中国萨满教若干问题研究述评

郭淑云，大连民族大学萨满文化研究所所长。本文原载《民族研究》2011年第3期。

我国学术界对萨满教基本问题的关注与讨论由来已久。改革开放以来，人们从过去的思想禁锢中获得解放，整个学术界空前活跃。在这种大的学术背景下，关于萨满教问题的讨论也异常活跃，学术争鸣尉然成风，诸多萨满教研究的基本问题和前沿问题得到关注和触及。

30多年来，中国学术界对萨满教基本问题的讨论与研究从未停止。经过多学科学者的共同努力，有些学科的基本问题已经解决；有些研究回应了国际学术界的讨论；有些原本即是国际萨满教研究中尚未达成共识的前沿问题，讨论至今方兴未艾；有些问题则历久弥新，成为萨满教研究的前提。从某种意义上说，对萨满教基本问题的讨论和争鸣所取得的成果，更能体现中国萨满教研究的成就，也标志着中国萨满教研究逐渐走向成熟的发展阶段。

随着我国萨满教研究的深入开展，相关学术史的梳理和总结也逐渐受到重视。近20年来，已发表研究综述、述评类文章十余篇，取得了可喜的成果。旅美学者史昆和匈牙利汉学学者加伯尔·科萨（汉名孔高寶）先后在国际萨满教专刊 

Shaman 

(《萨满》)上发表文章，介绍中国萨满教研究成果。刘戈、朋•乌恩和宋继刚分别就国内回鹘萨满教研究、蒙古萨满教研究和清宫堂子祭祀研究做了专题学术综述。色音、刘厚生和赵志忠先后撰写的研究述评，均以世界萨满教研究或东北亚萨满教研究为综述对象，对国内萨满教研究着墨不多。满都尔图《中国萨满教研究十年》、孟慧英《中国萨满教研究20年》和色音《中国萨满教研究20年》三文，可谓史论兼备，评述了改革开放以来我国萨满教研究的主要成就、代表性著作及研究特色。但三文均不是以学术问题为纲进行的专题述评，其中只有满都尔图的文章涉及一些学术问题的讨论，但仅限于20世纪80-90年代的研究成果。

本文在系统考察中国萨满教研究历史进程的前提下，提出我国学者关注较多的若干萨满教基本问题和热点问题，试就我国学术界对这些问题讨论与争鸣的主要成就作一专题述评。在此基础上，对这些讨论进行综合分析，以期有助于对这些问题的深入思考。

一

作为人类最古老的宗教文化形态，萨满教具有世界性。萨满教产生于人类早期社会，是特定群体的精神核心，也是一种社会化、全民化的意识形态。时至近代，萨满教在信仰它的族众中仍然发挥着重要的作用。萨满教的这种跨时空性、跨文化性，使萨满教研究具有世界性，并彰显出多学科的价值，对于考察宗教的起源与发展，探讨原始文化形态与演变，尤具有特殊的意义。正因如此，国际学术界一向重视萨满教理论研究，宗教学、人类学、文化学、心理学等相关学科的学者也尝试借鉴萨满教的研究成果，解决本学科的一些理论问题，使萨满教研究带有较强的理论色彩。

我国萨满教基本理论问题研究既与国际学术界的讨论密切相关，又具有自己的研究特色。概括起来，主要涉及以下问题。

1．萨满教的性质

关于萨满教性质问题的讨论由来已久，且歧说纷纭。但古今学者的思考大多围绕萨满教是不是宗教问题展开的。清末民初学者徐珂编撰的《清稗类钞》是一部关于清代掌故遗闻的汇编。从清人、近人的文集、笔记、札记、报章、说部中，广搜博采，编辑而成。该书记述了清至民初有关萨满教宗教性的三种观点：一为佛教之分支：“萨满教不知所自始，西伯利亚及满洲、嫩江之土人多信奉之。其教旨与佛氏之默宗相似，疑所谓萨满者，特沙门之音转耳。迷信于此者，以亚古德人、索伦人、达呼尔人、鄂伦春人为甚。” 一为满洲旧教：“萨满教为满洲旧教，其仪式以跳神为重，所供神牌，书‘法祖敬天’等字，盖满洲夙重祭天之礼，尤重敬祖，以不忘本为教也。”一为巫术：“萨满为女巫，非教名也，亦称珊蛮，则音转耳。然萨满术师，不如佛之禅师、耶之神甫得人崇敬，但以巫医、卜筮诸小术敛取财物而已。”可见，有关萨满教是不是宗教，是一个什么性质的宗教这些萨满教的基本问题，早已引起国人的关注和讨论，一些分歧亦早已有之。

对于萨满教性质问题的讨论，可以说伴随萨满教研究的整个历程。其中，不认同萨满教是宗教的观点主要有以下五方面意见。

第一种观点是从其思想体系上进行考察的，如凌纯声先生接受希罗科戈洛夫“萨满教的思想系统是一种哲学并是一种医术”的观点，指出“赫哲族为通古斯的一种，就著者研究所得的成果，和Shirokogoroff(希罗科戈洛夫)的结论是很相符的。” 

第二种观点是以宗教要素为标准对萨满教进行审定，认为萨满教不具备宗教的基本要素，因而不能称之为宗教。如乌丙安先生认为“用现代宗教观来衡量萨满教，它其实不过是近似宗教的一种独特的信仰活动和现象，或者可以叫做自然民族的自然信仰。”他从五个方面考察了萨满信仰与人为宗教的不同，揭示其基本特征。有学者还从宗教起源方面，否定了萨满教的宗教性，认为“如果说原始社会有宗教的话，那是一种误解。在原始社会根本不会产生宗教，充其量是一种‘信仰’或者是‘崇拜’而已。因为原始信仰既无教规、教义，又无经典，这怎么可以说它是宗教呢？但是，约定俗成，既然大家都把原始信仰说成原始宗教，那就只有随众。不过，我们心里要明白，原始宗教者乃原始信仰也。”这种视萨满教为信仰而非宗教的观点，在中外学术界都有一定的影响。近年，不少学者倾向这种认识。刘桂腾在其新作《中国萨满音乐文化》一书指出：“萨满信仰是一个开放的观念体系，取最为接近局内观的表述方法，本书使用‘萨满信仰’概念”。

也有的学者根据具体民族的萨满信仰现状，对其性质做出界定。如王建新在《现代语境中的新疆维吾尔萨满研究——基于人类学的视角》一文中，依据现代维吾尔社会遗存的萨满信仰形态，提出“在现代维吾尔社会中，一般被学界称为萨满教的信仰形态，其实不是一种制度化意义上的宗教信仰，而是以萨满及其占卜命运、驱灵赶鬼等治疗仪式为中心而形成的特殊宗教民俗现象。”

第三种观点认为萨满教不是宗教而是一种文化现象。徐昌翰在《论萨满文化现象——萨满教”非教刍议》一文中，对萨满教的宗教性提出质疑，将其概括为“萨满文化现象”。作者开宗明义提出了自己的质疑，认为在以往学术著作中论及的“萨满教”，“实质是一种就结构成分和结构类型而言十分复杂的文化现象，实难笼统以‘宗教’二字来加以概括。其中有的或主要的文化结构成分与宗教有着本质的区别。因此，如何正确认识这种萨满文化现象，就成了必须重新加以讨论的问题。”这种观点影响深远。如今，“萨满文化”概念广为人们接受。

第四种观点认为萨满教的本质是巫术而非宗教。杨朴以《“萨满教”的本质是巫术而不是宗教》为题，阐述了他的观点。作者从具有广泛性的原始宗教为切入点，认为文化人类学家认为的“原始宗教”“宗教的初级阶段”其实所指是巫术，萨满教本质上是巫术。

第五种观点认为萨满教麻醉人们的精神鸦片，并具有欺骗性。这方面的观点在本文“萨满教作用与特征”一节中有述，此不赘言。

认为萨满教是一种宗教形态或一种宗教类型的主张，在中国萨满教研究中颇具影响力。改革开放之初，刘建国先生率先撰文论证了萨满教的宗教性质。他以马克思主义的宗教观为理论指导，以宗教的基本要素为依据，论证了“萨满教是宗教”的主张。他指出：“宗教的最大特点是让人们无条件地崇拜一种虚构的不存在的主宰一切的神……萨满教与其他任何宗教一样，是信仰和崇拜至高无上的神的……萨满教虽然还没有像世界三大宗教那样完备的教义、仪式或组织，但是它亦具备了有仪式、有组织的雏型。萨满教有神职人员萨满和甲立，有‘跳神’的宗教仪式，有全部落、全村、全屯的居民信奉，有跳鹿神的集体的宗教活动。所有这些，又进一步证明，萨满教是宗教。”刘建国关于萨满教宗教性方面的论述和理论依据，代表了当时多数萨满教学者的意见。

孟慧英的《中国北方民族萨满教》一书对萨满教宗教性进行了系统性的论述。该书在回顾国内外学者对萨满教种种界说的基础上，指出以往学术界的一些偏向，认为应将萨满教看作一个完整成型的宗教形态，是形式与内容的统一。该书借鉴中国宗教学家吕大吉教授“宗教四要素”理论，对中国北方民族萨满教作综合考察，提出萨满教的宗教观念—宗教感情和体验—宗教行为与活动——萨满教的社会组织是构成萨满教体系的基本要素。这四要素之间按照上述序列存在着内在的结构性的关系，从而对萨满教进行了整体的、系统化的概括。该书是第一次运用中国的宗教学理论对萨满教性质进行结构性的界定，具有较高的创新意义。

2．萨满教的宗教性

认同萨满教是宗教，就涉外到另外一个问题，即萨满教是一个什么性质的宗教。关于这个问题，我国学术界也是其说不一，大体可分以下几种意见：

（1）“原始宗教”说

萨满教是原始宗教的界说在我国学术界最具影响力，并在较长时期广为学界认同。这显然与建国后马克思主义在我国意识形态领域的指导地位有着密切的关系。马克思、恩格斯在分析宗教时将宗教发展分为两个阶段，一是氏族社会的“自发宗教”， 又称为自然宗教或原始宗教；一是阶级社会的“人为宗教”。这种将宗教形态与社会形态相联系的学说，一直被马克思主义学派所沿袭。原始宗教理论引入我国后，我国学者便以此为指导研究我国古代宗教和南北方少数民族宗教。“原始宗教” 这一来自马恩经典作家的概念，遂成为我国学术界一个内涵丰富、应用广泛的学术术语，通常指原始社会时期的氏族宗教、考古发掘和古代文献典籍记载的中国古代宗教及近存原始社会的宗教遗存。20世纪80年代初，马学良、宋恩常等学界前辈对我国少数民族宗教研究即是在“原始宗教” 理论框架下进行的，产生了较大的影响。在这种学术背景下，萨满教被看作原始宗教的组成部分，为许多学者所接受。蔡家麒的《论原始宗教》一书，是作者研究原始宗教理论和南方独龙族、景颇族原始宗教及鄂伦春族等北方民族萨满教的论文集；黄任远的《赫哲、那乃、阿伊努原始宗教研究》一书以赫哲、那乃、阿伊努等民族的萨满教为研究对象，均是萨满教为原始宗教理论框架下的成果。作为一个学术热点问题，1988年在长春召开的“萨满教文化座谈会”对“萨满教是一个什么性质的宗教”问题作了专题讨论，大家一致认为：“用一神教的概念，宗教四要素来测量，萨满教似嫌不够标准，但从其原生形态、信仰观念、行为活动来看，萨满教应视为原始宗教。”

原始宗教是一个非常宽泛的概念，包含不同的历史形态和丰富的内容。基于此，学者们对萨满教的界定也更为具体。任继愈先生主编的《宗教词典》将萨满教界定为“原始宗教的一种晚期形式”，巴干提出“萨满教是北方民族历史上一个发展完备的原始宗教”，都是从宗教发展的视角界定萨满教。满都尔图提出的“萨满教是一种原始多神教”则是将萨满教与对人为宗教比较而言的。王叔凯提出的“萨满教是一种世界性的原始宗教”，揭示了萨满教的流布区域和跨国性。这些界说使萨满教的原始宗教界说更为具体和深化，从不同的侧面揭示了萨满教的特征。

尽管国外学者对“原始宗教”概念早有质疑，近年我国也有学者对此进行审视，但“原始宗教”概念在我国仍被广泛使用，每年都有几十篇以“原始宗教”为题的论文发表，似乎已约定俗成。

（2）“自然宗教”说

自然宗教是以崇拜自然事物和自然力为基本特征的宗教，由此构成人类最早的宗教崇拜形式。尽管自然宗教和原始宗教的内涵并非完全一致，但我国学术界多将两个概念等同、互用，这种情况在萨满教研究中也存在。色音对萨满教的界定为：“萨满教是基于万物有灵论基础上的一种自然宗教形态。”“萨满教从起源而言是一种典型的自然宗教。”由辽宁人民出版社出版的《萨满教文化研究丛书》的编者，更具体地界定了萨满教的自然宗教属性“一种以氏族为本位、内向性相当强的原始自然宗教”。 

（3）“原生宗教”说

邹昌林基于他所提出的世界文化可划分为原生道路的文化和次生道路的文化两大单元的理论，将宗教划分为原生宗教和次生宗教(即创生宗教)两类，并从四个方面论述了中国原生宗教与次生宗教的基本特征。这种对宗教类型的界定对我国宗教学研究产生较大的影响。有学者还提出用“原生性宗教”代替“原始宗教”，并对其内涵及与原始宗教的区别作了深刻的分析。孟慧英也将这种理论引入萨满教研究，提出“萨满教是原生性宗教。”“在那些强调萨满教地方性传统的学者中，萨满教只是原生性宗教的一个类别。我们把萨满教作为地方性的原生性宗教，是原生性宗教的一种，把中国北方民族萨满教作为全部萨满教中的特殊部分。”

在以往的萨满教研究中，也有“原生萨满教”或“萨满教的原生形态”之概念，但其系指相对演变后的近现代萨满教而言的传统的萨满教形态。萨满教是“原生性宗教”的界定，虽与自然崇教、自发宗教并无本质的区别，但它既强调宗教的起源及其意义，又关注宗教的演变与发展，更切合萨满教的特征及其发展轨迹。

（4）其他界说

关于萨满教的性质问题，还有很多界说。如“萨满教是一种特殊形式的巫教”、“是原始的自发的多神教向人为的一神教过渡的宗教”、“是一种近乎巫术的宗教”、“是古老社会后期形成的比较完整的宗教”、“满族的萨满教是一种典型的民族宗教”、“萨满教是以天神为主的一神教”、“蒙古族宗教是一种人为宗教”等等，不一而足。有学者认为宗教作为一种特殊的社会现象，是随社会变迁而发展变化的，所以，应以历史的眼光全方位地研究萨满教，并据此对不同历史时期的萨满教做出不同的界定：“原生的萨满教是阿尔泰语系诸民族在原始社会发展到一定阶段时自发形成的自然的宗教”，“近现代的萨满教是自发的原始宗教向人为宗教过渡的一种宗教”。 这种对萨满教这样历史悠久、形态丰富、具有时空超越性的宗教形态作历史性考察的方法和思路，有助于解读各种不同形态的萨满教。

3．萨满教产生的时代

萨满教起源问题不仅是萨满教研究中的一个至关重要的理论问题，对于宗教学理论建设也具有重要的意义。基于此，我国学术界对萨满教起源问题的研究付出了艰辛的努力。满都尔图在《中国北方民族的萨满教》一文从萨满产生这一视角，探讨萨满教的产生时代，认为我国北方民族萨满的产生可能在母系氏族社会的中期和晚期。吕光天、富育光、佟德富等学者也持这种观点，并在各自的论著中加以阐述。

与上述观点相异者，一是将萨满教的产生推至血缘家庭阶段。秋浦曾指出：“至于宗教究竟产生于原始社会哪个阶段，那是一个十分复杂和困难的问题。一般多认为宗教产生于母系氏族社会，依据对于萨满教的研究结果，我认为其时间还要推前，即推到血缘家庭阶段。”一是认为萨满教形成于“母系氏族公社的衰落期，在父系氏族公社的时期发展为全盛阶段。”

萨满教起源问题是一个难度很大问题，既有赖于考古学资料的发现，也有赖于宗教学理论的发展。就中国阿尔泰语族各民族萨满教而言，不仅各民族萨满教产生、发展、演变不平衡，而且同一民族各种崇拜观念和宗教活动的产生也不尽相同，只是形成大致的发展序列。因此，对萨满教起源进行具体、动态的分析，给萨满教起源问题以更加清晰的认识，是切实可行的。

4．萨满教的基本特征与作用

认识萨满教的基本特征不仅对于揭示萨满教的性质至关重要，对于界定萨满教的地域范围也将提供重要的支撑。我国学术界对萨满教特征的认识，最初是将其作为原始宗教（或自然宗教）的一种典型形态与人为宗教相比较的基础上建立起来的。《萨满教研究》一书从创始人、教义、神灵体系、宗教组织、宗教活动场所、宗教神职人员等方面论述了萨满教区别于人为宗教的特征。张晓光对此提出质疑，认为萨满教与人为宗教并非具有上述六方面不同的特征，二者之间有诸多共性和联系。

在系统研究阿尔泰语系萨满教的基础上，认识萨满教的特征，是另一种研究途径。刘小萌、定宜庄据此将萨满教的特征概括为三点：即萨满的存在，在人与神这两个世界间进行沟通；形成了庞杂的神灵体系，其中萨满的保护神始终居主要地位；根据萨满教的保护神主要为祖先魂灵，祖先崇拜在萨满教中据有重要位置。迪木拉提•奥迈尔揭示的萨满教四点基本特征为：萨满教因萨满而得名；萨满的主要活动是跳神；每个萨满都有自己的保护神；萨满教有一个庞杂的神灵体系。与刘小萌、定宜庄的观点较为接近。

关于萨满教的作用问题，我国学术界经历了一个逐渐认识的过程。事实上，自古以来，人们对萨满教的看法即存天壤之别，对萨满的态度因此而迥异，这些对学者的认识亦不无影响。新中国成立至80年代初，囿于时代的局限，受马克思精典名言“宗教是人民的鸦片”的影响，相当一部分学者对萨满教全盘否定。发表于1958年的莫东寅《清初满族的萨满教》一文，视萨满为贪婪图财之人，将萨满教视为帮助支配者压榨贫苦无知的人民之麻醉的圣药。这种认识在改革开放初期仍颇有影响，王叔凯、居乃德·拜克里、蔡志纯、张树卿等学者分别发表过类似的见解。

                 自20世纪80年代中期以来，在思想解放的社会背景下，我国学者开始重新审视萨满教作用问题。乌丙安先生即提出以往学者在引用“宗教是人民的鸦片”这一经典论断时，往往忽略了它的比喻特点，有断章取义和误读问题。随着萨满教研究的深入开展，萨满教的积极功能与作用逐渐得以认识和揭示。其中，萨满教对于原始文化传承和整理功能，得到学者们的共识。秋浦主编的《萨满教研究》一书，以萨满的作用为切入点，探讨萨满教的功能，提出萨满是“最初的歌手，最初的舞蹈家，最初的魔术师”。王宏刚认为：“在萨满教发展演化的漫长道路中，以一种独特的方式不断地总结着生长在实践中得到的生产、天文、医学、艺术等知识与经验，又吸收了外来文化的某些养分，汇成了民族文化的巨川，因此，它在当时历史条件下，是有一定积极意义的。”郭淑云对萨满教与原始文化的关系作了具体的分析，认为“萨满教本身即如同一部百科全书，几乎无所不包”。并在具体剖析萨满教与原始哲学、原始自然科学、医学、文学、艺术等关系的基础上，对萨满教与原始文化的关系及萨满教的文化特质加以概括，系统地揭示了萨满教的文化功能，认为“萨满教是原始文化的综合体，具有综合性的历史文化价值。从原始文化研究的角度看，萨满教无疑是北方远古社会极其珍贵的“活化石”，它如同一面透视镜，再现着原始文化的基本面貌。”

对氏族及民族精神心理的影响，是萨满教的重要作用之一。富育光先生对此有过精辟的论述：萨满们“一代又一代地铸造、陶冶、培育着北方诸民族的精神、性格和心理素质。萨满是民族之师、民族之神、民族之魂，承继着民族精神文化的全部遗产，从而享得全民族的尊重。”王宏刚的《萨满教创世神话中的人本主义曙光》、《萨满教的英雄崇拜与北方民族的崛起》，那炎的《萨满教英雄崇拜与北方民族的心理素质》等论文，对此问题做了专题讨论。

此外，研究者还从不同的视角阐述了萨满教其他方面的积极作用。刘小萌在《满族萨满教信仰中的多重文化成分》一文中指出：满族萨满教有助于满族社会协调其成员思想与行为、减少满族与外民族及其文化的隔膜与冲突和维系满族民族心理的稳定。郭淑云从萨满出神现象这一侧面，探讨了萨满教具有解除群体危机的功能、实现身心平衡的功能、增强群体凝聚力的功能、确立氏族神系的功能。同时，简述了萨满出神现象的负面作用。她在《萨满领神仪式与青春期危机》一文中，专题讨论了萨满领神仪式与青春期危机问题，认为萨满领神仪式对于萨满这个特殊的群体来说，具有解除或缓解他们青春期身心危机的意义。

二

在我国萨满教研究的不同历史阶段，受当时社会与学术思潮的影响，学者们常常对某些学术问题给予较多的关注，并相对集中地展开讨论，形成热点问题。这些热点问题有的属于理论问题，有的则是学术问题；有的来自国际学术界，有的则因我国萨满教形态而提出；对这些问题的讨论有的具有阶段性，有的则成为历久弥新的课题，并形成学术争鸣。

1．萨满教流布区域

我国学术界对萨满教流布区域问题的讨论，既与国际学术界对这个问题的讨论密切相关，又以我国萨满教的历史、现实为基础，是一个由来已久，各持己见，尚待深入研究的问题。

国际学术界对萨满教流布区域的界定有广义、中义、狭义之分。广义的萨满教指存在于世界各地原始民族中的宗教形态，发达民族原始时代的宗教亦属于萨满教，甚至在当代民族的民俗生活中也残存其遗风。中义的界定认为，萨满教流布于广阔的欧亚大陆高纬度区域诸渔猎、游牧民族中。狭义萨满教主要限定在“萨满”一语来源地的通古斯语系诸民族的范围之内。我国学术界对萨满教流布区域的划定也是在国际学术讨论的背景下进行的。30年多来，我国学者对这个问题的思考形成了多种不同的界说，而且各种界说尚在完善的过程中。大体可为三种界说，与国际学术界的三种界说互有异同。

（1）狭义说，即主张萨满教是阿尔泰语系诸民族信仰的一种宗教形态。其内涵要比国际学术界的狭义说宽泛。迪木拉提•奥迈尔主张：“萨满教是阿尔泰语系各民族曾信仰过的或尚在信仰的原始宗教。属于这个语系的诸民族，在语言、文化、历史上有着一定的渊源关系……离开阿尔泰语系的民族来谈论萨满教的分布是不很妥当的”。

（2）中义说，即主张萨满教流布于欧亚大陆北部渔猎、游牧民族中。这种观点与国际学术界的中义说基本相同。这种观点与我国萨满教历史现实相符，也与我国萨满教研究的历程契合，为我国学者所广泛接受，并作了具体的阐释。其中蔡家麒先生对萨满教地域及民族分布表述清晰明确，认为：“萨满教系指曾经盛行在东起白令海峡、西迄斯堪的纳维亚半岛，横跨亚、欧北部操乌拉尔—阿尔泰语系的渔猎或游牧各民族的原始宗教。”这个界定除了关照地理分布、民族两个要素之外，又提出经济形态为渔猎、游牧经济这一要素，更加缜密。

值得提及的是，由著名人类学家弗里茨·格莱纳(F.Graebne)、 史密特(W.Schmidt)、库柏(W.Koppers)等人基于文化圈理论提出的“北极萨满文化圈”概念，对我国萨满教流布区域研究产生了较大的影响。学者们对“萨满文化圈”的地理范围、文化内涵、基本要素等问题也多有阐发。乌丙安、富育光等学者较早使用“萨满文化圈”这一概念，但并未作系统、全面的界定。台湾学者庄吉发先生则较早提出自己的界定，认为：“萨满信仰盛行于东北亚、北亚以迄西北亚的草原地带，以贝加尔湖附近及阿尔泰山一带为发祥地，表现最为典型……萨满信仰的盛行，就是东北亚或北亚文化圈的文化特质。”“萨满教文化圈”如今已成为一个广为使用的概念。唐戈曾依据文化圈基本理论，从形的标准、数量的标准和文化层等构成文化圈的基本要素，论证了东北亚萨满文化圈的基本特质。刘厚生则从历史渊源、文化传统等方面探讨了萨满教文化圈的形成、源头及共同文化特质等问题。

（3）广义说，即认为萨满教不仅存在于东北亚、北欧、北美原住民中，而且具有广泛性。至于具体的地域分布，学者们的观点可谓千差万别，其内涵和外延均不尽一致。吕光天指出：“有人认为萨满教只盛行于中国北部和西伯利亚及欧洲北部的寒冷地带。其实不然，经许多学者的研究，发现我国中原古代的巫教，南方少数民族如彝族的毕摩，苗、瑶、畲等族的鬼师都与萨满教有着密切的关系。另外，随着世界各地原始宗教的调查研究，证明自古以来世界各地也都存在着许多萨满教的现象，虽然名称互不相同，但本质上都与萨满教相类似。如发现美洲印第安人，亚洲南部马来群岛，澳洲、非洲等地都有类似萨满的存在。萨满教作为历史现象来研究，它的分布地区就远远超出了原来的范围了。”秋浦认为萨满教并不是国内阿尔泰语系各民族所独有，而是一种国际现象，不仅亚非拉美各大洲普遍存在这种萨满教，甚至有人把一切原始宗教也称之为萨满教。”乌丙安先生认为萨满教几乎遍及北亚、北欧、南北非和南北美及太平洋诸岛的土著民族中。富育光、孟慧英两先生则主张不仅阿尔泰语系各族——通古斯语族、突厥语族、蒙古语族之各民族信仰萨满教，而且欧洲的北部、西伯利亚、中亚和西亚，乃至北美、南美，非洲、南亚的某些地区也都有萨满教的影迹。

萨满教地域分布问题在国际学术界是一个争议颇多的问题，至今没有达成共识。我国学者关于这个问题的讨论和争鸣也相当活跃，不仅各抒己见，而且互陈弊端。汤惠生先生认为萨满教狭义说不利于萨满教研究：“‘萨满教是我国北方阿尔泰语系一些民族普遍信仰的一种原始宗教’，这一定义中所包括的对分布范围和性质的界定实际上大大地局限了我们对萨满教研究的范围和深度。反对广义说的学者也从不同的侧面提出了质疑。刘建国旗帜鲜明地批驳了莫东寅先生所持的广义说。刘桂腾则认为“泛萨满主义”的定义模糊了具体研究对象的特质及其民族、宗教、历史渊源。上述讨论和思考，为进一步深入研究萨满教的地域分布及其他相关问题提供了宝贵的认识。

随着广义萨满教理论影响的扩大，如何认识中国古代原始宗教和南方少数民族原始宗教与萨满教的关系，如何划分中国萨满教的分布区域，也是中国萨满教学者无法回避的问题，这既需要具体的、专门的研究，也需要跨文化研究和区域合作。在研究的基础上，揭示中国古代原始宗教和南北方少数民族原始宗教之间的联系、特征，并形成新的理论综合。

2．“萨满”词源与词义

在国内外萨满教研究中，对于“萨满”一词词源的界定和词义的阐释都有种种不同的说法。应该说，我国学术界对“萨满”词源与词义的解说与分歧既来自国际学术界，也对国际学术界作出了贡献。国外两种颇具代表性的观点，即“萨满”词源外来说和土著说，在不同的历史时期对我国均有影响。在外来说中，持“萨满”一词源于印度，与“沙门”有关之观点者，不乏通古斯专家史禄国和东方语言学家波普等权威人士，在早期萨满教研究史上产生了相当广泛的影响。清末徐珂编撰的《清稗类钞》记述的萨满教“其教旨与佛氏与默宗相似。疑所谓萨满者，特沙门之音转耳”，很有可能是接受外来语学说的影响。新中国成立以来，我国学术界多持“萨满”一词源于满-通古斯语的土著说。这一方面与由И.Э.费舍尔等学者较早提出“萨满”词源通古斯语说在国际学术界日益得到认同有关，更是我国学者根据我国满--通古斯民族语言志调查研究得出的结论。

有关“萨满”词义的解析，国外学术界多有歧义，而国内学术界的分歧与争鸣与国际学术界的认识也密切相关。其中最具代表性的解说有两种，即“兴奋狂舞说”和“知晓说”。波兰学者尼斡拉兹和苏联宗教学家谢·亚·托卡列夫等世界著名学者均持前说，并从语言学的视角加以论证。20世纪90年代以前，我国萨满教研究者也多承此说，成为众口一词的通说。《中国大百科辞典·宗教卷》 和《辞海》“萨满”条也分别将“萨满”释为“激动不安和疯狂乱舞”者和“因兴奋而狂舞的人”。

对于“萨满”词义的解析，已故匈牙利著名萨满教专家Ⅴ·迪欧塞吉可谓独树一帜。他从构成saman词根入手，认为“萨满”(saman)一词“由动词‘萨’(sa) (知道)构成，这样，‘萨满’照字面讲意为‘无所不知的人’。”应该说，Ⅴ.迪欧塞吉的解释更切合“萨满”一词的原义，但这种解释并未得到国外学术界的认同。近二十年来，我国满-通古斯语族的学者贺灵、富育光、刘厚生、赵志忠、杜·道尔基等人以其民族语言方面的优势，分别论证了“萨满”一词在满语、锡伯语、女真语和鄂温克语中的意义和词性演化过程，所得结论与Ⅴ.迪欧塞吉的解释恰相契合。郭淑云《“萨满”词源与词义考析》一文，对国内外学术界关于“萨满”词源与词义的主要界说给予系统梳理，考镜其学术源流。我国学者依据我们丰富的历史文献资料和民族语言志资料，对国际学术界长期存有争议的萨满词义问题提出了富有说服力的论据，做出了应有的贡献。

3．萨满其人

在国际萨满教研究史上，有关“萨满其人”的话题历久弥新，几乎与萨满教研究的历史相始终。“萨满其人”问题讨论的焦点主要围绕萨满的生理、心理特点问题进行的，国际学术界长期就此问题展开讨论，由此而引发的学术争论至今方兴未艾。

长期以来，我国学者对此问题多采取回避的态度，或只是描述现象，致使国内学者对这一问题的研究非常薄弱。富育光的《萨满敏知观探析》较早地开始了这方面的探讨。该文以生理学、心理学的方法，从萨满的认知层面切入，剖析了萨满所具有的特异的认知能力和思维特征，即萨满的敏知术、感知术。

郭淑云的《中国北方民族萨满出神现象研究》以作者近20年来在北方民族中调查的著名萨满的口述资料和仪式现场调查资料为基础，对国际萨满教学界关于“萨满其人”的一些焦点问题做出回应，提出了自己的主张，认为萨满是身心健康的人；萨满病等症状是一种复杂的现象，从某种意义上说是特定宗教文化的产物；萨满病是解决个体生命危机的一种手段；萨满作为传统社会中的一个特殊的群体，具有与众不同的品质和生理、心理、思维特征。这些基于中国北族民族萨满教历史与现实实际的思考，积极回应了国际学术热点问题的讨论。

4. 萨满出神现象

萨满出神现象的成因与机制问题，是萨满出神现象研究的核心。近年来，这方面的研究成果不断涌现。色音在《试析萨满癫狂术的心理生理机制》一文中，将萨满附体纳入巫师附体的范畴内加以考察，论述了巫师与神灵关系的三种类型。在此基础上，探讨了萨满癫狂术的心理生理机制。张雨海、徐光志在《萨满昏迷行为的心理学分析》从催眠术和心理暗示等方面论证了萨满昏迷行为的机理。周普元、李小林在《萨满“通神”心理机制初探——兼谈弗洛伊德意义的“潜意识”》一文中，从选萨满、传授萨满知识、萨满“通神”三方面讨论了萨满性意识是一种潜意识；又从对萨满所通之“神”形象的原型探讨，指出“神”是一种潜意识信息的流露。郭淑云的《中国北方民族萨满出神现象研究》一书，在大量田野调查的基础上，将中国北方民族萨满出神现象置于多学科的视域下，运用心理学、宗教社会学等理论对这种现象作综合研究。一方面，将这种现象置于其所属的传统社会中予以考察，另一方面，探讨了萨满个体生理心理特质的特殊作用。总体而言，近十年来我国学术界在此问题研究方面取得了的可喜的进展，但距国际前沿性的学术研究还存在一定的差距。

5．满族家祭的萨满教属性

关于满族家祭的萨满教属性问题，近年来在国内学术界产生了诸多争议。这种争议涉及的虽然只是一个民族的萨满教，但却关联萨满教特征和本质等萨满教基本问题。对满族祭祖的萨满教属性提出质疑的是赵展先生及其弟子刘明新、李云霞等人。赵展在《满族文化与宗教研究》一书阐发他的“满族祭祖不是萨满教”的主张。此后，又发表了《论萨满教与满族祭祖的关系》和《满族祭祖与萨满教形似而质异》等论文，系统论述了他的观点。他认为近世满族祭祖虽然在形式上与萨满教有相似之处，但二者却有着本质的不同。满族祭祖与萨满教在指导观念、功能、供奉对象、作用四方面有所不同，因而，满族祭祖不是萨满教活动。满族祭祖是以封建宗法观念为指导思想的，歌颂祖先功德，对团结族人有一定的积极作用。萨满则以为人治病为主要职能，具有欺骗性。刘明新、李云霞分别在《满族祭祖与萨满教的研究初探》和《满族祭祖与萨满教的关系》等论文中，重申进一步阐发了这种观点。

对于赵展等先生的观点，一些学者提出了不同的意见。姜小莉在《试论满族家祭与萨满教的关系》一文中，论证了满族家祭与萨满教的关系，认为家祭来源于萨满教，满族家祭是萨满教的末期形态。于学斌结合萨满教的理论和满族家祭的特点，从宇宙灵魂观、仪式、服饰、家祭内容、家萨满的作用等方面入手，论证了满族家祭的萨满教属性。  由于特殊的社会历史原因，满族萨满教与北方其他民族萨满教有着不同的发展道路，形成了具有明显程式化特征、以祭拜祖先为主要内容的家祭形态。如果依据西方一些学者仅凭是否具备出神能力来界定萨满，将其作为评判萨满教的惟一标准的话，近世满族家祭萨满显然被排除萨满的行列之外，一些外国学者也持这种观点。对此，郭淑云对满族萨满教作动态考察，认为“从萨满教发展史的角度看，满族萨满教作为满-通古斯萨满教的重要组成部分，体现着萨满教的典型性特征”，认为满族萨满教现存形态的形成是在外部力量综合影响下的产物，如果不顾这种历史因素和其所具有的本质特征，否认满族家祭的萨满教属性是难以令人信服的。

三

综观我国学术界对萨满教基本问题的讨论，可以看出，我国学者对一些问题早有关注，并有较为深入的讨论。改革开放以来，随着萨满教研究领域的不断拓展，学术研究的日益深入，萨满教基本问题的讨论亦不断深化，取得了显著的进展，提出并解决了一些基本理论问题，并依据中国北方民族萨满教丰富的实证资料，积极回应了国际萨满教学界的一些前沿问题和热点问题，提出了自己的主张，丰富了国际学术界对一些问题的思考，形成逐渐与国际接轨的态势。当然，与国际学术界对萨满教基本问题的讨论相比，无论在深度、广度和系统性方面还存在一些差距。反思和总结中国萨满教研究的成就和差距，揭示我们的研究特色，有助于萨满教研究的深入开展。

1.中国萨满教研究经历了由以西方民族学理论为基础，在推动西方民族学理论本土化进程中的尝试性研究，到以马克思主义唯物史观为指导的学科基础理论奠基，再到学科理论多元并举的发展、演变过程。

我国萨满教研究的先行者凌纯声先生是中国民族学的开拓者之一，早年留学法国巴黎大学，师从法国社会学家、人类学家莫斯等研习人类学和民族学，获博士学位。归国后，任中央研究院研究员，积极从事民族学研究和开拓工作，在尝试将西方民族学理论和方法应用于中国少数民族的调查与研究，实现民族学的本土化的过程中，做出了卓越的贡献。莫斯早期的学术兴趣和学术成就主要在于对原始宗教和祭祀的研究，并推崇系统比较的理论和方法，这些对凌纯声的研究均有较大的影响。凌氏的民族志代表作《松花江下游的赫哲族》一书，以较大的篇幅论述和探讨赫哲族萨满教形态及其主要问题；其以一种历史的眼光和跨文化的视野，将赫哲族萨满教与中国古代文献中的巫文化和西伯利亚诸民族的民族学资料相关照，进行比较研究的理论特色，使我国萨满教研究在发轫之端，即具有国际的视野和深厚的学科理论功底。然而，由于上世纪三四十年代中国社会动荡不安等多方面因素，我国萨满教调查研究没有得到广泛的开展，这种以西方人类学、宗教学为理论依托的萨满教调查研究倾向，也因中国社会的变革而发生了根本的改变。

新中国成立以来，以马克思主义唯物史观和宗教理论为理论武器是中国萨满教研究的重要特点。20世纪50年代，史学家莫东寅在《清初满族的萨满教》一文，较早地尝试着运用马克思主义的宗教理论，将满族萨满教置于宗教发展、演变的历史进程中加以考察，揭示了萨满教的性质。秋浦主编的《萨满教研究》是我国第一部运用马克思主义唯物史观和宗教理论系统研究萨满教的开山之作，对萨满教基本理论问题进行了较为系统的探索。该书沿袭当时颇为流行的进化论的理论框架和原始宗教研究的模式，即以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为原始宗教相继形成的三种形式，并以两章的篇幅将萨满教与汉族的原始宗教和南方民族中的原始宗教进行比较。可以说，该书是以萨满教为例，探讨原始宗教起源、内涵及其发展的代表作。该书的理论倾向，在当时的学术界具有普遍性，代表了萨满教理论建设初始阶段的水平和特色。

我国萨满教研究以马克思主义唯物史观和宗教理论为理论武器的学术传统，对于避免西方萨满教研究中普遍存在的忽视经济基础，过度重视上层建筑和“唯生物论”的倾向，都有重要的意义，奠定了我国萨满教研究的理论特色。但也使得对萨满教这一复杂的研究对象的考察过于简单化。

萨满教是一种复杂的宗教文化现象，也是一个综合性的学术研究对象。萨满教研究不仅需要多学科交叉、诸方法并举、多视角观察及不同学科学者的通力合作，更需要理论的多元化。近二十年来，尽管马克思主义的唯物史观和宗教理论仍然是我国学者研究萨满教的理论基础，但萨满教理论多元化的趋势已日渐明晰地呈现出来。萨满教吸引着越来越多的宗教学者、民族学者、文化学者和相关学科学者热切关注和倾力投入，比较宗教学、宗教人类学、宗教社会学、医学和心理学等学科的理论和方法陆续被引入萨满教研究中，为萨满教基本问题的探讨提供了新视角、新思路，注入了新的活力。

建构和完善中国萨满教学的理论体系，是中国几代萨满教学者努力的目标。批判借鉴、积极汲取西方萨满教学和其他相关学科的理论成果，同时，深入挖掘中国传统学术研究的资源，全面、系统地认识中国萨满教历史和现存形态，不断积累能够揭示该学科内在规律性的具体研究成果，是建立和完善符合中国萨满教实际的理论体系的奠基性的工作。

2．我国萨满教基本问题研究，与国际学术界的讨论密切相关。国外萨满教研究在二百多年的学术历程中，形成一些重要的学术概念，提出了一系列基本理论问题和学术问题，其中有些问题长期争论不休，歧说纷纭，至今没有达成共识。这些基本问题也是中国学者开展萨满教研究时首先遇到并无法回避的问题。郝时远先生在《中国的民族学与萨满教研究》一文中曾指出：“在中国萨满教研究中，学者们仍旧在关注着一些最基本的问题，例如萨满教的起源、定义和时代问题，中国阿尔泰语系诸语族的萨满教同南方汉藏语系诸语族的民间信仰问题，萨满教是否能够涵盖世界范围各民族古老的民间信仰之间的关系问题，萨满教与自然崇拜、万物有灵和各类巫术的关系问题，萨满教的心理因素、生态知识和社会观念问题，等等。毫无疑问，这些问题也是国际萨满教研究中没有达成共识的一些基本的或前沿的问题。由此可见，中国的萨满教研究正在走向世界，正在与国际同行思考和探索同类的问题。 

毋庸讳言，我国学者关注的萨满教基本问题及其争论的观点，许多源于国际学术界的讨论。如萨满教的分布区域、“萨满”词源与词义、萨满的生理心理特征、萨满出神的机制、萨满医疗的特征等问题，均为近世以来国际萨满教研究中最前沿的问题。其中有些问题的讨论与分歧直接来自国际学术界的认识。当然，我国学者对这些问题的讨论并非只是借鉴国外学者的观点，无所作为，而是依据我国丰富而独有的萨满教资料，对国际学术界的讨论予以回应，提出自己的解说，或丰富、发展了国外萨满教学说，或纠正了国外萨满教研究中的一些偏颇之见，对于萨满教基本问题研究做出了应有的贡献，

尽管如此，由于我国萨满教研究的国际化水平较低，国际交流的能力不强，对国外萨满教研究历程、主要成就及其得失缺乏深入、系统的了解和研究，对国外萨满教前沿问题关注、研究不够。加之我国学者对萨满教研究中的一些敏感问题多采取回避态度，致使我们的研究相对滞后。如对萨满出神、萨满教考古和萨满教象征等西方萨满教前沿和热点问题关注较少，即反映出这种滞后性。这种研究现状不仅制约我国萨满教研究的国际化进程，而且影响我国学者的国际学术地位，这是与我们这样一个有着悠久的萨满信仰传统，丰富的萨满教资源及珍贵的萨满活态文化的国度不相称的。

萨满教是一种世界性的宗教文化现象，萨满教研究是一个世界性的学问。中国学者不仅要对中国萨满教做深入系统的研究，而且应该了解世界各地萨满教的基本情况，了解国际萨满教研究的历程、一般观点和存在的问题，应该有能力研究国际萨满教学界关心的一般和前沿的学术问题，并提出自己的独特见解，在此基础上才能实现与世界接轨和与世界对话。这种学术目标的实现需要中国几代萨满教学者的不懈努力。

3.中国萨满教基本问题研究的深入开展，有赖于系统地挖掘我国萨满教历史文化资源，并在此基础上开展深入、系统的研究。我国是一个萨满教资源十分丰富的国度，历史传承悠久，信仰民族众多，萨满教形态丰富多样，兼具典型性和突出的个性特征，既具有反映萨满教一般规律的普适性意义，又具有鲜明的个性特征，具有重要的学术价值。特别难得的是，当萨满教在东北亚等流布区的已成为历史陈迹的今天，我国萨满教仍以鲜活的形态传承着，以特定的方式存活着。这种活态文化为中国萨满教研究提供了宝贵的学术资源。根据中国萨满教历史与现存形态提出的一些基本问题，不仅有助于阐释萨满教的一般问题，而且有助于丰富和发展萨满教的学说体系。如满族家祭是满族独特的社会发展的历史结果，有别于传统的萨满教形态。对满族家祭性质的界定，有助于考察萨满教的变异及其成因；对中国北方诸民族萨满教神灵体系的研究，有助于探讨萨满教的神灵观和萨满教神系；对中国萨满教现存形态的考察，有助于揭示萨满教演变的历史轨迹。可以说，中国萨满教文化资源，不仅是我国萨满教研究及鲜明特色的基础，也将给国际萨满教研究带来生机和活力，促进国际萨满教研究基本问题的思考和研究，并成为我们立足于世界之林之本。目前这方面的工作做得还很不够，还有待于进一步深入地开展。

综上所述，中国学者对萨满教基本问题关注较早，相关讨论和争鸣亦由来已久。特别是改革开放以来，随着研究领域的不断拓展，学术研究的日益深入，这方面的讨论与研究不断深化，讨论的问题不断拓展，问题意识日益增强。其中的许多问题正是国际萨满教学界最基本的和最前沿的问题。可以说，中国萨满教基本问题研究已逐渐与国际学术界接轨，从某种意义上说，中国萨满教基本问题研究方面的成果，更能体现中国萨满教研究的成就，也标志着中国萨满教研究逐渐走向成熟的发展阶段。当然，由于我们起步较晚，学科基础理论较为薄弱，中国萨满教研究在理论化、系统化和国际化等方面，还有相当漫长的路要走，还有很多工作要做。