在地上应得的奖赏、奖赏、收入和其他东西，但如果他们总是在来世从上帝那里得到天上的奖赏，这就会发生。

也有可能出现这样一种情况，即普遍遗弃主义所衡量的正义水平非常高，但神圣道德遗弃主义所衡量的正义水平非常低。如果人们经常收到道歉、感谢信、工资、等级、荣誉工作等，这种情况就会发生。他们在地球上应得的，但如果此外，他们从来没有收到任何天堂或地狱的回报，在来世的美德或副，他们表现出来，而他们的生活。

虽然神圣的道德道德应得主义可能会感兴趣的一些神学家或哲学家的宗教，这是值得怀疑的是，任何社会或政治哲学家将有任何专业的兴趣。社会和政治哲学家对尘世的正义更感兴趣--这种正义是通过政府被要求为他们在地球上的公民所做的事情而获得的。但神圣道德废弃论关注的是上帝所做的事情;在地上，或在地上，或在地上，或在地上，或在地上。

如果我们继续坚持认为相关的道德应得基础都是道德美德和罪恶的表现，但我们引入了关于道德应得和分配者的不同假设，那么一种历史上重要的道德应得主义形式就会出现。与其说（和莱布尼茨一样）相关的道德应得是在天堂或地狱中体验到的幸福和不幸福的水平，我们可以说相关的道德应得是在地球上体验到的幸福和不幸福的水平，在我们的生活中。此外，我们可以说，我们应该从我们的国家得到这些奖赏，而不是说我们应该从他们那里得到这些奖赏的分配者是上帝。其结果是一种形式的遗弃主义，根据这种形式，一个国家存在着完全的正义，当且仅当在每一种情况下，一个国家的公民由于生活在某种道德美德或罪恶的水平上而应该处于某种幸福或不幸福的水平上，他或她的国家的政府确保这个人在他或她的一生中处于这种幸福水平上。我们可以称之为“关于正义的世俗道德道德应得主义”。

很明显，以世俗道德沦丧主义衡量的正义并不等同于以神圣道德沦丧主义衡量的正义。

约翰·罗尔斯在《正义论》中的几个段落中攻击了他认为是正义的抛弃者的概念。在这些段落中，罗尔斯似乎想到了类似于世俗道德抛弃主义的东西。他提到了他认为是道德应得主义的座右铭：“正义是根据美德的幸福”（1971，310）。他对“逃兵主义”的一些反对意见是针对政府在试图确保公民的美德和幸福水平之间的适当匹配时所面临的困难。这表明罗尔斯设想（并试图反驳）一种形式的抛弃主义，这种抛弃主义将使政府承担将幸福水平与美德水平相匹配的任务。

一种更合理的世俗道德应得主义形式可能试图评估国家或社区的经济项目，如金钱，工作和税收，以及政治项目，如政治权利，机会和义务的分配方式。想象中的遗弃主义形式可以用来说明这些东西被公平分配的情况，尽管它对其他非常重要的东西的分配保持沉默，比如幸福、体育赛事中的胜利、温暖的爱情关系或道歉。

这样的理论不是关注任何人都应该得到的所有东西，或者只关注一件事--幸福--而是关注我们可以称之为“政治经济道德应得”的东西。这些可能包括政治权利和义务、我们从我们的国家获得的其他利益和负担、某些种类的安全、使用公共拥有或管制的基础设施，如运输系统、教育系统、司法系统、通信系统等。

政治经济学正义理论不应把重点放在任何人都可以得到任何东西的所有道德应得基础上，或者仅仅放在道德美德的单一道德应得基础上，而可以把重点放在我们可以称之为“政治经济学道德应得基础”的东西上。这些可能包括作为一个公民;受到政府机构的无理伤害;赚了很多钱;热衷于经商;容易受到可能袭击的强盗和抢劫犯的攻击。因此，该理论可以关注道德应得基础，这样政府的业务就是注意到它的公民表现出这些基础的事实，并且政府的业务就是试图确保它的公民得到他们在这些基础上应得的东西。

此外，想象的理论可以关注我们所谓的“政治经济分配者”。在典型的情况下，某个人的政治经济分配者是该人所在国家的政府，或该政府的适当代表。由此产生的理论，我们可以称之为“关于正义的政治经济学道德应得主义”，然后可以坚持认为，在一个国家存在完美的政治经济分配正义，当且仅当在该国公民由于拥有政治经济道德应得基础而应该获得政治经济道德应得的每一种情况下，他或她的国家政府确保他或她获得这种道德应得。

应该清楚的是，在某些国家，即使该国的一些公民没有得到他们应得的一些东西，也可能存在以政治经济道德应得主义衡量的完美正义。也许公民们从他们的国家得到了他们应得的一切，但有些人没有得到他们应得的配偶和孩子的道歉，有些人没有得到他们应得的体育或浪漫的好运。事实上，在某个可能的世界中，每个国家都可能存在以政治经济道德应得主义衡量的完美正义，即使那个世界的许多居民没有得到他们应得的许多东西。

同样应该清楚的是，在神圣道德抛弃主义所衡量的正义和政治经济抛弃主义所衡量的正义之间没有有趣的联系。我们可以很容易地想象这样一种情况：人们从他们的政府那里得到了他们应得的所有政治经济上的报应，但在来世却永远得不到他们应得的任何天上的赏赐。

假设某个国家的政府坚决不参与追踪公民美德水平的工作。假设这个政府也坚定地不去担心它的公民有多幸福。但是，假设政府严格地将所得税退税、州内学费减免、投票权、警察保护和其他类似的东西分配给那些应该得到这些东西的公民。那么，这个国家的正义水平，如果用世俗道德抛弃主义来衡量，可能会很低，但如果用政治经济抛弃主义来衡量，正义水平就会很高。所以这两个是截然不同的正义概念。

在最近的研究中，T. M的。斯坎伦提出了一个扩展的论点，旨在表明“不仅是[他]审查的道德应得的特定概念...在分配正义中没有任何作用。相反，最初看似合理的主张，即个人应该获得某些经济利益，经过更仔细的审查，要么是无效的，要么是减少到其他一些可识别的正义主张”（见Scanlon 2013，2018）。斯坎伦的主张似乎是，从根本上讲，没有一种抛弃主义的分配正义理论是正确的。

为了解释他心目中的道德应得概念，斯坎伦指出了一些他打算赞同的有关道德应得的原则。首先，他区分了应得和权利，并提醒读者，仅仅是某人根据某个机构的规则有权享受某种形式的待遇这一事实本身并不足以表明他或她应该得到这种待遇。在产生应享权利的机构本身严重不公正的情况下，这一点就很明显。接下来，斯坎伦提醒读者，一些待遇会有好的结果这一事实本身并不是说这个人应该得到这种待遇的基础。斯坎伦也接受了基本道德应得和衍生道德应得之间存在区别的观点。如果一个人应该得到某种形式的待遇，那么这种道德应得必须与一种更基本的道德应得形式有关，包括反应性态度。应得的待遇必须是一种标准的方式来表达一个更深层次的事实，即这个人应该得到这种态度。一般来说，斯坎伦接受这样的观点，即如果一个人值得接受某种待遇，那么他或她值得接受待遇的基础必须涉及他或她自己的行为或性格。由于斯坎伦赞同所有这些熟悉的关于道德应得的学说，似乎可以公平地说，他的道德应得概念完全属于主流。

斯坎伦勾勒出几个建议的道德应得基础的呼吁，一个道德应得主义者可能试图解释为什么正义要求公民从他们的国家获得经济利益。这些条件包括：（a）在道德上有价值，（b）在生产劳动中付出了努力，（c）做出了其他有社会价值的贡献，（d）拥有某种特殊才能。在每一种情况下，斯坎伦要么声称所谓的因素根本不是道德应得基础，要么诉诸于道德应得基础无法解释为什么某些人应该从他们的国家获得更大的经济利益。

斯坎伦强调的核心问题是，正如他所看到的，正义的逃兵理论无法解释不同的公民从他们的国家获得不同规模的利益如何是正义的。在这方面，他暗示了一种两级观点，根据这种观点，公民可以根据在其国家建立的一些分配机构的规则和条例，有权获得不同规模的福利。斯坎伦似乎承认，如果制度本身是公正的，公民就应该得到他们有权得到的不同规模的福利。但他强调，只有当授权他们的机构本身在某种程度上是合理的，这种差别利益的道德应得才会出现。斯坎伦认为，这样的制度可能是正当的，因此整个体系可能是在正确的轨道上的，但他似乎声称，制度的正当性必须诉诸某种正当性特征，而不是道德应得。因此，正如他所看到的，这个方案作为一个整体不会是一个分配正义的抛弃者理论。

然而，一个政治经济学分配正义的抛弃主义理论的捍卫者，如前面所述，可能会声称，作为回应，分配制度本身可能是合理的，因为公民应该生活在这样一个制度存在的国家。也许可以说，公民应该得到这一点，因为他们需要它，以便作为人类蓬勃发展，没有一个人能够独自建立这样一个分配制度。如果这是正确的，那么显然可以得出结论，这个理论作为一个整体是一个关于分配正义的抛弃主义理论。斯坎伦对正义的逃兵理论的反对最终是否成功，或者所描绘的那种逃兵理论最终是否被证明是可以接受的，还有待观察。

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