“潜在狗子”文字稿（海德格尔）
★ 《存在与时间》
存在是最普遍的概念，存在的普遍性是最普遍的普遍性。 存在是不可定义的，因为存在是最高概念，最高概念之下的任何低阶的存在者来妄图定义这个最高概念是不可能的。不能通过塑料袋直接弄清楚存在本身是什么。 存在是自明的概念，康德：只有自明的东西应当成为并应当始终保持为分析工作的突出课题——哲学家的事业。 存在问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。 1.首先去研究人类的存在是什么，
人类的存在=此在
2.应该从“
平均的含混的领会
”出发来探究存在是什么 3.摒弃任何神学倾向和新柏拉图主义的超越性。 4.存在者与存在的规定与提出似乎明显陷入循环论证——但我们总是已经陷入“平均的存在领会”，“
循环论证
”的指责是逻辑论证，和海德格尔采用的
现象学
扯不上关系。柏拉图：“探究“意义问题”是逐步澄清模糊不清的东西，而不是无中生有的设定一个东西。” 5.存在问题的存在论上的优越地位。
“存在论的”大约等于“把存在视为问题的”
。任何不首先澄清把存在的意义的存在论都是盲目与背叛的 6.存在问题在存在者层次上的优先地位。
此在相对其他存在是优越的。只有此在能在存在中与存在本身打交道。
7.一般情况下大部分人不会把自身的存在视为问题——
沉沦
，存在这个问题为什么被忘却了。 8.只有着眼于
时间
才能把握存在，我们分析此在时必须结合
时间性
去分析。 9.
研究此在需要使用现象学方法，使用现象学方法是为了让某物达到自我展示的状态
胡塞尔现象学
：回到事物本身，以一种排除先入观的意识去洞察事物的本质。
海德格尔现象学
：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，都是现象学。 古希腊词源学考究：现象——就其自身显示自身者。学——出自logos，基本含义是话语，衍生出理性、判断、概念、定义… 亚里士多德：“逻格斯有让某种东西能被看见或者让某物达到自我展示的状态“
此在
：此在总是作为它的可能性来存在，它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来“具有”它的可能性。
因为
此在的本质
总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中“
选择
”自己本身，获得自己本身，也有可能失去自身。
后来萨特发展出来存在主义重点：存在先于本质，我们要
选择
自己的本质 本真状态和非本真状态：在“
选择
”中，在我们对自己的选择中，获得自己本身的此在，对应着本真状态；而远离、失去自身的此在则是非本真状态。现实中大多数人是非本真的存在。 在导论里，海德格尔说对存在的分析必须从含混的一般人的“存在领会”开始。在这里思路也是一样的：
此在在分析之初恰恰不应在一种确定的生存活动的差别中被阐释，而是要在生存活动的无差别的当下情况和大多情况中来被发现。海德格尔把此在的这种日常的无差别情况称作平均状态。
第二章【一般的"在“世界Welt”之中的存在"——此在的基本建构】 在什么之中,不是某个现成的东西在另一个现成的东西里存在。比如水在杯子里就不是一种此在的存在方式。因为人不是水，世界也不是杯子。海德格尔嘲讽：“人们有一种天真的意见，认为人首先是一个精神物，然后被放到空间之中。” 此在和世界有某种本质性的关系，“之中”源自“栖居”，此在栖居于“世界”之中。 每个人都有自己的“世界”，“世界”不是客观的，也不是偶然的，是存在主义式的世界，决定了我们对周边事物的看法，“世界”也不是单纯的主观——“周围世界”的周围性、在周围世界中照面的存在者本身的空间性如何通过世界之位世界而获得根基，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。世界和我们日常的空间有缠绕关系，这里没有传统主体-客体的关系。 晚期海德格尔《形而上学基本概念》石头是无世界的，动物是缺乏世界的，人是形成世界的。人和动物都在构造我们自己的”周围世界“，动物更沉浸在自己的“周围世界"中，这种沉浸说明动物缺乏存在主义意义上的”世界“。人因为有世界而没落 我们总是已经栖居于世界之中，在世界之中是此在的基本建构。 《存在与时间》的第三章是目前为止全书最具体的一个部分，从整本书的结构来看，海德格尔本身就试图更新现象学，让胡塞尔的议论变得更加具体。我们知道胡塞尔的口号是“回到事物本身”，但是胡塞尔始终研究的是在意识中的某物，与此相比，海德格尔对于存在的研究似乎就具体了不少——因为很显然，意识预设了存在。在胡塞尔那里，意识总是对某物的意识，而在海德格那里，存在总是某个具体的存在，而不是一个抽象的概念。 现象学的发展史，是一个越来越具体的过程，后期，列维纳斯也觉得海德格尔对于存在的讨论还是过于抽象，他对此有一个有意思的评论，叫做“此在不吃饭”。 回到第三章，这一章的重点可以用一个词来概括:
空间
。我们在空间里和各种物体打交道，但是海德格尔并不喜欢空间这个词，因为这个词太过抽象，也太过形而上学，空间对于海德格来说是一个前理论的东西，
周围世界
更适合代替这个抽象的词。海德格尔很强调
操劳
的重要性，他说:
“最切近的交往方式并非认识，而是操作者的使用者的操劳。”
也就是说，这种操劳是
先于主客体的认识关系
的，而且它根本上处在一种
实践
的关系里。操劳意味着我们不是一个中立的观察者，观察着世界这个客体，我们总是已经参与在世界的活动之中，这先于我们对世界的认识——当我下课离开学校的大门时，我不需要先认识这扇门，然后再出去，我直接打开这扇门，孩子个人把这扇门称为用具，他说:我
们把这种在操劳活动中照面出来的存在者称为用具。
用具意味着你可以使用它，和它打交道。当海德哥格尔说用具的时候，他说用具永远是一个网络，并不存在一个单纯的用具，一个用具只有在一个
用具网络
中才能得到意义，我们很难想象，一扇单独的门放在大街上有什么意义，如果这扇门后面有一个房间，那看上去似乎更有意义一点，但一个房间显然也没有意义，我们从来没有听说过哪个地方有个单独的一个房间，只有在一栋房子里才有意义，事实上，单独的一栋房子也需要在
更大的网络
里获得意义，一个用具在不同的用具网络中会获得不同的意义，
用具理论意味着我们面对的不是什么客体，而是一个世界
，在其中各种物以一种独特的方式联系在一起，并各自有各自的意义。 海德格尔关于用具的一个著名例子是锤子，一个人使用锤子使用的越好，他就越不会去意识到锤子本身的存在，仿佛锤子就是他身体的一部分，还在这儿把锤子的这种状态称为
上手
，摆在那里的一个锤子，就算是世界上最好用的锤子也无法被称为是上手，只有真正的用起来才是上手，当我们使用一个锤子的时候，我们一般并不需要研究一下这个锤子重几斤几两，而是单纯的使用它，大部分情况下，我们遭遇的用具都是上手的、自明的，不需要进一步解释的，大部分时候我们不会对坐着的椅子和支撑我们的地板做过多的思考。 但假如你这个锤子突然坏了，地板突然裂开了，椅子突然散架了，
在这种情况下，用具对我们来说不再是一种自明的东西，并不退隐在某个背景里，而是赤裸裸的展现了他们的存在——
海德格尔把这种状态称为
在手
，与上手相对。如果你说你不用锤子，那可以想一下眼镜或者墨镜，当你带他们带久了，就不会感受到他们的存在，但一旦眼镜的镜框有点松了，或者哪天早上你醒来突然发现一直放在手边的眼镜不见了， 这个时候眼镜就是在手的，而不是上手的，关于上手和在手的区别，思辩实在论的代表格拉汉姆哈曼将此作为自己的理论中心，他强调：海德格尔的上手和在手不是描述两种存在物，而是描述任何存在物中都能找到的普遍二元结构。上手和在手中间是有一道绝对不可还原的鸿沟的，
上手对应着显露可触的表面用具，而在手则是纯粹的潜行的能量
， 后者是一个永远的大写的X，没有任何一个存在物能够被
其与其他存在物的一系列遭遇
所穷尽，任何物都是一个复杂的不可化约的事件。 回到存在与时间上来海德格尔的用具分析并没有到此为止，海德格尔还说了一种特殊的上手之物:
标志
。大部分的用具都是在一种背景的状态下，你不需要注意脚下的地板或者电脑旁边的灯就可以很好的使用它们；
但标志不一样，标志恰恰就是引起你的注意的东西。
海德格尔提出了一系列标志，包括路标，信号，旗帜等，
标志不是孤立的东西，而是标志了一种更大的结构
，海德格尔这样说标志，
把一个用具整体明确地提升到了我们的寻视之中，标志能够发挥作用，是因为我们已经有了某些具体的领会
，海德格尔举的是南风的例子，他说，农耕时节人们把南风当做雨的标志，但不能觉得南风是一个现成的东西，然后偶然承担起预兆的功能，倒不如说，恰恰是农耕的巡视，才让揭示出南风的存在，通过这个用具结构，我们发现了上手之物的存在性质，因为显然上手之物，也就是用具，一个锤子，一把椅子，一扇门，总是已经处于在一个用具系统里，海德格尔把这个存在性质称为
因缘
，听起来似乎很难理解，但英文翻译的就简单地多，Bearing upon或者pertinence to或者For the sake of which.意思是为了或者与什么相关，这就是说，
用具是通过此在，也就是使用用具的人而获得意义的
，在这里，海德格尔几乎是
把物的存在还原成了对于物的使用
，我来引用一段原文，海德格尔说，
我们称之为锤子的那种上手的东西，因其自身同锤打有缘，因捶打又同修固有缘，因修固又同防风避雨有缘，这个
防风避雨之所
为
此在
能避居其下
故而存在
，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而存在
。 记下来，海德格尔用了一段冗长的描述去处理
用具网络的空间问题
，海德格尔用了一个有趣的词叫做“
去远
”，海德格尔说，
此在在世本质上保持在去远活动之中
，“去远”德语叫做Ent-fernung.这个词既表达着距离，也表达着对距离的消除。 我觉得跳的远一点，会帮助我们理解海德格尔这个看似有点奇怪的用词，在晚年的一个对话篇里，海德格尔提到了一个
远之近
和
近之远
，在眼前的东西离我们很近，但是如果你是用一种科学的思维把这个东西看成一个客体，一堆数据，那你就离这个东西很远；而相反，有的东西物理上很远，但是你经常和它打交道，所以它反而就很近。在《存在与时间》的语境里，海德格尔说，一个距离我们20步的一个熟人，比我们脚下的街道距离我们更近，这说明，近不仅仅跟距离有关，还跟兴趣有关，
总之海德格尔所描述的空间不是物理意义上的空间，是一种前理论的空间
，英文的翻译对此倒是有个很顺口的表达，是place,而不是space，我们住在一个具体的地方，一个具体的place，而不是一个抽象的空间、抽象的space里。 ★ 海德格尔《艺术作品的本源》
艺术是艺术品和艺术家的本源 拒绝把艺术作品看成一个客体，否则会遮蔽对艺术作品的理解。 《存在于时间》理论上不存在一个单独的物，只有一个
具体背景下的物的网络
。 不管我们怎么解释一个物，一个物里面总有一部分
逃离
我们的解释，用现象学的话来说，我们让一个物
显现
，同时这个物也在
退隐
。作品不是对手边存在者的再现，而是对物的
普遍本质
的再现，是大地和世界的斗争，大地和世界是艺术作品的两个特征，
艺术作品建立世界
，一个希腊神庙，他不仅呈现自己，也
让周围的各个景象得以呈现
，因为因为人们会在这个神庙所建立的世界中活动，同时神庙也不是对世界上已经有的某种东西的再现或者重现，通过这种建立，作品把大地本身挪入一个
敞开的领域
之中，使得大地成为大地，这里的
大地
就是艺术品的那些
素材
和
原料
，在我们目前的语境下，理解为石头就可以了，在海德格尔看来，神庙的建立和石斧的制作是两码事，石斧的制作是基于有用性，他让石头消失在有用性里，而神庙的制作是让自然保持了自己的尊严，神庙并不把自然变成自己的客体，反而是让自然得以涌现出来，让自然变得可见，
大地是一种封闭的东西，而作品把封闭的大地带到了到敞开的领域之中
，但是大地并不会被这种敞开所穷尽，就像之前我们说的一样，任何一个物的角度的显现，也是让物在另一个角度的退隐，所以世界最终敞开不如说就是大地封闭的这个事实。海德格尔认为，
真理就在世界和大地的斗争之中，在呈现和退隐，去蔽和隐蔽的斗争之中，艺术作品会呈现出这种斗争
，海德格尔同时也非常注重艺术的历史性，海德哥说，像希腊神庙和希腊悲剧这样的艺术，可以从根本上改变一个共同体对存在本身的理解，重新分配共同体的感性，改变很多固有的观点。 而且海德格尔对艺术的理解远不及此，海德格尔尤其注重美学问题，海德克认为：
现代艺术预设了主体和客体的二元对立，把艺术当成美学的客体这种态度，是现代科学技术发展的结果，也是主体的症状
。
海德格尔认为现在的主体把自然的一切和文化的一切当成自己的客体，这最终会导致一种虚无主义
。海德格尔认为，从哲学上来说，在尼采和弗洛伊德那里，一切的意义都属于人类也就是主体这个观点达到了顶峰，海德格尔艺术论的重点就在于，
以现象学的方法去体验艺术
，
现象学的方法
限制我们平时的看法与知识，限制我们对于艺术的习惯性评估
，以便逗留于艺术品中，
这个作品是一个动态的过程
，而主体客体二元论，则会倾向于，将主体客体两方都视为一种
稳定静态
的东西。 ★ 齐泽克VS海德格尔
有一个事实经常被忽视，齐泽克是研究海德格尔出身的，不过他，快就走上了反对海德格尔的道路，这一点齐泽克和他的老师拉康是平行的，后者对海德格尔也是先学习反对的。首先我们要认识的拉康经常被认为和海德格尔有很深的联系，拉康的精神分析从海德格尔那里借用了各种各样的概念和术语，不过随着拉康越来越重视原乐这个概念，他也越来越远离海德格尔。拉康说，整个西方的哲学史都没有思考他提出的这个原乐，那这个原乐是什么意思呢？我们后面会简单的解说，总之拉康和齐泽克都是先学习再反对海德格尔，而海德格尔对拉康则是纯粹的鄙视态度，海德格尔一个据说从来不说笑话的人说一句:拉康是一个需要接受精神分析的精神分析师。现在我们来看一下，在齐泽克拉康看来，海德格尔有哪些问题。 齐泽克说，首先就是海德格尔著名的“语言是存在的家”这句话中，海德格尔反对
把语言当工具看
的看法，他说
我们不可能使用语言
，因为
我们就栖居在语言里
，我们要聆听语言的教诲，诗意地栖居在语言之中，而不是粗暴地把它当作工具。当然，海德格尔还是比把语言当作工具的二元论者高了一层，不过齐泽克强调海德格尔的错误在于，他仍然
假设我们和语言有种和谐的关系
，而拉康他们的精神分析来度，我们都是要接受语言的阉割，语言必然会失去某种东西，拉康把这个东西叫做原乐。
原乐
就是假设我们在没有语言的情况下可以得到的一种享乐， 这种享乐在我们学习了语言过后就永远的失去了， 这种
幻想
本身是由语言的阉割带来的，但是类似康德说的
先验幻象
，这种幻想是
永远都不能消除
的一种幻想。
齐泽克说，如果把语言比喻成一个房子的话，那么这个房子并不是家，而是一个拷问室， 一个折磨人的地方。
另一个齐德克对海德格尔重要的批评，是“
放下
”这个概念。海德格尔曾经很执着于
意志
（will）这个概念。这个概念跟一种支配欲望有关，并且，很多学者认为，正是因为这个概念导致了海德格尔在政治上犯下巨大错误。
总之，后期海德格尔开始使用
放下
这个听起来很有禅意的概念，来反对
意志
。
海德格尔说，如果
意志
想要支配的话，
放下
就是从支配中
解放
出来，支配只会导向
形而上学和虚无主义
，我们面对
自然
断断不能采取支配的态度，而是应该放下。
这个放下具体感觉是这样的：
我们面对自然，不是去支配，而是将我们自己敞开，让自然到这边来。
放下既不是
主动
，也不是
被动
，而是与意识无关的
态度
。 齐泽克对海德格尔批评和上面对于语言观的批评是一样的， 他批评海德格尔
预设了我们和自然的和谐关系
，先有和谐的自然，然后才有愚蠢的人类扰乱自然，齐泽克认为这是一种宗教说教故事的世俗版本。他本人一直坚持说：
自然本身就是一团混乱，自然就是混沌的，它不是什么和谐之物。
当然了，放开这些对海德格尔的批评，齐泽克对海德格尔的评价也非常高， 他经常强调海德格尔，把超越论先要上学推到了极限，关于齐泽克和海德格尔更多有趣的碰撞，可以参考《齐泽克与海德格尔》这本书。 ★ 后期海德格尔对现代技术的批评
大家好，今天我们来讲一下后期海德格尔对现代技术的批评。
海德格尔把技术的本质称为Ge-Stell座驾
。在1940年举行的一系列演讲中，海德格尔指出，在现代技术的庞大的圆环运动中，人类的存在已经沦落成一种可以像机械零件一样可以被使用的
物资
。 在这种技术结构中人类的存在是
同质
的，并且没有任何
特殊性
。 海德格尔把人类的这种存在模式称为
人类资源
。 海德格尔这个技术论其实受到了实际上参加过战争的荣格的论述的影响。很明显，所谓的人类资源在战时是最明显的，但对于海德格尔来说，会出现这种最糟糕的情况，也跟形而上学脱不开关系。
形而上学
所区分的
主体客体模式
，随着形而上学的发展，出现了一种
忘却存在的虚无主义
。 换句话说，现代技术的发展也是基于一种虚无主义，它基于一种技术忘却之上。 那现代技术具体忘却了什么呢? 这就要回到海德格尔最喜欢的词源学了，他考察德语的
技术
这个词回溯到了古希腊的Technik,这个在古希腊里意味着技术的词是什么意思呢？ 根据海德格尔本人的说法，这个词最值得我们注意的地方就在于它不代表着
制作
，也不意味着
使用工具工作
，不是利用各种各样的手段，而是
开藏entbergen
，这个开藏又是什么意思呢？ 在这个语境下，它跟海德格尔另一个经常引用的古希腊语
去蔽
是一个意思。在这里我们不讲太深，可以把去蔽理解为:
让隐藏的东西显现出来。
好，绕了一圈，我们基本可以总结一下古希腊的
技术
，不是为了制作，也不意味着使用工具工作，而是试图让隐藏的东西显现出来。 那具体是怎么让隐藏东西显现出来，呢海德格尔用了另一个复杂的德语词，硬要翻译的话，可以译为:
到这里来-向前-拿来。
这个词的音译还是挺好理解的，production。 好，我们这样就可以进一步总结一下，古希腊的
技术
是把隐藏的东西带到自己的这一侧来，自然中潜藏着各种各样的能量，技术则让这些潜能得以展示，是不是还是觉得太抽象了？ 海德格尔有个具体的例子——
风车
。风这种力量对于人来说经常是可以造成麻烦的，强风会破坏作物，卷走茅屋；但是风车将对人产生威胁的风能转化成了一种有益的能量，并带到了自己这一侧。 看到这里大家应该也理解了，古希腊的
技术
观和现代人不同，是因为古希腊的
自然观
和我们现代人不同。 古希腊不把自然看成客体，拿一个古希腊的 赫尔墨斯雕像为例，我们会认为我们如果看到这个雕像会认为是雕刻师用大理石造出了这个雕像————但是古希腊人不会这么想，他们会认为大理石成为了赫尔墨斯的雕像，因为古希腊人还没有
主体客体
这种二分法，他们认为自然中潜藏着各种各样的能量，而这块大理石有生成某种东西的力量————
雕刻师不过是把这种力量带到了自己的这一侧来而已!
而从柏拉图开始，人们开始逐渐把自然视为客体，成了一种储存的仓库，人类要做的就是从这个仓库里提取东西。
好，所以海德格尔回到古希腊的技术，这个词源的目的是什么呢？
当然不是让我们回到古希腊去，而是促进我们重新思考和技术的关系。 问题不是拒斥现代技术，他明确说了，盲目拒斥现代技术是愚蠢的，那应该怎么办呢？
答案是改变和现代技术的关系。
在海德格尔看来，现代技术的确是危险的，但他引用
荷尔德林
的诗说:
哪里有危险哪里就有救赎。
就跟风车将危险的风中所潜藏的有益的能量带出来一样。只要改变主体客体这种二分法，改变和现代技术的关系，就有可能把危险的现代技术所潜藏的有益的能量带出来。
那怎么改变和技术的关系呢？
首先要进行一种
现象学悬置
，重新思考我们是怎么和技术打交道的。 然后按照海德格尔的想法是
改变主体性
，采取一种名为
泰然任之
的，既不是主动也不是被动的，和与意志无关的一种态度。 这种态度具体是这样的: 同时对现代技术说
是
和
不是:
对于要不要使用现代技术，我们要说
是
；但对于要不要独占这种技术，把这种技术当成客体，要说
不是
。 最后你要问海德格尔对于现代技术的批判有没有价值？肯定有价值，欠不欠缺具体性?太欠缺了。 而且词源学考察究竟合不合理，这都是要打上问号的。今天讲到这里，谢谢大家多喝热水。 ★ 海德格尔
VS
萨特:存在主义是一种形而上学吗
今天我们来讲一下海德格尔和萨特的微妙关系。萨特是存在主义的旗手，他很早就读了海德格尔的《存在与时间》，但第一次没有读完，波伏娃告诉我们萨特在1939年花了大量的时间去阅读海德格尔，这一次估计是读完了，4年之后萨特出版了《存在与虚无》，不难看出啊这本书受到了《存在于时间》巨大的影响，但同时又和海德格尔有着明显的差异。 比如萨特反对海德格尔的
向死而生
，他说我们应该得出与海德格尔相反的结论，死远不是
固有的可能性
，它是一个
偶然性的事实
，
自为存在
既不能等待它，也不能实现它，也不能向着它而自我设计。 我在这里举的例子并不是偶然的，萨特不承认
无意识
，他要求的是可以用
意识
把握抓住的东西，可以设计可以筹划的东西。 从这个意义上说，萨特到达了一种
主体性哲学
的顶点，而这种主体性哲学这是转型期后的海德格尔最大的敌人之一。虽然海德格尔对此的批判主要体现在对于尼采的
“力的意志”
的意志的批判之上，不过这个批判基本上也可以指向萨特。 海德格尔在对尼采的一个评论中指出，西方现代的形而上学是
主体的形而上学
，把
存在者的存在
视为
意志
。 让我来解释一下。首先我们来看形而上学这个词，metaphysics，根据古希腊的词源学，我们可以把physics视为
存在者整体
或者
存在者的领域
，而meta可以理解为一种
元视角
，粗糙的说就是在元视角设定存在者整体，对这样的整体进行一种本质的规定，这样设定的结果产生了主观与客观的对立。 注意主观的问题或者主体的形而上学，并不一定是说大家一般理解的那种主观唯心，在《人道主义书简》里海德格尔批判了人道主义，他并不认为人道主义的问题在于人类至上或者只考虑人类，倒不是说
人道主义
的问题在于:
事先规定了
存在者整体
，然后决定了
人类
在其中的位置。
但他并不思考人的这个概念是怎么出来的，虽然没有直接点名，但这也很明显是对萨特的《存在主义是一种人道主义》的批判。
萨特说人除了自己认为的那样以外，什么都不是，这就是存在主义的第一原则。
这个原则看起来很不错，实际上也确实不错——但是萨特仍然没有对人进行一个根本的思考，而是直接将其当做前提。
海德格尔本人则对
人类
这个概念进行了某种
谱系学
的考察，比如探究了古罗马人对有人性的人和缺乏人性的人的区分，以此来将人类这个概念本身相对化。 海德格尔并不是说我们不是人，他只是指出人这个概念本身并没有他看起来的那么
自明
海德格尔说形而上学不会去询问
存在本身的真理
，形而上学不会以任何形式去思考
人的本质是否归属于存在的真理。
海德格尔和萨特的差异是非常明显的————如果说海德格尔是在乡间小路和黑森林里沉思默考的老人，萨特就是在巴黎露天咖啡馆里飞快码字的小年轻。 海德格尔更多和
自然
打交道，萨特更多和
人
尤其是年轻人打交道。 海德格尔还说形而上学不会去思考
存在与存在者的差异
。本期视频并没有时间去解释什么是存在与存在者的差异，大家先记住这种差异不是二元对立就可以了啊。 而萨特非常喜欢
二元对立
，画出两项非此即彼，当然二元对立也不能说没有好处，它可以让事情
清晰化
，但另一方面也会让事情
单纯化
，比如在存在主义是一种人道主义里，萨特就说有两种存在主义，一种是有神论存在主义，一种是无神论存在主义，而且还把海德格尔划分到了无神论存在主义里，毫无疑问这怎么看都是对海德格尔的误解。 从最早期对奥古斯丁的研究到对荷尔德林的诸神逃逸的诗的研究，再到最晚期的对于最后的神的思索，海德格尔一直跟神学有着密切的关系，有神论和无神论的这种二元对立在他那里本身不能成立。 最后再稍微说一下萨特和海德格尔的私人关系，出人意料的是海德格尔曾经夸赞过萨特的《存在与虚无》是一本有原创性的书，不过后面他又在人道主义事件里不点名地批判萨特，而萨特则是一直在书里引用海德格尔，可以说海德格尔对萨特的思考有着根本的影响，就像他对拉康福柯德里达的思考有着根本的影响一样。
