浅析儒家范畴概念“性”的思想内涵

       在现代思想史研究中，学者区分确定各种思想范畴概念的现象十分普遍。对于初学者来说，似乎古代思想中大多数的范畴概念早已被前人梳理得清清楚楚，而自己只需要沿用流行且合理的说法。实践这种想法是很方便的，可是也失去了进行思想研究的严谨性与开放性。例如，在儒家思想中，“性”这个范畴概念是很重要的：从先秦孔孟到宋明理学再到现代心性儒家，对“性”的阐释讨论就没有停止过。但是在初学者那里，由于习惯沿用流行理论说法并且受到现代自然科学的影响，很多人便先入为主地认为“性”就是“人性”，而且是心理学意义上的“人性”。“性”就是“人性，这种说法从九年义务教育的教科书到现在市场上流行的思想类书籍，甚至在名家著作中都随处可见。例如，顾颉刚的《中国史学入门》中国哲学史略中就认为“在战国时代，就讨论过‘性’，就是讨论人性”。事实上，这种简单的理解远不足以达到其该有的思想价值以及思想史地位。

       将“性”理解为“人性”之所以被很多人接受，往往是因为大多数人对儒家思想的接触还停留在以往从教科书上所学到的描述性知识而不是真正地阅读儒家经典从而获得的理解。当然，即便我们去阅读原著，可能还是会坚持这种理解。这不一定是刻板印象，而是我们确实可以看到孟子驳斥告子的“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”而说 “人性之善也，犹水之就下也”。孟子明确地表示人性向善如同水之就下意味着孟子是确实使用“性”这个概念讨论 “人性”问题并且有着明确的观点与系统的阐述。而荀子就孟子“性善”论提出截然相反的“性恶”论，并且著有《性恶篇》，开头一句便明确反对孟子：“人之性恶，其善者伪也”。由此观之，顾颉刚所说战国时代儒家讨论“性”就是讨论“人性”似乎是正确无误。但是，作为范畴概念的“性”规定“人性”这一含义并不代表“性”的内涵仅限于此。在儒家的经典文本中，“性”的概念被复杂地展开，“人性”不过是其一种含义，而其本身是开放的意义场。

        在儒家思想中，“性”明确地具有形而上的超越性含义。《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”言明“天”、“性”、“道”、“教”关系，“性”绝非心理学意义上的人性，而是明确的形而上的规定，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”。在朱熹看来，“性”是存在者得以生成的规定性即“所赋之理”，是天命，而非一般的本质或性质更非人性。正因如此，天命作为一切存在者的规定性，是理之原、道之体。所以，朱熹解释《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”为“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”。鉴于前文阐述，“喜怒哀乐之未发”不能理解为一种精神或心理状态，否则就不可能是“性”，也不可能是“中”本身。无论是作为具体存在者的心理状态还是一般的存在者，其生成存在的前提便是规定的可能性，也就是“在中”，而用具体事例描述则方便人对“中”有直观的把握。同理，存在者存在是因为符合天命之性而生成所发，是“率性”的结果也就是“达道”。所谓“发而皆中节，谓之和。和也者，天下之达道也”，朱熹释为“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”。关于“性”的超越性规定，至少从《中庸》开始就被大量儒者承认，特别是宋明理学家们。朱熹自不必多说，而被大部人认为是主观唯心主义哲学家的明代大儒王阳明其实也不例外。似乎王阳明的心学已经被作为当代成功学的一门“显学”，人们每论主观能动性必谈王阳明。王阳明对于“心”确实有大量的论述，但这并不意味着他的哲学是主观唯心主义，因为王阳明谈“心”是有前提的。我们只有承认性与天道关系的“性”并且以性统心才可以资格来讨论王阳明的心学，否则王阳明就成了中国的贝克莱。作为理学家的王阳明承认超越的天理，因为他面临的问题也还是几千年来儒家试图解决的命题，例如克己复礼。没有作为超越性的天理作为保证与依据，在儒家思想体系里讨论人的主体活动势必成为一套道德学说或是心灵鸡汤。例如，王阳明在回答萧惠的克己问题时说人须先有己心才能克己进而成己，似乎印证了现代人理解的主观唯心论。但是，如果这么理解的话，推导出的结论恰恰是后文萧惠所讲得个躯壳而非真己，这个躯壳也正是现代人理解的自然科学意义上的物质肉体也就是王阳明反问的耳目口鼻四肢。萧惠认为，既然如此，身体的自然欲求反而只会让克己更加难以实现，“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克”，在萧惠看来，关注自己的内心坚持自己的信念最终是为了自己，但是自己不过是物质躯体，那么物质躯体又存在大量的自然欲望，而这与克己恰恰相悖。萧惠的理解可能就是当下许多人对王阳明心学的理解，但是这种逻辑本身不自洽的理论在今日颇有市场。王阳明十分清楚普通人对自己学说的误解的，于是他一针见血地指出所谓心是被天理规定了的，即“性”，“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”，“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己”。心让人活动，但心不只是个物质器官，也不是人的精神或心理，心是天理发生于人的主宰，“这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心”。所以，明白“心”为何也就明白为什么王阳明说有为己之心方能克己，心不是简单的自然科学意义上的个人内心，而是以“性”为前提的天理的规定，也就是真己，既然是天理的规定那就不可能任由人过分追求自己的欲求而是时时刻刻克己以符合天理。所以，王阳明明确表示人必须保守真己的本体自然要做到克己。王阳明不是一个主观唯心者，他只是位中国儒者，他坚持着早在先秦就已经奠定的性与天道的前提，他本人的心学也是儒家思想体系的一部分。

        性与天道是属于“天”的领域。但是，儒家不仅谈“天”，也论“人事”。甚至在某些人看来，相较于“天”，先秦儒者更关心“人事”，而“人事”主题是人，必然要涉及对人的认识。所以在关于讨论“人事”的文本中，后世学者可以看到对人性的大量论述。所以部分学者人为地以时间划分重点，以各个历史阶段割裂地认识“性”在儒家思想中的意义。例如，先秦儒学“性”为“人性”，进入两汉与宗教结合增加神秘色彩，宋明理学具有思辨性……这种思维导致的结果便是在思想史中以线性时间认识思想的发展而没有意识到这是用线性的时间来分割有机的思想。以“性”为例，《孟子》中可以找到大量对人性善的论述，其典型篇章便是《告子上篇》。可是，对此篇开头前四段孟子与告子的辩论仔细分析可以认识到，告子始终纠结于人作为动物的自然本能即人性，无论是杞柳为桮棬比喻人性为仁义还是性如流水，生之谓性以及最为人熟知的名言之一“食色性也”，这些都表明告子坚持一种自然主义倾向。在告子看来，人性是自然属性，本身没有道德立场也无所谓善与不善，并且存在大量的原始欲望，仁义是外在地规定了人的价值选择以及行为规范。告子主张人性无分善与不善是因为在他看来人性就是单纯自然属性，和其他动物没有差别，这背后隐藏着一个深层的逻辑即“凡有生者同是一性”，在朱熹看来告子实际上承认了人和其他动物的规定性同一。而在孟子看来，人之为人、牛之为牛、犬之为犬是由于其性各不相同，即他们有着不同的规定性。“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”仁义礼智是人之为人的规定而区别于其他动物，这种善的规定内在于人所以人性自然是善，而规定则来自于“天”。也正因如此，孟子认为可以通过反省来知性知天，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。当然，人性善并不意味着人人都是好人，人性善是人之为人的规定的结果而不是现实事实。

       从上文对孟子“性善”的分析可以看出，“性”不能被简单地定义，其含义也是复杂但稳定的。因为“性”作为一个范畴概念，其自身不等同于自身含义。我们要在历史性中把握其丰富内涵，但不可以将其含义僵化地进行阶段划分。因为这种方法无法真正把握“性”本身以及其丰富的含义。所以，机械地区分范畴概念是存在问题的，将其进行历史阶段的划分更是不合理的。这实际上是将范畴概念分析出来的含义来代替范畴概念本身并且认为其含义是以线性历史存在。首先，这种思维犯了范畴混淆的错误，因为概念诸含义不等于概念本身。其次，概念本身是有机的，概念的发展是复杂的，其内涵也是无法用线性时间划分的。思想史的研究与书写一定要分析思想特别是作为思想基础的范畴概念的含义，但是我们必须认识到范畴之所以为范畴是因为它是思想的基础，范畴本身是稳固的同时也是开放的，范畴代表的是意义，它本身是意义的场域。范畴是整体，那我们就不可能用其部分和来代替它，事实上，范畴的发展也不能被划分穷尽。因为范畴是历史的产物，是在历史中形成的，并且本身是历史对存在的意义。历史是发展的，存在是变化的，这意味着范畴虽然稳定但也是富有张力且开放的。所以，范畴是不可能被人的思维把握穷尽。