楞嚴聲疏 之一
序
兼為禪、密二宗之核心大典，且論顯因明、法相儼然，《大佛頂首楞嚴經》被視為末法時代的至高瑰寶。法雨潤澤之間，亦頗有以佛教的感官思維立場所建立的聲音認知理論，更有以聽覺為修行途徑之《耳根圓通章》。末學雖於覺徑難通，耽音聲之道則久矣。頗多感受隨筆記錄，欲將於此分為七、八篇摘錄原典列出、釋義，更斗膽雜以西方聲音理論對比闡述。此番筆記以使聲音作者及理論者受益為盼，若諸大德不計添足之陋而更賜教指正，末學不勝感激。
文中引用底本均出自般剌密諦譯本，上成下觀阿闍梨撰註之《大佛頂首楞嚴經義貫》，係大和尚多年心血鑄就法寶，洪纖周備，諸大德亦可於新逍遙園譯經院ABTEMPLE.ORG恭請法寶。
虔禱法昌
壬寅夏 塵鑑
無上甚深微妙法，
百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，
願解如來真實義。
經文：
釋義：
釋迦牟尼佛告阿難，正譬如有人用其雙手手指疾速塞入自己的雙耳摩擦，因耳根被反復刺激的緣故，頭顱內便產生了耳鳴的聲響。事實上不單單是這反復刺激而成的聽覺感受，就連作為聲音感官的耳根之存在本身也都同之前眼根與視覺一樣是菩提真性之中虛妄幻化成就的相狀：
因為有了“有聲”、“無聲”此二種虛妄的相狀分別，在裏面便生出了所謂的聽覺感受，來吸收此二種法塵相狀，進而造就了聽聞性。而這聽聞性一旦離開了“有聲”、“無聲”這兩種感受，實在是沒有能夠獨自成立的體相的。
從真實義來說，阿難，應當知道聽聞性並不是從“有聲”或“無聲”的外在相狀中來的，也不是由作為自己聽覺感官的“耳根”中出來的，也不是從“虛空”中生出來的。為什麼這麽說呢？因為如果說聽聞性是從“無聲”相狀中來的，那麽一旦從“無聲”狀態變為“有聲”狀態，這原本從“無聲”來的聽聞性應當也要隨著“無聲”相狀一同滅去，人也就無法再聽到“有聲”了！同理，如果說聽聞性是從“有聲”這相狀來的，當聽聞性在外界轉變為“無聲”狀態後也應當隨之滅去，無法感覺到“無聲”！而如果說聽聞性是從人自身的聽覺器官“耳根”來的，那麽就“耳根”本身而言，必定不存在什麼“有聲”和“無聲”的相狀，這樣的話聽聞性的體相離開了“有聲”、“無聲”這兩種感受，實在是不存在能夠獨自成立的性質。而如果說聽聞性是從無著的“虛空”中生出來的，那麽能生出這種成就聽覺的聽聞性的地方還怎能稱為“虛空”呢？即便這能成立，這“虛空”生出的聽聞性讓這“虛空”聽得到，關你耳朵什麼事？
所以要知道：耳根和聽覺是虛妄幻化而顯現的經驗，它本既不是由因果機緣後天構建而成的，也不是由非因果的自然生成的。
論述：
依阿闍梨科判，本段經文位於卷三，第二章：一切法本如來藏，第二節：六入本如來藏性，之二：耳入本如來藏性。原文第五百九十六頁。
從經文結構而言，本段之前已經過“阿難示墮”、“七處徵心”及“十番顯性”等章節，而此章要義乃在顯示一切法本無自性而依如來藏幻化顯現。其主分為：五隂本如來藏性、六入本如來藏性、十二處本如來藏性、十八界本如來藏性、七大即如來藏性周遍法界、阿難明心發願六節。而本段為六入節之第二，前已以眼入為破妄對象，本段針對耳入。
本“耳入”段與前“眼入”的視覺論述部分及之後諸根的文句結構均對得相當工整。如前以瞪眼而生視幻覺，而對“明”、“暗”產生妄想分別，進而論證求索“見”這種視覺意識的本體而不得，本段也基本沿用這論述邏輯。釋義部分原文與多種註解並未明確“喻分”是“耳鳴”這種生理現象，末學以論述邏輯來看以此描述較為合理而采用之。
在此我們能夠瞭解到佛教的基本感官意識運行邏輯，即“根”“塵”相接而生“識”。
所謂“六根”即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”各根。“根”為能生之義。其中比較特殊的是“意根”，可以理解為人用來形成認知和分別意識的官能系統。而前五根對應的也並不是肉身上的具體器官，而是感受令感官意識形成的主體感，或許也可以簡述為“感官”。比如“耳根”，絕不是指人頭上的肉耳或是頭顱里的內耳，而是指由聽覺感受所產生的聽覺意識主體或“聽覺感官”。這一點，通過聾人在肉體聽覺器官受損後仍然存在聽覺感受、盲人在眼睛失明後雖不能感光卻仍有視覺感受就能理解。經文中所用“眼病”、“眼花”或“視覺殘留”與“耳鳴”之比喻也說明了這一點。“六根”一般被理解為內在的。
而“六根”對應的“六塵”，即“色、聲、香、味、觸、法”，則是我們所感知的具體現象對象。“塵”為染污成垢之義。它們一般被理解為是外在的物理現象，亦或是與“意根”相對的“法塵”，不直接是外在物質世界的相狀，而是源自前以往對外界感受的經驗而生於內的，與外無對。
“識”乃了別意，指內在的“六根”對“六塵”的攝取，進而進行信息解讀、處理加工後的感官意識結果。針對“塵”與“識”，後篇亦會進一步述及，今次暫不展開。而這個感官通路的關鍵是要理解以“根”“塵”“識”為基礎的闡述邏輯。
以耳聲為例：
假定我們有稱為“耳根”的聲音感覺器官。當這“耳根”有機緣接觸到外在物質世界的“聲塵”，與此“聲塵”相疊。我們便會產生一種聽覺綜合感受，成為“耳識”。若以不十分恰當的描述也可以把它們理解為感官對於現象形成的經驗。
“耳識”於焉應幾乎是即時反饋的，是尚未被再度加碼以供塑造心理感受的基礎素材，而後續的進一步了別、判斷、意識儲存、加工則會在“意根”進一步完成。以此，嵇康《聲無哀樂論》的辯論焦點也可理解為：“聲”究竟是指這種作為初步素材的“耳識”，還是“耳識”經過“意識”與“意根”加工而產生的綜合體？由於“耳識”形成綜合經驗的速度那麼迅捷，剎那萬千（一秒鐘四萬四千一百次之類〜￣▽￣），以至於我們往往會把它與情緒之類的上層編碼結果混淆在一起來談論，而至《聲無哀樂》之論在俗人看來如與之言“白馬非馬”。
那麼，如果說“耳識”是一種未經審美、價值、情感等意識判斷的聲音體驗，“耳識”或許會與兩千年後Pierre Schaeffer提出的“還原聆聽”(Reduced Listening)有某些共通之關係。“還原聆聽”某種程度上也可以理解為一種訓練（往往失敗的訓練˘•ω•˘），某種通過“耳根”專注聆聽“聲塵”現象來避開“意根”對“耳識”結果加工的訓練，以排除“語意聆聽”和“因果聆聽”的效用。
“時常惊讶，通常無法确定。我们发现，大部分我们以为自己听到的內容，实际上只有通过上下語境才能理解和解释。”
Pierre Schaeffer 1966: 93
而在Pierre Schaeffer這裡，還有著另一種聽覺感官的經驗的描述。見《Treatise on Music Objects》 Book2. HEARING，英譯本第73頁。
於此迴路之中，Shaeffer並不把它們看作是依次發生的，而更像是“聽”的四種模式。且非是階段靜態的，而是瞬息延綿變化著的四種模式。
1“écouter”
“去聽”吸引我注意力的聲音。
對應“聲”的產生
客观 具象
2“ouïr”
聽覺感官察覺到周圍聲相的“聽覺感知”。
Schaeffer稱其為“生聲物件”。
對應“聲”的接受
主观 具象
3“entendre”
“聽到”已注意的聲音，並結合我已有的經驗、我所期待認知的範疇去聽。
對應“聲”觀察角度的選擇
主观 抽象
4“comprendre”
“聽後”根據我所聽的信息，具體認知我所期待認知的內容。
對應觀念作用之下，“聲”背後內容的顯現，如語意的顯現
客观 抽象
從這四個模式來看，écouter強調了“聲”和感官意識關係的開端。雖然這種感官意識主要負責粗獷的工作，即覺知到聲音的出現。也許可以把它理解為“耳識”經“意根”加工的發端處。而ouïr是“耳根”對延綿無盡“聲塵”所產生的“耳識”本身，是初步的聲音了別。entendre是“意根”對“聲識”的加工與影響。我們在這裡會根據我們各自不同的經驗來具體分辨聲音，從而使我們各自的聽覺體驗產生差異。而我們在不同時間聽同一聽覺對象，比如挺同一張唱片也會有體驗的差異也由這一模式早就。comprendre是我們的聲音認知結果，在這裏聲音被解碼為“耳識”之後的複雜信息，這些信息也往往離開了聲音體驗本體，與“意識”、“末那識”發生更多關系。
Shaeffer的這四種模式中écouter英譯本作to listen，entendre譯為to hear。但英語中的Hear較之Listen會去除更多的主觀成分，更接近是聽的物理現象過程，顯得與ouïr有關，而Listen更能體現意識在聆聽裏起的作用。關於Listen與Hear,我們也可以參考Pauline Oliveros的闡述。
“Hearing和Listening是不同的。“Hearing”是促成感官知覺的物理手段。“Listening”则是在聽覺及心理層面上同時對感知到的信息施加關注。”
Pauline Oliveros, 2015
在中文里，我們也許可以把Hearing譯作“聽見”，Listening譯作“聆聽”。又或是譯作“聞”（覺知義，感官層面）與“聽”（所聞審也，意識層面），以此來與“聲”、“音”一對。如我們有時聽而不聞，有時聞而非聽。
“Sometimes we do not hear even though we are listening, and often we hear without listening.”
Pierre Schaeffer《Treatise on Music Objects》Book2. HEARING，英譯本第73頁。
縱觀之，各聲音理論始終把聲音二元為物理現象與精神認知二端。而《楞嚴》本節則明確指出，哪怕是我們理解為物理層面的認知主體“耳根”，如果離開了感知現象“聲塵”的記著也是無從存在的，從根本上是幻化出來的現象之一。而此番“耳入”論述及後續“聲塵”、“耳識”的破妄均是導入《耳根圓通章》的契機。
壬寅夏 宅中人
待續 合十
