观前提醒

此文本由ai自动翻译生成，未经过人工校对，仅供参考。如需进一步学习，请务必阅读英文原文及其相关资料。

原文链接：https://plato.stanford.edu/entries/metaphysics/

形而上学

首次发表于2007年9月10日;2014年10月31日星期五

要说什么是形而上学并不容易。古代和中世纪的哲学家可能会说，形而上学就像化学或占星术一样，是由它的主题来定义的：形而上学是研究“存在本身”或“事物的最初原因”或“不变的事物”的“科学”。现在已经不可能用这种方式来定义形而上学了，原因有二。第一，一个哲学家否认那些曾经被视为构成形而上学主题的事物的存在--最初的原因或不变的事物--现在将被认为是在作出一个形而上学的断言。第二，有许多哲学问题现在被认为是形而上学的问题（或者至少部分是形而上学的问题），它们与第一原因或不变的事物没有任何关系，例如自由意志的问题，或者精神和物理的问题。

这篇文章的前三部分考察了一系列被认为是形而上学的问题，并讨论了形而上学的范围随着时间的推移而扩大的方式。我们将看到，形而上学的中心问题在古代和中世纪明显更加统一。这就提出了一个问题有没有什么共同的特征把当代形而上学的问题统一起来？最后两部分讨论了最近关于形而上学的性质和方法论的一些理论。我们还将考虑关于形而上学无论如何定义都是一项不可能的事业的论点。

· 1.形而上学一词与形而上学概念

· 2.形而上学的问题：旧形而上学 

o 2.1存在本身、第一原因、不变的事物

o 2.2存在和共相的范畴

o 2.3实质内容

· 3.形而上学的问题：新形而上学 

o 3.1模态

o 3.2空间与时间

o 3.3持久性和宪法

o 3.4因果、自由和决定论

o 3.5心理和生理

· 4.形而上学的方法论

· 5.形而上学可能吗？

· 参考书目

· 学术工具

· 其他互联网资源

· 相关条目

1.形而上学一词与形而上学概念

“形而上学”这个词是出了名的难以定义。像“元语言”和“元哲学”这样的20世纪的新名词助长了这样一种印象，即形而上学是一种在某种程度上“超越”物理学的研究，一种致力于超越牛顿、爱因斯坦和海森堡世俗关注的问题的研究。这种印象是错误的。“形而上学”一词来源于亚里士多德的十四本书的统称，我们现在认为这十四本书构成了亚里士多德的《形而上学》。亚里士多德自己也不知道这个词。(He作为《形而上学》主题的哲学分支有四个名称：“第一哲学”、“第一科学”、“智慧”和“神学”。在亚里士多德去世至少一百年后，他的著作的编辑（很可能是罗得岛的安德洛尼克斯）将这十四本书命名为“Ta meta ta phusika”-“物理学之后”或“物理学之后的那些”-“物理学”是我们现在所说的亚里士多德物理学中包含的书籍。这个题目可能是为了警告亚里士多德哲学的学生，他们应该尝试形而上学，只有在他们掌握了“物理的”，关于自然或自然世界的书，也就是说，关于变化，因为变化是自然世界的定义特征。

这是标题的大概意思，因为形而上学是关于不会改变的事情的。在一处，亚里士多德将第一哲学的主题确定为“存在本身”，而在另一处，确定为“第一原因”。这两个定义之间的联系是什么，这是一个很好的问题，也是一个令人烦恼的问题。也许这就是答案：不变的第一原因除了与它们所引起的可变的事物有共同之处之外别无其他。他们就像我们和我们经验的对象一样，相似之处就到此为止了。(For亚里士多德的《形而上学》的一个详细而翔实的近期指南，见Politis 2004。

我们是否应该假定“形而上学”是作为亚里士多德《形而上学》主题的“科学”的名称？如果我们假定这一点，我们就应该致力于下列论题附近的某些东西：

· 形而上学的主题是“存在本身”

· 形而上学的主题是事物的第一因

· 形而上学的主题是不变的

这三个命题中的任何一个，在17世纪以前，都可以被看作是对所谓“形而上学”的主题的一种可辩护的陈述。但是，突然之间，亚里士多德和中世纪人认为属于物理学的许多主题和问题（例如，心灵和身体的关系，或意志的自由，或跨越时间的个人同一性）开始重新分配给形而上学。人们几乎可以说，在17世纪，形而上学开始成为一个包罗万象的范畴，一个哲学问题的宝库，这些问题不能被归类为认识论、逻辑学、伦理学或哲学的其他分支。(It正是在那个时候，“本体论”这个词被发明出来，成为关于存在本身的科学的一个名称，一个“形而上学”这个词再也不能填补的职位。后莱布尼茨学派的学术理性主义者意识到，“形而上学”一词的使用范围比以前更广了。克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）试图通过以下方式来证明这个词的含义更具包容性：当形而上学的主题是存在时，存在既可以一般地考察，也可以与特定范畴中的对象相联系地考察。他区分了“一般形而上学”（或本体论）和“特殊形而上学”的各个分支，“一般形而上学”是对存在本身的研究，“特殊形而上学”研究各种特殊种类的对象的存在，如灵魂和物质身体。(He然而，他并没有把第一原因归于一般形而上学：第一原因的研究属于自然神学，一个分支的特殊形而上学。这一策略是否仅仅是一种口头策略还值得怀疑。例如，理性心理学（专门研究灵魂的形而上学分支）的从业者在什么意义上从事于存在的研究？灵魂有不同于其他物体的存在吗？因此，在研究灵魂时，人们不仅了解它的性质（即它的属性：理性，非物质性，不朽，它的能力或缺乏影响身体...），但也关于它的“存在模式”，并因此学习一些关于存在？当然，并不是所有的，甚至是很多理性心理学家都说，作为理性心理学家，可以合理地解释为对我们理解存在的贡献。

也许“形而上学”一词的广泛应用是由于“物理学”一词正在成为一门新的定量科学的名称，这门科学今天就有这个名称，而且越来越不适用于研究许多传统的关于变化事物的哲学问题（以及一些新发现的关于变化事物的问题）。

不管这种变化的原因是什么，规定形而上学的主题是亚里士多德《形而上学》的主题，都是与当前的习惯用法（实际上是过去三四百年的习惯用法）背道而驰的。而且，它会公然地面对这样一个事实，即有并且曾经有过否认有第一原因的范式形而上学家--这种否认无疑是当前意义上的形而上学论题--其他人坚持一切都在变化（赫拉克利特和任何近代的既是唯物主义者又是唯名论者的哲学家），还有一些人（巴门尼德和芝诺）否认有一类特殊的物体是不变的。在试图将形而上学定性为一个领域时，最好的出发点是考虑传统上分配给它的无数主题。

2.形而上学的问题：旧形而上学

2.1存在本身，第一原因，不变的事物

如果形而上学现在考虑的问题比亚里士多德的《形而上学》中研究的问题范围更广，那么那些最初的问题仍然属于它的主题。例如，“如此存在”（和“如此存在”，如果存在是存在以外的东西）的主题是属于形而上学的任何形而上学概念的问题之一。以下论点都是形而上学的范式：

· “有是，无是”[巴门尼德];

· “本质先于存在”[阿维森纳，意译];

· “现实中的存在比仅仅在理解中的存在更伟大”[圣安瑟伦，意译];

· “存在是一种完美”[笛卡尔，意译];

· “存在是一个逻辑的，而不是一个真正的谓词”[康德，意译];

· “存在是一切范畴中最贫乏和最抽象的”[黑格尔，意译];

· “肯定存在实际上不过是否定数字零”[弗雷格];

· “共相并不存在，而是存在或存在”[罗素，释义];

· “存在就是存在于一个约束变量的值”[奎因]。

此外，似乎有理由说，对非存在的研究属于“存在本身”这一主题，因而属于形而上学。(This在梅农看来似乎是不合理的，他希望把形而上学的主题限制在“实际的”范围内，因此他不把他的《对象论》看作是一种形而上学的理论。然而，根据本文所采用的形而上学概念，他的“述谓独立于存在”这一论题[释义]是典型的形而上学的。）

主题“事物的第一原因”和“不变的事物”-继续感兴趣的形而上学，虽然他们现在不被视为有任何重要的联系与主题“是这样的”。阿奎那的五条道路中的前三条是对任何形而上学概念的形而上学论证。此外，不存在第一因的命题和不存在不变事物的命题也可算作形而上学命题，因为在当前的形而上学概念中，否认形而上学命题就是形而上学命题。没有一个后中世纪哲学家会这样说：

我研究事物的第一原因，因此我是一个形而上学家。我的同事麦克泽德博士否认有任何第一原因，因此他不是一个形而上学家;她是一个反形而上学的人。在她看来，形而上学是一门不存在主题的科学，就像占星术一样。

当代形而上学概念的这一特征，可以由萨特的一段话很好地说明：

我不认为自己在否认上帝的存在任何形而上学家比莱布尼茨在肯定它。（1949年：第139段）

当代意义上的反形而上学者并不是否认存在着早期哲学家可能会说的构成形而上学主题的那类客体（第一原因、不变的事物、共相、实体......）的哲学家，而是否认是否存在着那类客体这一问题的合法性的哲学家。

三个原创主题--存在的本质事物的第一原因不变的事物--亚里士多德之后的形而上学者一直是研究的主题。另一个主题，在下面的小节讨论，占据了亚里士多德和他的继任者之间的中间位置。

2.2存在范畴与共相

我们人类把事物分成不同的等级。而且我们常常假设，我们把事物分类成的类享有一种内在统一性。在这方面，它们不同于严格意义上的集合。(And在其他人身上也是如此。例如，我们似乎认为我们将事物分类的类别--比如说生物物种--在不同的时间包含不同的成员。）我们把事物分类成的类在大多数情况下是“自然”类，即其成员在某种重要意义上是统一的类--“种类”。我们在这里不打算对“自然阶级”作说明或下定义。例子就足够了。当然存在其成员不构成自然类的集合：包含除一只狗之外的所有狗的集合，以及包含所有狗和恰好一只猫的集合在任何人看来都不对应于自然类。人们很容易设想，在“自然”的意义上，狗构成了一个自然的类别，设想我们把世界分为狗和非狗，是“在关节处切断了自然”。然而，一个值得尊敬的哲学命题是，自然阶级的观念经不起哲学的推敲。如果这个令人尊敬的命题是正确的，那么“存在的范畴”这个话题就是一个伪话题。让我们简单地假设这个令人尊敬的命题是错误的，事物可以分成各种自然类--以下简称类。

我们将事物分类的某些类别比其他类别更全面：所有的狗都是动物，但不是所有的动物都是狗;所有的动物都是活的有机体，但并非所有的活的有机体都是动物......现在，“sort things into classes”（把事物分类）这一表达暗示着存在一个最全面的类：事物的类别，事物的类别可以被分类。但事实果真如此吗？如果是这样的话，是否有比这一普遍类别“更不全面”的类别？如果有的话，我们能识别他们吗？-它们的数量是巨大的（甚至可能是无限的），还是像四十九这样的大而杂乱的数字，还是像七或四这样的小而整洁的数字？让我们把任何这样的不那么全面的类别称为“存在的范畴”或“本体论的范畴”。(The前一个术语，如果不是后者的话，预先假定了关于存在的性质的一个问题的特定立场：万物皆有，普遍的阶级是存在的阶级，存在的事物的阶级。因此，它的前提是，美浓说“有些东西是真的，没有这样的东西”是错误的。

“存在的范畴”这一主题介于“存在的本质”这一主题和属于后中世纪形而上学概念的主题之间，其原因可以通过考虑共相问题来说明。共性，如果它们确实存在，在第一个实例中，是性质或品质或属性（即，“延展性”或“白度”）被认为普遍“存在于”事物和关系的类别的成员中（即，“在......的北方”），它们被认为普遍存在于事物序列类的成员中。“在第一种情况下”：也许除了性质和关系以外的事物都是共相，尽管性质和关系是最常作为共相的例子提出的项目。这可能是因为小说《战争与和平》具有普遍性，它以某种方式存在于小说的许多有形副本中。也许“马”这个词是一个普遍的，一个存在于这个词的许多可听话语中的事物。而且，自然的纲或种类本身也可能是普遍的--可能存在着“马”或马种这样的东西，与它的定义属性“是马”或“平等”不同，并且在某种意义上“存在于”每匹马之中。（也许“being a horse”（是马）这一属性与“being either a horse or a kitten”（是马还是小猫）这一属性之间的某种差异解释了为什么前者是一个种类的定义属性，而后者不是。也许前者的属性存在而后者不存在;也许前者具有二阶属性“自然性，”而后者没有;也许前者比后者更容易被智力所理解。

共相存在的命题--或者至少是“存在”或“有存在”--被称为“实在论”或“柏拉图实在论”或“柏拉图主义”。这三个词都是令人反感的。亚里士多德相信共相的实在性，但称他为柏拉图主义者或柏拉图实在论者，充其量只是一种矛盾修饰法。“现实主义"已经成为许多哲学论文的名称。共相不存在的论点--与其说是存在的，不如说是不存在的;没有任何种类的存在--通常被称为“唯名论”。这个词也是令人反感的。曾经，那些否认共相存在的人喜欢说这样的话：

世上没有“做马”这回事：只有“马”这个名字[nomen，gen.nominis]，仅仅是一个"放屁声“。

然而，如果早期的唯名论者没有意识到的话，今天的唯名论者意识到，如果短语“马的名字”指的是一个对象，那么它所指的对象本身就是一个共相或非常类似于共相的东西。它不会仅仅是一阵风，而更愿意是作为它的标志的许多阵风所共有的东西。

唯名论者和实在论者之间的古老争论一直延续到今天。大多数实在论者认为共相构成存在的范畴之一。这个假设当然可以不荒谬地加以反驳。也许存在一个自然的事物类，所有共相都属于它，但它也包含其他事物（而不是所有事物的类）。例如，也许数和命题不是共相，也许数和命题以及共相都是一类“抽象对象”的成员，这类对象中有些东西并不属于。或者，也许有“泰姬陵的白”这样的东西，也许这个物体和普遍的“白”--但不是泰姬陵本身--都属于“属性”的范畴。让我们称这样一个类本体范畴的一个真子类，一个既不是所有事物的类也不是本体范畴之一的自然类为“本体子范畴”。共相可能确实构成了存在的一个子范畴，并且是“抽象对象”存在范畴的成员。但是，几乎没有哲学家会假设共相是49个子范畴的成员--更不用说是大量或无限的子范畴了。大多数相信共相实在性的哲学家会说，共相如果不构成本体论范畴，至少构成“更高”的子范畴之一。如果狗是一个自然的类，那么根据我们的定义，这个类就是一个本体论的子类。这个类别无疑是许多子类别的一个子类：犬属、纲（生物学意义上的）哺乳动物、......等等，通过一系列子类别，最终达到一些非常普遍的子类别，如“物质”或“物质对象”。因此，虽然狗可以构成一个本体论的子范畴，但这个子范畴--与“普遍”范畴不同--是“低级”范畴之一。这些思考表明，“存在的类别”这一专题应理解为既包括狭义存在的类别，也包括其直接的次类别。

“存在的范畴”这一论题是否属于“旧”意义上的形而上学？可以有理由说它是这样的，因为柏拉图的形式理论（共相、属性）是亚里士多德《形而上学》中反复出现的主题。在《形而上学》中，柏拉图关于形式的两个中心论点受到了激烈的批评：（i）如果存在的话，那些“不活跃”的事物（形式）可能是原初的存在物，是“最实在的”事物;（ii）事物的属性与具有属性的事物“分离”地存在。我们将只关心（ii）。用学派的术语来说，这种批评可以这样表述：柏拉图错误地认为共相先于物而存在;正确的观点是共相存在于画谜（对象）中。正是因为共相问题的这个方面--共相是存在于物前还是存在于谜中--在《形而上学》中得到了详尽的讨论，所以可以有强有力的理由说共相问题属于旧的形而上学概念。(And共相（假定它们确实存在）是存在于事前还是存在于情势变迁之中，这个问题在21世纪与在公元前13世纪和公元前4世纪一样具有争议性。）如果我们确实断定共相问题属于旧概念上的形而上学，那么，既然我们已经通过对旧概念适用当代规则而使旧概念自由化了，即否定一种形而上学立场应被视为一种形而上学立场，我们不得不说，共相是否存在的问题，在旧观念下是一个形而上学的问题--因此唯名论是一个形而上学的论题。

然而，也有理由反对把共相问题归类为（自由化的）旧意义上的形而上学问题。因为共相的问题不仅仅是共相是否存在的问题，以及如果它们确实存在，它们的存在是事前的还是事后的问题。例如，共相的问题也包括共相（如果有的话）与非共相的事物（通常称为特殊物）之间的关系问题。亚里士多德在《形而上学》中没有考虑这些问题。因此，人们可能有理由认为，共相问题中只有一部分（与共相的存在和性质有关的部分）属于旧意义上的形而上学。曾经，一个哲学家可能会说，

普遍的“狗窝”是一个不会改变的东西。因此，关于它的性质的问题属于形而上学，即研究事物不变的科学。但狗是会变的。因此，关于狗与狗的关系的问题不属于形而上学。

但是没有一个当代哲学家会这样划分话题即使他或她相信狗的本性是存在的，并且是一种不会改变的东西。一个当代的哲学家--如果那个哲学家承认有任何问题可以恰当地称为“共相问题”--将把共相问题看作一个恰当地称为共相的问题，看作一个具有那种内在统一性的问题，这种统一性使哲学家们谈论一个哲学问题。同样的观点也适用于“存在的范畴”这个主题：每一个哲学家都愿意说“存在的范畴是什么”是一个有意义问题，它的每一个方面都属于形而上学

让我们考虑一下共相问题中与变化的事物有关的某些方面。(That这关系到特殊性--因为即使有特殊性是不变，但在讨论普遍性问题时作为例子出现的大多数特殊性都是变化的事物。）考虑两个白人的特殊性--比如说，泰姬陵和华盛顿纪念碑。并假设这两个细节都是白色的凭借（即，他们是白的，在于他们与普遍的“白”有某种可识别的关系。进一步假设，我们能够通过某种理智的注意或抽象的行为来挑出这种关系，并且（在这样做之后）我们已经给它起了“归入”这个名字。所有白色的东西，也只有白色的东西，都属于白色，而属于白色就是白色。(We如果我们是为了讨论共相问题而讨论共相问题的话，那么我们就忽略了许多必须解决的问题。例如，蓝色和红色都是光谱颜色属性，而白色不是。这一事实是否意味着“具有光谱色性质”，正如人们可能说的那样，是一个二阶普适性？如果是这样的话，蓝色是否“属于”这个普遍性，就像一本《哲学研究》属于蓝色一样？）

现在我们可以对这种关系说些什么呢，这种“堕落”？白度和泰姬陵这两个物体是怎么回事，为什么后者属于前者？泰姬陵也许是一个“捆绑”的universalia ante res，它是否属于白色的美德，因为白色是一个共性，是一个组成部分的捆绑，它是？或者，像泰姬陵这样的特殊物，尽管它确实有作为成分的共相，但它是比它的共相成分更多的东西？也许泰姬陵有一个不是普遍的成分，一个“基底”，一个在某种意义上没有财产的特殊成分，它把泰姬陵的普遍成分“捆绑”在一起？(If我们采取这个立场，那么我们可能想说，与Armstrong（1989：94-96），泰姬陵是一个“厚的特殊”和其基板的“薄的特殊”：厚特定是与其捆绑的属性一起考虑的薄特定）。或者，泰姬陵可能有既不是共性也不是基质的成分？当我们把“特殊性”定义为不是普遍性的东西时，我们是否太草率了？可能有两种非共相，具体的非共相或具体的个体（那些将是具体的，厚的或薄的），和抽象的非共相或抽象的个体（“意外”或“比喻”或“属性实例”），是属性或性质（以及关系）的东西，像“泰姬陵的（个体）白色”这样的东西吗？泰姬陵也许不是一堆共性，而是一堆意外？还是由一个基质和一捆偶然事件组成？我们不能忽视亚里士多德是正确的，共相只存在于《谜》中的可能性。如果是这样的话，我们必须问，构成一个特殊的物质和存在于其中的共相--同时存在于“这个”物质和“那个”物质中的共相--之间的关系是什么。

上一段中提出的一系列问题是通过观察到共相问题既包括关于共相的存在和性质的问题，也包括关于共相如何与属于共相的特殊性相关联的问题而引入的。在这一系列问题中提到的许多理论可以被描述为非共相的“本体论结构”理论。我们可以对比本体论结构和部分论结构。一个哲学问题涉及一个对象的部分结构，如果它是一个关于该对象与其属于同一本体论范畴的组成部分之间关系的问题。例如，哲学家问泰姬陵的组成部分中是否有一块大理石，这是一个关于泰姬陵的局部结构的问题，因为这块大理石和建筑物属于同一个本体论范畴。但是哲学家问泰姬陵是否有“白度”作为一个组成部分，哲学家假设泰姬陵确实有这个属性-组成部分，并问：“白度”对泰姬陵的这种关系“组成部分”的性质是什么？”都在质疑它的本体论结构。

许多哲学家认为，特殊性通过某种方式将其纳入其本体论结构而落入共相之下。而其他哲学家则认为，一个特定的本体论结构包含了个体的属性或偶然性，而偶然性是某个特定的偶然性，仅仅是因为它是该特定的组成部分。

主张 事前共相存在的人，特别是那些否认这些共相是特殊性的组成部分的人，倾向于假设共相是丰富的--不仅存在着像白色这样的共相，而且存在着像“既白又圆，要么闪亮要么不是银做的”这样的共相。其他共相理论的拥护者几乎总是在他们允许存在的共相的范围内不那么自由。普遍存在论的拥护者不太可能承认“既白又圆，既有光泽又不是银做的”的存在，即使在这样的情况下，有一个物体既白又圆，既有光泽又不是银做的（比如一个不发光的白色塑料球）。

“存在的范畴”和“对象的本体论结构”这两个主题彼此密切相关，并与共相问题密切相关。不可能提出一个对“存在的范畴”这一主题没有影响的共相问题的解决方案。(Even唯名论意味着至少有一个流行的候选人的办公室“本体论范畴”是不存在的或空的。当然可以坚持认为，存在着与共相问题没有直接关系的本体论范畴（“命题”、“事态”、“事件”、“仅仅可能性”），但是任何坚持这一点的哲学家都会坚持认为，如果存在共相，它们至少构成了一个更高的本体论子范畴。似乎只有当我们假设存在着不同本体论范畴的对象时，才有可能谈论本体论结构。因此，无论形而上学理解什么，它都必须理解共相问题的每一个方面，理解“存在的范畴”和“对象的本体论结构”这两个主题的每一个方面。关于本节讨论的问题的最新调查，请参见Lowe（2006）。

我们现在转向一个严格地说属于“存在的范畴”的主题，但它足够重要，需要单独对待。

2.3物质

有些事物（如果它们存在的话）只存在于其他事物中：一个微笑，一个发型（产品，不是过程），一个洞......这样的事物可能与“以其自身的权利”存在的事物相对立。形而上学者把那些凭自身力量存在的事物称为“实体”。亚里斯多德称他们为“原生生物”。它们构成了他的本体论范畴中最重要的。有几个特征定义了“原型”：它们是谓词的主语，本身不能被事物谓词化（它们不是共相）;事物存在于它们之中，但它们并不存在于事物之中（它们并不像苏格拉底的智慧或他的讽刺的微笑那样是偶然的）;它们具有确定的特性（本质）。这最后一个特征可以用当代的术语这样表述：如果在某个时间点存在x，而在另一个时间点存在y，那么问x和y是否相同，是否在数值上相同是有意义的（而且这个问题必须有一个确定的答案）;而一个给定的prote ousia是否会存在于某组反事实的环境中的问题同样必须有一个答案（至少如果这些环境是充分确定的--例如，如果它们构成一个可能世界的话）。下一节中会有更多内容）。很难假设微笑或洞有这种确定的身份。要问苏格拉底今天的微笑是不是他昨天的微笑（或者如果克里托问了他的一个迷人的天真的问题，他会微笑），只能是一个关于描述性同一性的问题。

亚里斯多德不仅把“（prote）ousia”用作可数名词，而且还用作质量术语。(He当 他认为上下文会清楚地表明他的意思是“保护”时，通常不加限定地写“ousia”。）例如，他不仅问了像“苏格拉底是一个（prote）ousia吗？”以及“什么是（prote）ousia“而是像“苏格拉底的（prote）ousia是什么？””何为“道”？“道”。（他问的问题有时必须从上下文中推断出来，因为希腊语中没有不定冠词。在这个术语的可数名词意义上，亚里士多德至少将一些（protai）ousiai与ta hupokeimena或“底层事物”联系起来。例如，苏格拉底是一个“命运之神”，因为他“躺在”他所陷入的“变易共相”和他内在的偶然性之下。“ To hupokeimenon ”在拉丁语中与“substantia”有近似的对应关系，即“站在下面的东西”。（显然，“站在下面”和“躺在下面”是同样好的隐喻描述一个事物与其性质和偶然性的关系。由于亚里士多德哲学中的（ protai ） ousiai 和 hupokeimena 的密切联系，以及缺乏合适的“ousia”的拉丁语对应物，“substantia”成为可数名词“（prote）ousia”的习惯拉丁语翻译。

是否存在实体的问题，仍然是形而上学的中心问题之一。几个密切相关的问题是：究竟应如何理解实质的概念？在我们日常生活中遇到的物品中，哪些（如果有的话）是物质？如果真的有物质存在的话，有多少种？是像斯宾诺莎所主张的那样只有一个，还是像大多数理性主义者所设想的那样有很多个？有哪些物质？有没有非物质的实体，永恒的实体，必然存在的实体？

必须强调的是，“实质”一词并没有普遍接受的准确定义。根据人们如何理解这个词（或概念），人们可以说休谟否认存在任何实体，或者他认为唯一的实体（或我们所知道的唯一实体）是印象和观念。然而，大多数愿意使用“实体”一词的哲学家似乎都否认以下任何一种（如果它们存在的话）是实体：

· 通用对象和其他抽象对象。(It应当指出的是，亚里士多德批评柏拉图假设protai ousiai是ante resuniversals。

· 事件、过程或更改。(But一些形而上学家认为，实体/事件是一种错误的二分法。

· 肉、铁或黄油之类的东西。（不幸的是，对于刚开始学习形而上学的学生来说，哲学之外的“实体”通常的含义是物质。亚里士多德批评“自然哲学家”假设prote ousia可以是一种东西-水或空气或火或物质。

存在的本质、共相的问题和实体的本质，几乎被每一个使用过“形而上学”这个词的人都认为是属于“形而上学”的话题。我们现在转向只属于后中世纪意义上的形而上学的话题。

3.形而上学的问题：新形而上学

3.1模态

哲学家们早就认识到，在真命题类中有一个重要的区别：那些可能是假的命题和那些不可能是假的命题（那些必须是真的命题）之间的区别。例如，比较一下巴黎是法国首都的命题和每个大于1的数和它的二倍数之间都有一个素数的命题。两者都是真的，但前者可能是假的，后者不可能是假的。同样，在伪命题类中也有一个区别：在那些可能是真的和那些不可能是真的（那些必须是假的）之间。

一些中世纪的哲学家认为，真命题有两种“必然真”和“偶然真”的事实（以及关于假命题的相应事实）表明，有两种“模式”，其中一个命题可以是真的（或假的）：偶然性的模式和必然性的模式----------------------------------------------------------------现代哲学家保留了中世纪的术语“模态”，但现在它的意思只不过是“关于可能性和必然性”。形而上学者感兴趣的情态类型分为两个阵营：事实情态和陈述情态。

Modality de dicto 是命题的模态（'dictum'的意思是命题，或足够接近）。如果情态与根据情态是同延的，那么情态的主题属于逻辑而不是形而上学至少是一个可辩护的立场。（事实上，模态逻辑的研究可以追溯到亚里士多德的《先验分析学》。

但许多哲学家也认为还有第二种模态，即事物的模态。(The当然，实体的模态，也许还有其他本体论范畴中的事物。）情态的地位是不可否认的形而上学的话题，我们把它分配给“新”形而上学，因为，虽然人们可以问模态问题的事情，不改变上帝，例如，或普遍的工作，已经在这方面所做的很大一部分涉及的变化的事物的模态特征。

有两种类型的情态动词re。第一个是关于事物的存在，例如人的存在。如果莎莉，一个普通人，说：“我可能不存在”，几乎每个人都会把她说出了一个明显的真理。如果她说的是真的，那么她是偶然存在的。也就是说，她是一个偶然的存在：一个可能不存在的存在相反，一个必然的存在是一个虚假的存在，它可能并不存在。对象是否是必然存在物是模态形而上学的一个重要问题。有些哲学家已经走得很远，认为所有的对象都是必然的存在物，因为必然存在是逻辑的真理，在他们看来，这是最好的量化模态逻辑。(See Barcan 1946，第一次将必然存在和量化模态逻辑联系起来。Barcan没有从她的逻辑结果中得出任何形而上学的结论，但后来的作者，特别是Williamson 2013。

第二种情态de re涉及事物的属性。像事物的存在一样，事物对属性的占有也受模态限定的制约。如果说英语的萨莉说：“我可能只会说法语”，几乎每个人都会认为这句话的真实性不亚于她说的她可能不存在的话。如果她所说的确实是真的，那么“说英语”只是她偶然或（更常用的词）偶然拥有的一种特性。另外，可能存在一些对象本质上具有的属性。一个事物本质上具有一个属性，如果它没有这个属性就不能存在。本质属性的例子往往是有争议的，主要是因为某个对象本质上拥有属性的最合理的例子只和该对象拥有这些属性的论点一样合理。例如，如果莎莉是一个物理对象，正如物理主义者所假设的那样，那么他们进一步假设她本质上是一个物理对象是非常合理的，但他们假设她是一个物理对象是否正确是有争议的。当然，同样的事情可以说，比照，关于二元论和属性的非物理对象。然而，看起来，莎莉本质上要么是一个物理对象，要么本质上是一个非物理对象。而且许多人发现，假设（无论她是物质的还是非物质的）她本质上具有“不是荷包蛋”的属性是合理的。

情态最有力、最有影响力的反对者是W。奎因，谁有力地捍卫了以下两个论点。第一，“口述”的情态只能从分析性的概念（在他看来，这是一个有问题的概念）的角度来理解。第二，“物”的情态不能从分析性的角度来理解，因此根本不能理解。奎因为后一种主张提出了他认为是决定性的反例，以反驳那些认为本质性是有意义的理论。如果modalityde remains any sense，奎因认为（1960：199-200），骑自行车的人必须被视为基本上是两足的，因为“骑自行车的人是两足的”将被那些相信分析性的人视为分析性的句子。但数学家只是偶然地成为两足动物（“数学家是两足动物”不是任何人的分析）。奎因接着问，一个既是数学家又是自行车运动员的人会怎么样呢？那个人看起来本质上也只是偶然地是双足的。由于这是不连贯的，蒯因认为“事的情态”是不连贯的。

然而，大多数哲学家现在相信，奎因的“数学循环论者”论点已经被索尔·克里普克（Saul Kripke，1972年）、阿尔文·普兰丁加（Alvin Plantinga，1974年）和其他各种形式的“re”的辩护者充分地回答了。克里普克和普兰廷加对情态的辩护是典型的形而上学的（除了他们直接针对奎因的语言学论点）。两者都广泛使用了可能世界的概念来捍卫情态的可理解性（既有de re也有de dicto）。莱布尼茨是第一个使用“可能世界”作为艺术哲学术语的哲学家，但克里普克和普兰丁加对这个短语的使用与他不同。对莱布尼茨来说，一个可能的世界就是一种可能的创造：上帝的创造行为在于他在众多可能的世界中选择一个作为他所创造的唯一世界--“真实的”世界。然而，对于克里普克和普兰丁格来说，可能世界是一个可能的“现实整体”。对莱布尼茨来说，上帝和他的行为“站在”所有可能的世界之外。对于克里普克和普兰丁格来说，没有任何存在，甚至上帝，可以站在整个可能世界系统之外。Kripke-Plantinga（KP）世界是某种抽象对象。让我们假设KP世界是一种可能的事态（这是普兰丁格的想法;Kripke说没有那么明确）。考虑任何给定的事态;比如说，巴黎是法国的首都。这种情况之所以存在，是因为巴黎是法国的首都。相比之下，图尔作为法国首都的状况并不存在。然而，后一种事态确实存在，因为存在着这样一种事态。（因此，获得真理之于命题，即代表事态：虽然图尔是法国首都的说法不正确，但还是有这样一个说法。）如果 x不 可能获得而 y 不可能获得，则称事态x包括事态y。如果x和y都不可能得到，那么它们就互相排斥。一个可能的世界仅仅是一种可能的事态，对于每一事态x，它要么包含要么排除x;现实世界是获得的这样一种事态。

使用KP理论，我们可以回答奎因的挑战如下。在每一个可能的世界里，那个世界里的每一个骑自行车的人在那个世界里都是两足的。（假设奎因认为骑自行车的人一定是两足动物。显然，他没有预见到自适应自行车。）然而，对于任何特定的骑自行车的人来说，有一些可能的世界，他（同一个人）不是两足动物。一旦我们作出这种区分，我们就可以看到奎因的论证是无效的。更一般地说，在KP理论上，关于非本质性质的论文不需要是分析性的;它们是有意义的，因为它们表达了关于对象在各种可能世界中的属性的声明。

我们也可以使用可能世界的概念来定义许多其他模态概念。例如，一个必然为真的命题是一个无论什么可能世界是真实的都为真的命题。苏格拉底是一个偶然的存在，如果有一些可能的世界，他将不存在，如果世界是现实的，他有属性“是人”本质上如果每一个可能的世界，包括他的存在也包括他是人。克里普克和普兰丁格极大地提高了模态话语的清晰度（尤其是关于“re”的模态话语），但代价是引入了模态本体论，即可能世界的本体论。

他们的并不是唯一的模态本体论。KP理论的主要替代者是David Lewis（1986）倡导的“模态实在论”。刘易斯的模态本体论呼吁对象称为可能的世界，但这些“世界”是具体的对象。我们所谓的现实世界是这些具体对象中的一个，是我们所居住的时空相连的宇宙。我们所谓的“非现实”世界是与我们的世界（以及彼此之间）时空隔离的其他具体宇宙。刘易斯认为，有一个庞大的非现实世界的数组，这个数组至少包含了那些由巧妙的重组原则生成的世界，这个原则可以在不使用模态语言的情况下陈述（1986：87页）。此外，对刘易斯来说，“实际”是一个索引词：当我谈到现实世界时，我指的是我是其中一个居民的世界--对于任何“在”任何世界中（是其中一部分）的说话者也是如此。

在形式上，刘易斯的理论至少与KP理论是平行的：如果在某个可能的世界里有会飞的猪，那么就可能有会飞的猪（如果某个世界有会飞的猪作为部分）。但是，对于“事的情态”则不然。由于每一个普通对象都只存在于一个具体世界中，所以刘易斯要么说每一个这样的对象本质上都有它的所有属性，要么采用与KP处理方法不平行的“物的情态”处理方法。他选择了后者。刘易斯认为，尽管苏格拉底只是在现实世界中，但他在其他一些世界中有“对应物”，这些对象在那些世界中扮演的角色与他在这个世界中扮演的角色相同。如果苏格拉底的所有对手都是人，那么我们可以说他本质上是人。如果休伯特·汉弗莱的对手之一赢得了1968年的总统选举，那么说汉弗莱本可以赢得那次选举是正确的。

这两种理论除了在本体论上存在明显的差异外，在对情态哲学的影响上也有两个重要的区别。首先，如果刘易斯是正确的，那么模态概念可以用范式非模态概念来定义，因为“世界”和刘易斯的所有其他技术术语只能用“是时空相关的”，“是集合论的一部分”和词汇来定义。然而，对于克里普克和普兰廷加来说，模态概念是自成一类的，不可定义的，或者只有吸引其他模态概念的定义。第二，刘易斯的理论隐含着一种反实在论的形式论。这是因为没有一种关系是对应关系--人们可以用各种不同的方式或方面说，两个世界中的物体在它们各自的世界中“扮演着同样的角色”。因此，苏格拉底很可能在一种对应关系下有非人类对应物，而在另一种对应关系下没有非人类对应物。对应关系的选择是一种语用或利益相关的选择。但根据KP理论，苏格拉底在他所存在的某个世界里是否不是人，这是一个完全客观的问题：答案必须是“是”或“否”，并且独立于人的选择和利益。

无论人们如何看待这些理论，当人们考虑它们本身的权利时（作为模态理论，作为具有各种可能令人反感的本体论承诺的理论），人们必须承认它们是范式形而上学的理论。它们见证了形而上学在20世纪后30年在分析哲学中的复兴。

3.2空间与时间

早在相对论将空间和时间表示为单一实体时空的方面或抽象之前，哲学家就认为空间和时间密切相关。（只要浏览一下任何一本引文词典，就会发现，空间和时间的哲学配对反映了一种自然的、前哲学的倾向：“如果我们有足够的世界和时间...";“时间和空间中的所有居民”。例如，康德在他的先验美学中将空间和时间视为应该由一个单一的、统一的理论来解释的事物。他的空间和时间理论，虽然在其他方面可能是革命性的，但在这方面是空间和时间的哲学解释的典型。无论空间和时间是一个“物种”的两个成员（也是该物种仅有的两个成员）这一信念的来源是什么，它们肯定会提出类似的哲学问题。可以问空间是否在每个方向上无限延伸，也可以问时间是否在两个时间“方向”中的任何一个方向上无限延伸。正如人们可以问，如果空间是有限的，它是否有一个“终点”（无论它是有界的还是无界的），人们可以问时间，如果它是有限的，它是否有一个开始或将有一个终点，或者它是否可能两者都没有，而是“循环”（有限但无界）。正如人们可以问是否可能存在两个在空间上彼此不相关的扩展对象，人们可以问是否可能存在两个在时间上彼此不相关的事件。人们可以问：空间是（a）一个真实的东西--一个实体--一个独立于其居民而存在的东西，还是（b）这些居民之间的一个纯粹的关系系统？关于时间，我们也可以问同样的问题。

但也有一些关于时间的问题没有空间类比，或者至少没有明显的、毫无争议的类比。例如，人们对过去和未来之间的各种不对称性的基础提出了疑问--为什么我们对过去的知识比对未来的知识更好？为什么我们看待一件即将发生的不愉快的事情和我们看待一件最近发生的不愉快的事情的方式不同？为什么因果关系似乎有一个优先的时间方向？在太空中似乎不存在这样的客观不对称性。

还有时间流逝的问题--时间的明显“运动”（或我们自己和我们经历的对象通过时间或在时间中的明显运动）是世界的真实特征还是某种幻觉。在思考时间的一种方式中，有一个优先的时间方向，标志着过去，现在和未来之间的差异。A理论家认为，时间从根本上是由过去/现在/未来的区别构成的。时代从过去到现在再到未来，产生了通行。(The“A理论家”这个名字是J.M.E.的后代。McTaggart（1908）对过去/现在/未来序列的命名，他称之为“A系列”。在A理论中，我们可能会进一步问，过去和未来是否与现在具有“同一种现实”。现实主义的A理论家，如Prior 1998，否认过去或未来有任何具体的现实。现在论者通常认为过去和未来充其量类似于抽象的可能世界它们是世界过去或将来的样子，就像可能世界是现实世界可能的样子。其他A理论家，如Sullivan（2012），认为现在是形而上学特权，但否认过去，现在和未来之间存在任何本体论差异。更一般地说，A理论家经常将模态形而上学的策略纳入他们关于过去和未来与现在的关系的理论中。

根据时间的B理论，我们应该得出的唯一基本区别是，一些事件和时间相对于其他事件和时间更早或更晚。（这些关系被称为“B关系”，这个术语也来自McTaggart）。根据B理论家的观点，不存在客观的时间流逝，或者至少不存在从未来到现在、从现在到过去的时间流逝。B理论家通常认为，所有过去和未来的时间都是真实的，就像现在的时间是真实的一样现在绝不是形而上学上的特权。

空间引发的哲学问题没有时间上的类比，或者至少没有明显的、没有争议的类比，这也是事实，但很少有人提到。例如，为什么空间有三维而不是四维或七维？从表面上看，时间本质上是一维的，空间本质上不是三维的。同样看来，关于空间的形而上学问题没有时间的类似物，这取决于空间不像时间，它有不止一个维度这一事实。例如，考虑不一致对应物的问题：那些认为空间仅仅是一个关系系统的人竭力解释我们的直觉，即我们可以区分只包含左手的世界和只包含右手的世界。所以似乎对空间中的物体本身有一个直观的方向。不太清楚的是，没有空间类比的时间问题是否与时间的一维性有关。

最后，人们可以提出空间和时间是否真实的问题，如果它们是真实的，那么（可以说）它们在多大程度上是真实的。也许空间和时间不是上帝所感知的实在的组成部分，但仍然是“有充分根据的现象”（如莱布尼茨所认为的）？康德否定了“物之本来面目”的空间和时间特征，他是对的吗？我们是否有权利主张空间和时间是“我们直觉的形式”？或者麦克塔格特的立场是正确的：空间和时间是完全不真实的

如果这些关于空间和时间的问题只属于后中世纪意义上的形而上学，那么它们仍然与关于第一因和共相的问题密切相关。第一因通常被那些相信它们的人认为是永恒的和非局部的。例如，亚里士多德的非人格化的上帝和中世纪基督教、犹太教和穆斯林哲学的人格化的上帝一般都被认为是永恒的，而人格化的上帝则被认为是无所不在的。说上帝是永恒的，就是说他要么是永恒的，要么是在时间之外。这就提出了一个形而上学的问题，即是否有可能存在一种永恒的或非暂时的存在物不是一种普遍的或其他某种抽象的对象，而是一种活动的实体。无所不在的存在是指不占据任何空间区域的存在（甚至不占据整个空间，就像19世纪物理学中的发光以太，如果它存在的话），其因果影响同样存在于空间的每一个区域（不像共相，因果关系的概念不适用于共相）。神无所不在的学说提出了一个形而上学的问题，即是否有可能存在具有这种特征的存在。前回复被一些支持者（恰恰是那些否认共相是特殊成分的人）说成与空间和时间没有关系，而是“替代的”关系：可以说，在每一个白色特殊物所在的地方，存在着普遍的“白色”，但其方式仅与每一对空间事物所在的地方存在着数字2的方式类似。但是，对于一个形而上学家来说，这是否是一个可能的立场是值得怀疑的，他说白色的东西是由白色和各种其他共相组成的一束。那些相信存在于谜中的共相的人喜欢说，或者近年来一直说，这些共相（“内在共相”是目前对它们的一个流行的名称）是“多重定位的”-“完全存在”在属于它们的事物存在的每一个地方。他们这样说，当然并不意味着白色只是间接地存在于许多不同的空间区域中，只是因为一个数可以说是存在于这个数中的任何东西的地方，只是因为它与众多的细节具有非空间关系，而这些细节中的每一个都存在于一个空间区域中。因此，所有的共相理论都提出了关于各种本体论范畴中的事物如何与空间相关的问题。所有这些问题都有时间上的相似性。

3.3坚持与宪法

与空间和时间的本质问题相关的是关于占据空间或持续时间的物体的本质问题，这些问题构成了后中世纪形而上学的另一个中心主题。部分或全部物体是由适当的部分组成的吗？一个物体必须有适当的部分来“填满”一个空间区域吗？或者说，有没有扩展的单纯体？一个以上的物体是否可以位于同一个区域？对象是否通过具有时态部分而在变化中持续存在？

很多关于毅力和体质的研究都集中在解决一系列紧密相连的谜题上巧合之谜。一个这样的难题是“雕像和肿块的问题”。考虑一个黄金雕像。许多形而上学家认为，至少有一个物质对象，是空间共同扩张的雕像，一块黄金。他们说，这很容易证明，只要诉诸莱布尼茨定律（可分辨物的非同一性原则）。这里有一座雕像，这里有一块金子，如果雕像的因果故事是通常的那种，那块金子在雕像之前就存在了。即使上帝创造了雕像（并必然创造了肿块），并在某个时刻消灭了雕像（从而消灭了肿块），他们进一步认为，雕像和肿块，尽管它们存在于完全相同的时间，但具有不同的模态属性：该块具有“能经受剧烈变形”的特性，而雕像则不能。或者这些形而上学家得出这样的结论。但是，在其他形而上学家看来，这个结论是荒谬的，因为假设（这些其他人说）可能存在空间重合的物理对象，它们共享它们所有的瞬时非模态属性，这是荒谬的。因此，问题是：如果说有什么缺陷的话，那就是雕像和肿块的非同一性的论点中的缺陷是什么？

这个家族的第二个难题是“提布和提布的问题”。蒂布尔斯是一只猫，叫他的尾巴“尾巴”。除了尾巴叫它“Tib”假设尾巴被切断了，或者更好的是，被消灭了。Tibbles仍然存在，因为猫可以在失去尾巴后幸存下来。而且看起来Tib在“失去”Tail之后还会存在，因为Tib没有失去任何部分。但是Tib和Tibbles之间会有什么关系呢？它可以是身份吗？不，可分辨的非同一性排除了这一点，因为Tibbles将变得更小，Tib将保持相同的大小。但是，我们似乎又遇到了一个空间重合的物质对象共享它们的瞬时非模态属性的情况。

这两个构成问题都涉及到空间上重合的物体的身份问题，事实上，也涉及到共享其所有（固有）部分的物体的身份问题。（第三个著名的物质构成问题--忒修斯之船的问题--提出了另一种问题。）一些形而上学家认为，一方面，肿块和雕像之间的关系，另一方面，Tib和Tibbles之间的关系，不能完全理解的概念，parthood和（非）身份，但需要一个进一步的概念，一个非mereological概念，“宪法”的概念：先前存在的团块在某个时间点构成了雕像（或者最初只构成团块的一定量的金或某些金原子构成了它们两者）;预先存在的Tib在某个时间点构成了Tibbles（或某些猫肉或某些分子......）。（Baker 2000是对这一论点的辩护。）另一些人则认为，这两个问题中所涉及的客体之间的所有关系都可以从亲子关系和同一性的角度进行充分分析。对于这些难题的解决方案和不同的宪法理论在发挥作用，更彻底的概述，见雷亚（编辑）。1997和Thomson 1998。

3.4因果、自由与决定论

关于因果关系的问题构成了“新”形而上学中的第四个重要问题范畴。当然，对原因的讨论可以追溯到古代哲学，在亚里士多德的《形而上学》和《物理学》中占有突出地位。但是亚里士多德对“原因”的理解比我们今天所理解的要广泛得多。在亚里士多德的意义上，一个“原因”或“爱”是一个对象的解释性条件-一个关于对象的“为什么”问题的答案。亚里士多德把这样的解释条件分为四类：对象的形式、物质、动因和目的论。一个物体的有效原因是解释物体变化或运动的原因。随着17世纪现代物理学的兴起，人们对有效因果关系的兴趣变得强烈起来，直到今天仍然如此。当当代哲学家讨论因果关系问题时，他们通常指的是这种意义。

因果关系形而上学中的一个主要问题涉及到对因果关系的关系的具体化。考虑一个平凡的主张：冰山导致泰坦尼克号沉没。两个事件之间的因果关系是否成立：船撞上冰山和船沉没的事件？还是说，它在两种状态之间成立？或者它是夹在冰山和船这两种物质之间的？因果关系必须是三元的还是多元的？例如，有人可能认为我们总是需要对因果关系声明进行限定：船沉没的原因是冰山，而不是船长的疏忽。缺席能在因果关系中发挥作用吗？例如，声称缺乏救生艇是三等舱乘客死亡的原因，这有意义吗？

我们还可以进一步问，因果关系是否是实在的客观的和不可约的特征。休谟对此提出了著名的质疑，他认为我们对因果关系的观察只不过是对不断结合的观察。例如，也许我们认为冰山导致船只沉没只是因为我们总是观察到船只沉没事件发生在冰山撞击事件之后，而不是因为冰山和沉没船只之间存在真正的因果关系。

当代的形而上学家已经被其他种类的因果关系的还原处理所吸引。有些人，如Stalnaker和Lewis，认为因果关系应该从反事实依赖性的角度来理解（Stalnaker 1968和Lewis 1973）。例如，当 且仅当在最近的可能世界中，冰山在时间t没有撞击船时，船没有沉没，冰山撞击船导致船在时间t沉没。其他人则认为，因果关系应该从自然法则的实例化来理解。（戴维森（Davidson，1967）和阿姆斯特朗（Armstrong，1997）都为这一观点辩护，尽管方式不同。）所有这些理论都扩展了休谟的一个想法，试图将因果关系减少到不同的或更基本的类别。(For对最近因果关系理论的更全面调查，见Paul and Hall 2013。

关于因果关系和自然法则的争论进一步引发了一系列相关的紧迫的哲学问题--自由问题。在17世纪，天体力学为哲学家们描绘了世界可能的样子：它可能是一个未来状态完全由过去和自然定律（牛顿运动定律和万有引力定律是其范例）决定的世界。在19世纪，认为世界确实如此的论点被称为“决定论”。自由意志的问题可以说是一个两难问题。如果决定论是正确的，那么只有一个物理上可能的未来。但怎么会有人不这么做呢？正如Carl Ginet（1990）所说：103），我们的自由只能是为实际的过去增添的自由;如果决定论成立，那么只有一种方式可以“添加”给定的现实过去。但是，如果决定论不成立，如果存在其他物理上可能的未来，那么哪一个成为现实就只能是一个偶然的问题。如果我说真话还是撒谎仅仅是一个偶然的问题，那么我说真话还是撒谎又怎么能“由我决定”呢？除非这两个论点中的一个有什么问题，自由意志和决定论不相容的论点，或者自由意志和决定论的虚假性不相容的论点，自由意志是不可能的。自由意志的问题可以等同于发现自由意志是否可能的问题，如果自由意志是可能的，那么给出一个自由意志的解释的问题，在这些论证之一（或两者）中显示出错误。

Van Inwagen（1998）为自由意志的现代问题辩护，尽管它起源于对假设物理宇宙由确定性定律支配的后果的哲学反思，但这个问题不能通过接受一种形而上学（如二元论或唯心主义）来回避，这种形而上学假设代理人是非物质或非物理的。这就引出了我们下一个也是最后一个关于“新”形而上学的话题。

3.5精神和身体

如果时间和空间的配对和对立是自然的，那么精神和物质的配对和对立也是自然的。现代同一性理论认为，所有的心理事件或状态都是一种特殊的物理事件或状态。这一理论（在它的其他优点中）是吝啬的，但我们仍然表现出一种自然的倾向，即区分精神和物质。也许这是认识论上的原因：无论我们的思想和感觉是否是物理的，我们对它们的意识与我们对鸟的飞翔或流动的溪流的意识是完全不同的，推断一种意识的对象与另一种意识的对象完全不同似乎是很自然的。这种推理在逻辑上是无效的，但这并不妨碍它的产生（这种情况经常发生）。不管原因是什么，哲学家们一般（但不是普遍）认为，具体的世界可以分为两个非常不同的领域，精神和物质。(As二十世纪过去了，物理学理论使“物质”成为一个越来越成问题的概念，“精神和物理”的说法变得越来越普遍。如果一个人对事物采取这种观点，他就面临着现代哲学赋予形而上学的哲学问题。

其中最突出的是心理因果关系的解释问题。如果思想和感觉属于现实的非物质或非物理部分，例如，如果它们是非物质或非物理物质的变化，它们怎么能在物理世界中产生影响呢？例如，意志的决定或行为如何引起人体的运动？就这一点而言，物质世界的变化如何能对现实的非物质部分产生影响？如果一个人的疼痛感是一个非物质的事件，那么一个人身体的物质伤害怎么会导致他感到疼痛呢？这两个问题都困扰着“两个领域”的哲学家或者说是“二元论者”，给他们更通俗的称呼。但前者更让他们感到困扰，因为现代物理学是建立在各种物理量守恒的原理之上的。如果一个非物理事件引起了物理世界的变化二元论者被反复询问这是否意味着像能量或动量这样的物理量在任何物理封闭的因果系统中都不能守恒？这难道不意味着人体的每一个自主运动都违反了物理定律，也就是说，是一个奇迹吗？

一个广泛的形而上学理论已产生的二元论试图回答这些问题。有些人不太成功，原因是没有多少内在的哲学兴趣。C. D.例如，布罗德提出（1925年：103-113），心灵通过瞬间改变大脑中某些突触的电阻来影响身体，（从而将各种电流脉冲转移，这些电流脉冲实际上沿着最小电阻的路径进入它们本来会采取的路径之外的路径）。他认为，这并不意味着违反了能量守恒原理。但是，似乎不可能假设一个媒介可以改变物理系统的电阻而不消耗能量，因为要做到这一点就必须改变系统的物理结构，这意味着改变力作用的物质的位置（想想旋转变阻器或可变电阻器上的旋钮：必须消耗能量来做到这一点）。如果这个例子有任何哲学意义，那就是：它说明了这样一个事实，即不可能想象出一种非物理事物在不违反守恒原理的情况下影响（经典）物理系统的行为的方法。

各种各样的心理二元论以不同的方式对待相互作用问题。被称为“二元互动论”的理论本身并没有对这个问题做出任何解释，尽管它的各种支持者（比如布罗德）已经提出了解决方案。“偶然论”只是承认物理系统的行为对非物理事件的“局部”反事实依赖需要奇迹。预先建立的和谐理论，它取代了“全球”的地方反事实的依赖自愿的身体运动的精神状态的代理商，避免了守恒原则的问题，但确保这一优势在一个巨大的代价。(Like occasionalism，它的前提是有神论，而且，不像occasionalism，它需要要么自由意志不存在或自由意志与决定论兼容。“副现象主义”只是简单地否认精神可以影响物理，并满足于解释为什么精神似乎影响物理。

除了这些二元理论之外，还有一元论，即通过否认物质或非物质的存在来解决相互作用问题的理论：唯心主义和物理主义。（由于上述原因，现代哲学家大多喜欢“物理主义”一词，而不喜欢旧的“唯物主义”一词。）目前大多数心灵哲学的工作都以物理主义为前提，人们普遍认为，一个不简单地否认心理现实的物理主义理论（这不是一个“消除主义”理论），提出了形而上学的问题。当然，这样的理论必须在一个完全物理的世界中为精神找到一个位置，而只有当精神事件和状态是某些特殊的物理事件和状态时，这样的位置才存在。这些理论至少提出了三个重要的形而上学问题。第一，假定所有特定的心理事件或心理状态都与特定的物理事件或物理状态相同，那么是否也可以说某些或所有心理共相（“事件类型”和“状态类型”是常用的术语）都与物理共相相同呢？第二，物理主义是否意味着心理事件和心理状态不可能是真正的原因（物理主义是否意味着一种副现象主义）？第三，一个物理的东西可以有非物理的属性-它可能是精神属性，如“思维维也纳”或“感知红色”是物理有机体的非物理属性？当然，最后一个问题引出了一个更基本的形而上学问题：“什么是非物理性质？”所有形式的同一性理论都提出了基本的形而上学问题，本体论问题，比如，“什么是事件？”以及“什么是国家？”

4.形而上学的方法论

从第3节的讨论中可以明显看出，形而上学的范围已经超出了亚里士多德所划定的界限。那么，我们应该如何回答最初的问题呢？当代形而上学仅仅是一个哲学问题的纲要，而这些哲学问题不能归属于认识论、逻辑学、伦理学或美学，或者哲学中任何一个有相对清晰定义的部分吗？或者，是否有一个共同的主题，将这些完全不同的问题结合起来，并将当代形而上学与其他研究领域区分开来？

这些关于形而上学本质的问题进一步与关于各种形而上学理论的认识论地位的问题相联系。亚里士多德和大多数中世纪人都理所当然地认为，至少在最基本的方面，普通人对世界的描述是“正确的”。但许多后中世纪的形而上学家拒绝将此视为理所当然。事实上，他们中的一些人一直愿意捍卫这样一个论点，即世界与人们开始进行哲学推理之前所认为的世界是非常不同的，也许是根本不同的。例如，为了回应3.3节中讨论的巧合之谜，一些形而上学家坚持认为，没有具有适当部分的物体。这就意味着复合对象桌子、椅子、猫等等并不存在，这是一个有点令人吃惊的观点。正如我们在3.1节中看到的，其他形而上学者乐于假设具体的仅仅是可能世界的实在性，如果这种假设有助于一种更简单、更有解释力的模态理论的话。也许这种对“修正”形而上学的当代开放只是对“可允许的形而上学结论”的前亚里士多德概念的恢复或回归，芝诺反对运动实在的论点和柏拉图的洞穴寓言说明了这一概念。但是，无论我们如何分类，许多当代形而上学主张的令人惊讶的性质给实践者带来了额外的压力，要求他们解释他们到底在做什么。它们提出了形而上学的方法论问题。

回答这些问题的一个有吸引力的策略是强调形而上学与科学的连续性。在这个概念上，形而上学主要或专门关注从我们最确定的科学理论中发展概括。例如，在20世纪中叶，奎因（1948）提出，关于抽象对象地位的“旧/中间”形而上学辩论应该以这种方式解决。他观察到，如果我们最好的科学理论被改写为“（一阶）量化的规范符号”（足够深入，使得这些理论的用户想要做出的所有推论在一阶逻辑中都是有效的），那么这些理论中的许多理论（如果不是全部的话）将具有谓词F上的存在性概括作为逻辑结果

使得 F

只有抽象对象才能满足。因此，我们最好的科学理论似乎对那些存在被唯名论所否认的对象“承担着本体论的承诺”。（这些对象可能不是经典意义上的共相。例如，它们可以是集合。）以简单的理论为例，“有均匀的物体，均匀物体的质量（以克为单位）是其密度（以克每立方厘米为单位）和体积（以立方厘米为单位）的乘积”。这个理论在量化的规范记法中的一个典型的重铸是：

Hx

& x（Hx→Mx=Dx×Vx） 

（'Hx

'：' xis homogenous ' ; ‘ Mx ’：‘x的质量，单位为克’;‘Dx’：‘密度，单位为克/立方厘米’;'Vx'：'x的体积

单位为立方厘米。）这个“理论”的一阶逻辑推论是

x

也就是说：至少存在一个东西是乘积（至少有一个东西，对于某个x

有些 y 是 x 和 y的乘积

）.乘积必须是一个数，因为运算“的乘积”只适用于数。因此，我们的小理论，至少如果按照上面所示的方式重新塑造的话，在一个非常明显的意义上，是“致力于”数的存在的。因此，唯名论者似乎不能一贯地肯定这个理论。(In在这个例子中，在奎因的“观察”的抽象陈述中，“谓词F”所起的作用是由谓词“……=……×……”所起的。）

奎因的工作唯名论启发了一个更广泛的程序接近本体论的问题。根据“新奎因派”，关于抽象对象、心理事件、具有适当部分的对象、时间部分，甚至其他具体的可能世界的存在的问题，在某种程度上是统一的，它们是关于本体论机器的问题，需要解释我们最好的确认理论的真理。然而，新旧形而上学的许多问题并不是本体论问题。例如，许多参与因果关系辩论的人并不特别担心因果关系是否存在。相反，他们想知道“凭借什么”某事是原因或结果。很少有人参与关于心理和身体的辩论，对是否存在心理属性（在某种意义上或其他）的问题感兴趣。相反，他们感兴趣的是心理属性是“基本的”还是自成一类的，或者它们是否部分或完全基于物理属性。

对于更广泛理解的形而上学，是否存在一种统一的方法论？有些人认为形而上学家的任务是识别和论证各种解释关系。根据Fine（2001），形而上学者的工作是提供理论，其中的事实或命题为其他事实或命题提供基础，并且事实或命题“在现实中”成立。例如，哲学家可能认为桌子和其他复合物体存在，但认为关于桌子的事实完全基于关于点粒子排列的事实或关于波函数状态的事实。这个形而上学家会认为，“现实中”没有关于桌子的事实;相反，有关于粒子排列的事实。Schaffer 2010提出了类似的观点，但认为形而上学的基础关系不是在事实之间，而是在实体之间。根据Schaffer，基本实体/多个实体应被理解为使所有其他实体接地的实体/多个实体。根据谢弗的概念，我们可以有意义地问一个表是否以其部分为基础，反之亦然。我们甚至可以理论化（就像谢弗所做的那样），世界作为一个整体是一切事物的最终基础。

另一个值得注意的方法（Sider 2012）认为，形而上学家的任务是根据世界的基本结构来“解释世界”。对赛德来说，把（好的）形而上学作为一门学科的原因是，它的理论都是用挑选出世界基本结构的术语来构建的。例如，根据Sider的观点，我们可以将“因果虚无主义”理解为因果关系在世界的基本结构中不起作用的观点，因此描述世界的最佳语言将避开因果谓词。

需要强调的是，这些界定形而上学的方法并不预先假定，所有我们作为形而上学例子考虑的主题，对这个主题都是实质性的或重要的。考虑关于模态的辩论。奎因（Quine，1953）和赛德（Sider，2012）都从他们各自关于形而上学本质的理论出发，认为关于正确的形而上学情态理论的争论是错误的。另一些人则对关于组成或持续时间的争论持怀疑态度。因此，关于形而上学本质的理论可能会给我们提供新的资源，以批评历史上被认为是形而上学的特定的一阶辩论，而形而上学学者通常的做法是将一些辩论视为实质性的，而对其他人采取紧缩主义的态度。

5.形而上学可能吗？

这也可能是因为形而上学没有内在的统一性。更强烈地说，也许根本就没有形而上学这样的东西，或者至少没有什么东西值得被称为一门科学、一门研究或一门学科。也许，正如一些哲学家所提出的那样，没有任何形而上学的陈述或理论是真的或假的。或者，正如其他人所提出的，形而上学理论有真值，但不可能找出它们是什么。至少从休谟时代开始，就有哲学家提出形而上学是“不可能的”--要么是因为它的问题毫无意义，要么是因为它们不可能回答。本条目的其余部分将讨论最近一些关于形而上学不可能性的论证。

让我们假设，我们确信我们能够把每一个陈述都识别为“形而上学的陈述”或“非形而上学的陈述”。(We不必假定这种能力是建立在某种非平凡的定义或形而上学的解释之上的。）让我们把一切形而上学的陈述都是无意义的这一命题称为形而上学是不可能的这一命题的“强形式”。(At有一次，形而上学的敌人可能会满足于说所有形而上学的陈述都是错误的。但是，如果对一个形而上学陈述的否定本身必须是一个形而上学陈述，那么这显然不是一个可能的论题。）让我们把下面的陈述称为形而上学不可能的命题的“弱形式”：形而上学的陈述是有意义的，但人类永远无法发现任何形而上学的陈述是真的还是假的（或可能的或不可能的或有根据的或无根据的）。

让我们简要地考察一下形而上学是不可能的这一命题的一个强有力的形式的例子。逻辑实证主义者坚持认为，（非分析的）陈述的意义完全在于它对可能的经验所作的预测。他们进一步坚持认为，形而上学的陈述（显然不是作为分析真理提出的）对经验没有任何预测。因此，他们得出结论，形而上学的陈述是没有意义的--或者，更好的说法是，我们归类为形而上学的“陈述”实际上根本不是陈述：它们看起来像陈述，但实际上不是，就像人体模型看起来像人，但实际上不是。

但是（许多哲学家问）逻辑实证主义者的中心论点是如何

一个陈述的意义完全在于它对可能的经验所作的预测

按照自己的标准？这篇论文是否对可能的经验做出了任何预测？有什么观察能证明这是真的吗？有没有实验能证明它是假的？似乎不是。似乎世界上的一切看起来都是一样的--就像这样--不管这个论点是对的还是错的。(Will实证主义者回答说偏置句是分析性的？这个回答是有问题的，因为它意味着拒绝逻辑实证主义者对意义的解释的大量英语母语者不知何故不能看到那个句子是真实的，因为“意义”这个词的意义不是技术术语，而是普通英语的一个词。因此，如果这个陈述是真的，它就没有意义;或者说，什么是同一件事，如果它是有意义的，它就是假的。因此，逻辑实证主义似乎在说它自己是错误的或无意义的;用目前流行说法来说，似乎是“自指不连贯”。

当前的“形而上学的反实在论”的拥护者们也鼓吹一种强有力的形式的命题，即形而上学是不可能的。只要在任何反实在论者的著作中找到一条连贯的论证路线是可能的，就很难理解为什么他们和逻辑实证主义者一样，不愿意被指责为自我指涉的不连贯。事实上，有很多要说的结论，所有形式的强命题的牺牲品自我指涉的不连贯性。非常抽象地说，反对强命题支持者的理由可以这样说。McZed博士是一个“强烈的反形而上学者”，她认为任何没有通过她指定的某种测试的文本都是没有意义的（如果她是典型的强烈的反形而上学者，她会说任何没有通过测试的文本都代表着试图以一种语言不能使用的方式使用语言）。她进一步主张，任何可以似是而非地被确定为“形而上学”的文本都必须通过这个测试。但事实总是证明，作为麦克泽德反对形而上学的案例的重要组成部分的各种句子本身都未能通过她的测试。凡·弗拉森（van Fraassen）在2002年提出的对形而上学的非常复杂和微妙的批判（它声称只适用于17世纪理性主义者和当代分析形而上学所例证的那种形而上学），是对所有形而上学的反驳的这种非常示意性和抽象的反驳的一个测试案例。范·弗拉森反对形而上学的理由基本上取决于某些论题，这些论题虽然本身不是形而上学的论题，但却受到他反对形而上学论题的许多批评，这是一个可以辩护的立场。

形而上学是不可能的这一命题的弱形式是这样的：人类的心智（甚至可能是所有理性主体或所有有限理性主体的心智）有某种东西使它不适合以任何可靠的方式得出形而上学的结论。这一思想至少和康德一样古老，但在McGinn 1993中，它的一个版本比康德的更温和（也更容易理解）。McGinn关于人类心智是（作为一种进化的偶然性，而不仅仅是因为它是“一种思想”）不能令人满意地处理大量的哲学问题（一个包括所有形而上学问题的范围），然而依赖于关于人类认知能力的思辨性事实命题，这些命题原则上受到经验反驳，而目前还没有重要的实证支持。关于弱命题的另一种辩护，参见Thomasson 2009。

参考书目

· Armstrong，David，1989，Universals：An Opinionated Introduction，Boulder，CO：韦斯特维尤。

· ---，1997，A World of States of Affairs，剑桥：北京大学出版社.

· Baker，Lynne Rudder，2000，Persons and Bodies：宪法观点，剑桥：北京大学出版社.

· Barcan [Barcan Marcus]，Ruth，1946，“A Functional Calculus of First Order Based on Strict Implication”，Journal of Symbolic Logic，11：1-16.

· 布罗德角D. 1925年，The Mind and its Place in Nature，London：Lund Humphries。

· Davidson，Donald，1967，“Causal Relations”，Journal of Philosophy，64：691-703.

· Fine，Kit，2001，“The Question of Realism”，Philosopher's Imprint，1：1-30.

· Ginet，Carl，1990，On Action，Cambridge：北京大学出版社.

· Kripke，Saul，1972，Naming and Necessity，Cambridge，MA：北京：北京大学出版社.

· Laurence，Stephen and Cynthia Macdonald（eds.）1998，Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics，Oxford：Blackwell.

· Lewis，David，1973，“Causation”，Journal of Philosophy，70：556-67.

· ---，1986，《论世界的多元性》，牛津：布莱克威尔。

· Lowe，E. J. 2006年，四类本体论：《自然科学的形而上学基础》，牛津：克拉伦登出版社。

· McGinn，Colin，1993，《哲学问题》：《探索的极限》，牛津：布莱克威尔。

· 麦克塔格特，J.M. E.，1908年，“时间的非现实性”，17：457-474。

· 保罗，洛杉矶和Ned Hall，2013，Causation：A User's Guide，Oxford：Oxford University Press.

· Plantinga，Alvin，1974，The Nature of Necessity，Oxford：The Clarendon Press.

· Politis，Vasilis，2004，Aristotle and the Metaphysics，London and New York：劳特利奇

· 普赖尔A.N. 1998年，“现在的概念”，在形而上学：The Big Questions，Peter van Inwagen and Dean Zimmerman（eds.）北京：清华大学出版社.

· 奎因河旁白：1948年，“论存在的东西”，在奎因1961年：1-19.

· ---，1953，“指称和情态”，在奎因1961：139-159.

· ---，1960年，《词语与对象》，马萨诸塞州剑桥：北京：人民出版社.

· ---，1961，从逻辑的角度来看，剑桥，MA：北京：人民出版社.

· Rea，Michael（ed.），1997年，《物质宪法》：读片员，Lanham，MD：罗曼·&利特菲尔德。

· 萨特，让-保罗，1949，情境III，巴黎：Gallimard。

· Schaffer，Jonathan，2010，“Monism：整体的优先权”，《哲学评论》，第119页。31-76.

· Sider，Theodore，2012，Writing the Book of the World，Oxford：Oxford University Press.

· Stalnaker，Robert，1968，“A Theory of Conditionals”，inStudies in Logical Theory，Nicholas Rescher（ed.），牛津：布莱克威尔。

· Sullivan，Meghan，2012，“The Minimal A-Theory”，Philosophical Studies，158：149-174.

· Thomasson，Amie，2009，“Answerable and Unanswerable Questions”，inMetametaphysics：《本体论基础新论》，David J. Chalmers，David Manley，and Ryan Wasserman（eds.）牛津：牛津大学出版社.

· Thomson，Judith Jarvis，1998，“雕像和粘土”，Noûs，32：149-173

· Van Fraassen，Bas C.，2002年，The Empirical Stance，New Haven，CT：北京大学出版社.

· 范因瓦根，彼得，1998年，“形而上学的自由之谜”，在彼得范因瓦根和迪安W。齐默尔曼（编辑），形而上学：The Big Questions，Malden，MA：布莱克威尔：365-374。

· Williamson，Timothy，2013，Modal Logic as Metaphysics，Oxford：Oxford University Press.

· 作者：Dean W. (ed.)，2006年，《牛津形而上学研究》（第二卷），牛津：北京：人民出版社.